Эрих Фромм. Психоанализ и религия ---------------------------------------------------------------------------- Date: 24-25 сентября 2002 (1998) Изд: Сумерки богов. Ф. Ницше, З. Фрейд, Э. Фромм, А. Камю, Ж. П. Сартр, М., "Политиздат", 1990 Пер. с английского А. А. Яковлева OCR: Адаменко Виталий (adamenko77@mail.ru) ---------------------------------------------------------------------------- Психоанализ и религия Предисловие Эту книгу можно считать продолжением "Человека для себя" - исследования по психологии морали. Этика и религия тесно связаны, между ними имеются определенные пересечения. Но в этой книге я сосредоточил внимание не на этике, а на религии. Взгляды, выраженные в нижеследующих главах, ни в коем случае не являются общепринятыми для "психоанализа". Есть психоаналитики, которые практикуют религию, есть и другие, считающие интерес к религии симптомом неразрешенных эмоциональных конфликтов. Моя же позиция характерна скорее для третьей группы психоаналитиков. Хочу выразить признательность моей жене не только за многочисленные замечания, которые были непосредственно учтены в тексте, но и, самое главное, за то, чем я обязан ее ищущему и острому уму, значительно повлиявшему на мое развитие и, следовательно, на мои взгляды в отношении религии.
Э. Ф.
Проблема Никогда еще человек не подходил так близко, как сегодня, к осуществлению своих самых заветных надежд. Наши научные открытия и технические достижения приближают время, когда стол будет накрыт для всех голодных, когда человечество преодолеет разобщенность и станет единым. Понадобились тысячелетия, чтобы раскрылись интеллектуальные способности человека, чтобы он научился разумной организации общества и концентрации сил. Человек создал новый мир, со своими законами и своей судьбой. Оглядывая свое творение, он может сказать: воистину, это хорошо. Но что он скажет в отношении самого себя? Приблизился ли он к осуществлению другой мечты человеческого рода - совершенству самого человека? - Человека, любящего ближнего своего, справедливого, правдивого и осуществляющего то, что он есть потенциально, как образ божий? Неловко даже задавать этот вопрос - ответ слишком ясен. Мы создали чудесные вещи, но не смогли сделать из себя существ, которые были бы достойны громадных усилий, затраченных на эти вещи. В нашей жизни нет братства, счастья, удовлетворенности; это - духовный хаос и мешанина, близкие к безумию, - причем не к средневековой истерии, а скорее к шизофрении - когда утрачен контакт с внутренней реальностью, а мысль отделилась от аффекта. Обратим внимание лишь на некоторые события, о которых сообщают утренние и вечерние газеты. В связи с засухой в церквах читают молитвы о дожде; одновременно дождь пытаются вызывать химическими средствами. Уже больше года сообщают о летающих тарелках: одни утверждают, что летающие тарелки не существуют, другие - что они реальны и представляют собой новейшее вооружение - наше собственное либо иностранное; третьи всерьез толкуют, будто это машины, присланные инопланетянами. Нам твердят, что никогда еще перед Америкой не открывалось такого блестящего будущего, как сегодня, в середине двадцатого столетия; но на той же странице обсуждается возможность войны, и ученые спорят, уничтожит атомное оружие нашу планету или нет. Люди ходят в церковь и внимают проповедям любви и милосердия; и те же самые люди посчитают себя болванами или еще чем похуже, если хоть на мгновение усомнятся, а стоит ли продавать товары по цене, недоступной для покупателя. Ребятишек учат в воскресной школе, что честность, прямота, забота о душе должны служить главными ориентирами в жизни, в то время как "жизнь учит", что следование этим принципам делает из нас в лучшем случае беспочвенных мечтателей. У нас имеются невероятные возможности в сфере коммуникаций - печать, радио, телевидение; но нас ежедневно потчуют бессмыслицей, которая показалась бы оскорбительной даже для детского ума, если бы дети не были вскормлены на ней. Провозглашается, что наш образ жизни делает нас счастливыми. Но много ли людей сегодня счастливы? Вспомним недавний снимок в журнале "Лайф" (*1*): на углу улицы несколько человек ждут зеленого света. Поразительно и страшно - но эти оглушенные и испуганные люди не свидетели катастрофы, а обычные, спешащие по своим делам горожане. Мы цепляемся за мысль, будто мы счастливы; учим детей, что наше поколение прогрессивнее любого другого, жившего до нас, что рано или поздно ни одно наше желание не останется неисполненным и не будет ничего недостижимого. Происходящее, похоже, подтверждает эту веру, которую в нас без конца вбивают. Но услышат ли наши дети голос, который скажет им, куда идти и зачем жить? Каким-то образом они чувствуют, как и все человеческие существа, что жизнь должна иметь смысл, - но в чем он заключается? Ведь не в противоречиях же он, не в двуличии и циничной покорности, встречающихся на каждом шагу? Они тянутся к счастью, истине, справедливости, любви, преданности; но можем ли мы ответить на их вопросы? Мы столь же беспомощны, как и дети. Мы не знаем ответа, потому что даже забыли, что существует такой вопрос. Мы притворяемся, будто наша жизнь имеет надежный фундамент, и не обращаем внимания на преследующие нас беспокойство, тревогу, замешательство. Для одних выход - в возврате к религии: не с тем, чтобы уверовать, но чтобы спастись от невыносимого сомнения; они решаются на это не из благочестия, но ради безопасности. Исследователь современной ситуации, изучающий человеческую душу, - а не церковь - видит в этом шаге симптом нервного расстройства. На тех, кто пытается найти выход в возвращении к традиционной религии, оказывают влияние взгляды церковников, согласно которым мы вынуждены выбирать одно из двух: либо - религия, либо - образ жизни, где мы проявляем заботу лишь об удовлетворении инстинктивных нужд и о материальном комфорте; если мы не верим в бога, у нас нет причины - и права - верить в душу и ее запросы. Выходит, что профессионально только священники и занимаются душой, только они говорят от имени идеалов любви, истины, справедливости. Но так было не всегда. Хотя в некоторых культурах, например в Египте, жрецы действительно являлись "целителями души", в других - например, в Греции - эту функцию, по крайней мере частично, выполняли философы. Сократ, Платон, Аристотель (*2*) в заботе о человеческом счастье и душе опирались не на откровение, а на авторитет разума. Они считали человека целью в себе и важнейшим предметом изучения. В их трактатах по философии и этике одновременно разбирались и психологические вопросы. Античная традиция была продолжена в период Возрождения, и характерно, что первая книга, в названии которой использовано слово psychologia, имела подзаголовок "Hoc est de Perfectione Hominis" ("Сие о совершенствовании человека") (*). В эпоху Просвещения (*3*) данная традиция достигла своей вершины. Веря в разум, философы-просветители утверждали, что человек должен быть свободен как от оков политических, так и от оков предрассудка и невежества. Они призывали к уничтожению условий существования, порождавших иллюзии, а психологические исследования были нацелены у них на выявление предпосылок человеческого счастья. Условием счастья, говорили они, является внутренняя свобода человека; только в этом случае он может быть здоров душою. Однако впоследствии характер рационализма (*4*) Просвещения резко изменился. Опьянев от материального процветания и успехов в покорении природы, человек перестал считать самого себя первой заботой - и в жизни, и в теоретическом исследовании. Разум, как средство обнаружения истины и проникновения сквозь поверхность явлений к их сущности, уступил место интеллекту - простому инструменту для манипулирования вещами и людьми. Человек разуверился в способности разума установить правильность норм и идеалов человеческого поведения. (* Rudolf Goeckel, 1590. *) Это изменение интеллектуальной и эмоциональной атмосферы оказало глубокое воздействие на развитие психологии как науки. Если не брать исключительные фигуры, такие, как Ницше и Кьеркегор, психология, как исследование души, нацеленное на достижение добродетели и счастья, исчезла. Академическая психология, пытаясь имитировать естествознание с его лабораторными методами взвешивания и измерения, занималась чем угодно, но только не душой. Изучая человека в лаборатории, она утверждала, что совесть, ценностные суждения, знание добра и зла суть метафизические понятия, выходящие за пределы психологической проблематики, и чаще всего решала мелкие проблемы, соответствовавшие принятому "научному методу"; и она не выдвинула никаких новых методов для исследования важнейших человеческих проблем. Тем самым психология как наука утратила свой главный предмет - душу; она стала заниматься "механизмами", формированием реакций, инстинктами, но обходила наиболее специфические для человека феномены: любовь, разум, совесть, ценности. Я употребляю слово "душа", а не "психика" или "сознание", потому что именно оно ассоциируется с этими высшими человеческими силами. Затем появился Фрейд, последний великий представитель рационализма Просвещения и первый, кто показал его ограниченность. Он осмелился прервать песни триумфа, которые распевал чистый интеллект. Фрейд показал, что разум - ценнейшее и человечнейшее из качеств человека - сам подвержен искажающему воздействию страстей, и только понимание этих страстей может освободить разум и обеспечить его нормальную работу. Он показал как силу, так и слабость человеческого разума и возвел в руководящий принцип новой терапии слова "Истина сделает вас свободными" (*5*). Вначале Фрейд думал, что занимается некоторыми формами болезни и их лечением, однако постепенно осознал, что вышел далеко за пределы медицины, возобновив традицию, согласно которой психология, как изучение человеческой души, является теоретической основой для искусства жизни и достижения счастья. Метод Фрейда - психоанализ сделал возможным самое тонкое и интимное исследование души. "Лаборатория" аналитика не оснащена приборами, он не может взвесить или просчитать свои открытия, но он обладает способностью проникать - сквозь сны, фантазии и ассоциации - в скрытые желания и тревоги пациентов. В своей "лаборатории", опираясь лишь на наблюдение, разум и собственные переживания, он обнаруживает, что душевную болезнь нельзя понять, не обращаясь к моральным проблемам; что пациент болен, потому что пренебрегал нуждами души. Аналитик - не теолог или философ и не претендует на то, что компетентен в этих областях; но в качестве врачевателя души аналитик занимается теми же проблемами, что и философия и теология - душой человека и ее исцелением. Определив задачи психоаналитика, мы обнаруживаем, что в настоящее время изучением души профессионально занимаются две группы: священники и психоаналитики. Каковы их взаимоотношения? Притязает ли психоаналитик на то, чтобы занять место священника, и неизбежна ли вражда между ними? Или же они - союзники, которые должны дополнять друг друга и оказывать друг другу теоретическую и практическую помощь? Первый взгляд выражен как психоаналитиками, так и представителями церкви. "Будущее одной иллюзии" Фрейда (*) и "Покой души" Шина (**) ставят ударение на моменте оппозиции, для трудов К. Юнга (***) и Равви Либмана (****) характерны попытки примирить психоанализ и религию. Тот факт, что значительная часть священников изучает психоанализ, показывает, насколько глубоко идея союза психоанализа и религии проникла в сферу их практической деятельности. (* Freud S. The Future of an Illusion. Liveright publishing Corporation, 1949. *) (** Иллюстрацией неудачного способа обращения с предметом служит утверждение монсиньора Шина в его "Покое души" (Sheen. Peace of Soul. Whittlesey House, 1949). Он пишет: "Когда Фрейд это написал, он навязал теории иррациональный предрассудок: "Маска пала: он [психоанализ] ведет к отрицанию бога и этического идеала" (Freud S. The Future of an Illusion, p. 64). По Шину, выходит, что цитируемое утверждение принадлежит Фрейду. Но если обратиться к оригинальному тексту, мы увидим, что перед цитируемым Шином предложением идет следующий текст: "Если же я теперь выступлю с такими нежелательными суждениями, всякий очень легко перенесет свою злобу с меня на психоанализ. Теперь-то, скажут, мы видим, куда ведет психоанализ! (курсив мой. - Э. Ф.). Маска пала, - к отрицанию бога и нравственного идеала; мы всегда это подозревали! Чтобы скрыть от нас истину, нас морочили, что психоанализ не имеет философской позиции и не может ее иметь!" Ясно, что Фрейд выражает не собственное мнение, а говорит о том, что люди будут нападать на психоанализ. Искажение здесь в том, что Фрейд якобы отрицает не только бога, но и этический идеал. Конечно, монсиньор Шин вправе верить, что отрицание бога ведет к отрицанию этических идеалов, но он не вправе приписывать такие взгляды Фрейду. Если бы монсиньор Шин целиком привел цитату, оставив слова "мы всегда это подозревали" или указав на то, что они выпущены, читатель не был бы так легко введен в заблуждение. **) (*** Jung С. G. Psychology and Religion. Yale University Press, 1938. ***) (**** Liebman. Peace of Mind. Simon & Schuster, 1946. ****) Принимаясь за обсуждение проблемы отношения религии и психоанализа, я хочу показать, что альтернатива "непримиримая противоположность - либо тождество интересов" является ложной; тщательное и беспристрастное обсуждение вопроса обнаруживает, что отношение между религией и психоанализом слишком сложно, чтобы его можно было втиснуть в эту простую и удобную альтернативу. Неправда, что мы должны отказаться от заботы о душе, если не придерживаемся религиозных воззрений. Психоаналитик обязан изучать человеческую реальность, которая скрывается и за религией, и за нерелигиозными символическими системами. Он понимает, что весь вопрос не в том, возвратится ли человек к религии и вере в бога, но в том, живет ли он в любви и мыслит ли он по истине. Если это так, то употребляемые им символические системы второстепенны. Если же нет, то они вообще не имеют значения. Фрейд и Юнг Фрейд разбирал проблему отношения религии и психоанализа в одной из своих самых глубоких и блестящих работ - "Будущем одной иллюзии". Юнг (*6*), первым из психоаналитиков понявший, что мифы и религиозные идеи являются выражением глубоких инсайтов, обсуждал тот же вопрос в лекциях 1937 года, опубликованных под названием "Психология и религия". Попытаюсь кратко резюмировать их позиции. При этом я буду иметь в виду три цели: 1. Обрисовать состояние проблемы и указать на отправной пункт моих рассуждений. 2. Предварить дальнейшее изложение разъяснением некоторых фундаментальных понятий, используемых Фрейдом и Юнгом. 3. Оспорить широко распространенное мнение, будто Фрейд "против" религии, а Юнг - "за" нее, - это позволит нам увидеть ложность такого сверхупрощения и обсудить двусмысленности, заключенные в словах "религия" и "психоанализ". Какова позиция Фрейда по отношению к религии в "Будущем одной иллюзии"? По Фрейду, религия возникает из беспомощности человека перед противостоящими силами природы и внутренними инстинктивными силами. Религия появляется на ранней ступени развития человечества, когда человек еще не может применить разум, чтобы справиться с этими внешними и внутренними силами, и должен подавлять их или управлять ими, прибегая к помощи "контраффектов" и других эмоций, функция которых - в подавлении и контроле над тем, с чем разум не справляется. При этом человек создает то, что Фрейд называет "иллюзией"; материал берется из индивидуального детского опыта человека. Ощущая опасные, неуправляемые и непонятные силы внутри и вовне себя, человек как бы припоминает свой детский опыт и возвращается к тому времени, когда он чувствовал, что находится под защитой отца, обладающего высшей мудростью и силой, и мог завоевать его любовь и защиту, подчиняясь приказаниям и стараясь не нарушать запреты. Итак, религия, согласно Фрейду, - это повторение детского опыта. Человек защищается от угрожающих ему сил так же, как в детстве; он учится справляться с собственной уязвимостью, полагаясь на отца, восхищаясь им и страшась его. Фрейд сравнивает религию с детскими неврозами навязчивости. Для него религия - это коллективный невроз, вызванный обстоятельствами, сходными с теми, которые вызывают детский невроз. Анализируя психологические корни религии, Фрейд пытается показать, почему люди сформулировали идею бога. Но дело не ограничивается выявлением этих психологических корней: Фрейд доказывает, что теистическая концепция есть иллюзия, основанная на желаниях человека (*). (* Сам Фрейд утверждает, что, если идея удовлетворяет желание, это не означает с необходимостью, что она ложна. Поскольку психоаналитики иногда делали такое ошибочное заключение, я хотел бы остановиться на этом замечании Фрейда. Действительно, есть много как истинных, так и ложных идей, к которым человек приходит, желая, чтобы какая-то из них оказалась истинной. Большинство великих открытий родилось из такого желания. Хотя присутствие такого рода интереса и вызывает подозрение у наблюдателя, оно никак не может опровергнуть правильность понятия или утверждения. Критерий правильности не в психологической мотивации, он основывается на изучении свидетельств за или против некоторой гипотезы. *) Фрейд не ограничивается и доказательством иллюзорности религии. Он говорит, что религия опасна, потому что освящает дурные человеческие установления, с которыми она была связана на всем протяжении своей истории; далее, приучая людей верить в иллюзии и налагая запрет на критическое мышление, религия ответственна за обнищание умственных способностей (*). Это обвинение, как и первое, уже предъявлялось церкви мыслителями Просвещения. Но у Фрейда оно звучит сильнее. В своей аналитической работе он смог показать, что запрет на критическое мышление в отношении одного-единственного предмета приводит к оскудению критической способности человека в других сферах мышления и, следовательно, затрудняет применение разума в целом. Третье возражение Фрейда состоит в том, что религия - слишком шаткая основа для морали. Если правильность этических норм определяется тем, что это суть заповеди божий, то будущее этики оказывается зависимым в своем существовании от веры в бога. И поскольку, по Фрейду, религиозная вера находится на грани исчезновения, продолжающийся союз религии и этики ведет к разрушению наших моральных ценностей. (* Фрейд указывает на контраст между блестящими умственными способностями детей и оскудением разума в среднем взрослом человеке (Denkschwache). Он полагает, что "глубочайшая внутренняя природа" человека не так уж иррациональна, пока человек не подпадает под влияние иррациональных учений. *) Религия, по Фрейду, угрожает именно идеалам и ценностям. Но нам даже не нужно специально заниматься выведением следствий из фрейдовской критики религии. Фрейд сам подробно разъяснил, каковы те нормы и идеалы, в которые он верит: это - братская любовь (Menschenliebe), истина и свобода. Разум и свобода, согласно Фрейду, взаимозависимы. Если человек отбрасывает иллюзию отеческого бога, если он сознает свое одиночество: и свою незначительность во Вселенной, то становится похож на ребенка, покинувшего отчий дом. Но задачей человеческого развития является как раз преодоление инфантильной привязанности. Человек должен научиться иметь дело с реальностью. Если он знает, что ему не на что положиться, кроме собственных сил, то научится и правильно ими пользоваться. Только свободный человек - человек, освободившийся от власти авторитета, власти, которая одновременно угрожает и защищает, - может правильно употребить разум и понять мир и свою роль в нем объективно, не впадая в иллюзии; он также способен развить и использовать присущие ему возможности. Только когда мы вырастаем и перестаем быть детьми, боязливыми и зависимыми от авторитета, мы можем осмелиться на самостоятельное мышление; но верно и обратное: только если мы осмелимся мыслить, мы освободимся от господства авторитета. В этом контексте важно отметить, что, согласно Фрейду, чувство беспомощности противоположно религиозному чувству. Имея в виду, что многие теологи - как мы далее увидим, отчасти и Юнг - считают чувство зависимости и беспомощности ядром религиозного опыта, утверждение Фрейда весьма значимо, оно характерно - пусть это присутствует неявно - для его собственной концепции религиозного опыта, как опыта независимости и уверенности человека в собственных силах. Я покажу далее, что это расхождение образует одну из центральных проблем в психологии религии. Обратившись теперь к Юнгу, мы видим, что его взгляды на религию почти во всем противоположны фрейдовским. Юнг начинает с обсуждения общих принципов своего подхода. В то время как Фрейд, хотя он и не профессиональный философ, подходит, подобно Уильяму Джемсу (*7*), Дьюи (*8*) и Макмеррею, к проблеме с психологической и философской точек зрения. Юнг утверждает в начале своей книги: "Я ограничиваюсь наблюдением явлений и воздерживаюсь от какого-либо применения метафизических или философских соображений" (*). Затем он объясняет, каким образом, будучи психологом, можно анализировать религию, не прибегая к философским соображениям. Он называет свою позицию "феноменологической, то есть занятой происшествиями, событиями, переживаниями, одним словом - фактами. Ее истиной является факт, а не суждение. Например, обсуждая мотив непорочного зачатия, психология интересуется только тем фактом, что такая идея существует, но не вопросом, истинна она или ложна в любом другом смысле. Она психологически истинна просто потому, что существует. Психологическое существование субъективно, если идея имеется только у одного индивида, и объективно, если она принята обществом, посредством consensus gentium" (**). (* Psychology and Religion, p. 2. *) (** Ibid., p. 3 (курсив мой. - Э. Ф.). Consensus gentium - согласие рода (лат.). - Прим. перев. **) Прежде чем приступить к изложению юнговских взглядов на религию, необходимо, видимо, критически оценить эти методологические предпосылки. Позиция Юнга в вопросе об истине вызывает сомнения. Он утверждает, что "истина есть факт, а не суждение", что "слон истинен, потому что существует" (*), но забывает, что истина всегда с необходимостью принадлежит суждению, а не явлению, которое мы воспринимаем с помощью чувств и обозначаем словесным символом. Юнг утверждает, что идея "психологически истинна, поскольку существует". Но идея "существует" независимо от того, является она заблуждением или же соответствует факту. Существование идеи еще не означает, что она "истинна". Практикующий психиатр даже не сможет работать, не принимая во внимание истинность идеи, то есть ее отношение к явлениям, которые она стремится изобразить. Иначе он не мог бы судить о галлюцинации или параноидальной системе идей. Но подход Юнга неприемлем не только с точки зрения психиатрии: это - проповедь релятивизма, который, хотя на поверхности и более дружелюбен к религии, чем взгляды Фрейда, по духу своему фундаментально противоположен таким религиям, как иудаизм, христианство и буддизм. Для этих религий поиск истины является одной из главных добродетелей и обязанностей человека, они настаивают на том, что их учения, добытые откровением либо одной силой разума, подчиняются критерию истинности. (* Ibidem. *) Юнг, конечно, видит трудности своей позиции, но, к сожалению, способ, которым он их разрешает, тоже оказывается негодным. Юнг различает существование "субъективное" и "объективное", несмотря на известную ненадежность таких терминов. Он, видимо, имеет в виду, что объективное является более правильным и истинным, чем что-то субъективное. Его критерий для различения субъективного и объективного состоит в следующем: имеется идея у одного только индивида, или же она разделяется обществом? Но разве мы не были свидетелями folie a millions, безумия больших групп людей в наш век? Разве мы не видели, что миллионы, движимые иррациональными страстями, могут верить в идеи, которые носят не менее галлюцинаторный и иррациональный характер, чем идеи одного-единственного индивида? Какой же тогда смысл говорить, что они "объективны"? По сути, этот критерий для различения субъективного и объективного - тот же релятивизм, о котором шла речь выше. Точнее, это социологический релятивизм, который считает принятие идеи сообществом критерием ее значимости, истинности или объективности (*). (* См. обсуждение "универсальной" и "социально имманентной" этики в кн.: Fromm E. Man for Himself. Rinehart & Co., 1947, p. 237-244. *) Обсудив методологические предпосылки, Юнг излагает свои взгляды на центральную проблему: что такое религия? какова природа религиозного опыта? Его определение похоже на определения теологов. Кратко его можно сформулировать так: сущность религиозного опыта - в повиновении высшим силам. Впрочем, лучше будет прямо процитировать Юнга. Он утверждает, что религия - "это осторожное, тщательное наблюдение того, что Рудольф Отто (*9*) удачно назвал numinosum, то есть динамического существования или действия, не вызванного произвольным актом воли. Наоборот, оно захватывает человеческий субъект и управляет им; последний всегда скорее жертва, чем творец" (*). (* Jung. Psychology and Religion, p. 4 (курсив мой. - Э. Ф.). *) Определив религиозный опыт как захваченность внешней силой, Юнг далее интерпретирует понятие бессознательного как религиозное понятие. Согласно ему, бессознательное не может быть просто частью индивидуального сознания, но является неконтролируемой, врывающейся в наше сознание силой. "Тот факт, что вы воспринимаете голос [бессознательного] во сне, ничего не доказывает, ибо вы можете слышать голоса и на улице, но ведь не станете же вы их себе приписывать? Есть только одно условие, при котором вы могли бы законным образом назвать голос своим, а именно тогда, когда вы полагаете, что ваша сознательная личность является частью целого или кругом, заключенным в больший круг. Мелкий банковский служащий, знакомящий друга с городом, показывает на здание банка и говорит: "А это мой банк". В данном случае он пользуется той же привилегией" (*). (* Ibid., p. 47. *) Из юнговского определения религии и бессознательного необходимо следует, что, в силу природы бессознательного, его влияние на нас "есть базовый религиозный феномен" (*). Отсюда и религиозная догма, и сон - в равной мере религиозные феномены, ведь они суть выражения захваченности внешней силой. Нет нужды говорить, что по этой логике выдающимся религиозным феноменом следовало бы назвать и безумие. (* Ibid., p. 46. *) Итак, верно ли, что Фрейд - враг, а Юнг - друг религии? Краткое сравнение их взглядов показывает, что это предположение является ошибочным упрощением существа вопроса. Фрейд считает, что цель человеческого развития - в достижении таких идеалов, как знание (разум, истина, логос), братская любовь, в облегчении страданий, обретении независимости и ответственности. Эти идеалы - этическое ядро всех великих религий, на которых основаны восточная и западная культуры, - учений Конфуция и Лао-цзы, Будды, пророков и Иисуса. И хотя имеются некоторые различия в расстановке акцентов, - например, Будда подчеркивает значимость облегчения страданий, пророки - значимость знания и справедливости, Иисус - братской любви, - замечательно, до какой степени эти религиозные учители согласны друг с другом в отношении цели человеческого развития и норм, которыми человек должен руководствоваться. Фрейд защищает этическое ядро религии и критикует ее теистические и сверхъестественные стороны, мешающие, с его точки зрения, полному осуществлению этических целей. Он разъясняет, что, хотя теистические и сверхъестественные понятия и были когда-то необходимы и прогрессивны, теперь они являются, по сути дела, преградой для человеческого развития. Поэтому мнение о том, что Фрейд якобы "против" религии, вводит в заблуждение, пока мы не определим точно, какую конкретно религию или какие аспекты религии он критикует и что именно он защищает. По Юнгу, для религиозного опыта характерна особого рода эмоция: подчинение высшей силе, называется ли эта высшая сила "богом" или - бессознательным. Нет сомнения, для определенного типа религиозного опыта это действительно характерно: так, в христианских религиях эта эмоция составляет ядро учений Лютера или Кальвина (*10*); однако для другого типа религиозного опыта, представленного, например, буддизмом, это не характерно. Релятивизм Юнга в вопросе об истине противоположен точке зрения буддизма, иудаизма и христианства, для которых поиск истины является обязанностью человека и необходимым постулатом. Иронический вопрос Пилата "Что есть истина?" является символом антирелигиозного подхода не только с точки зрения христианства, но также с точки зрения других великих религий. Резюмируя суть взглядов Фрейда и Юнга, можно сказать, что Фрейд критикует религию во имя этики - подход, который тоже может быть назван "религиозным"; Юнг сводит религию к психологическому феномену, одновременно поднимая бессознательное до уровня религиозного феномена (*). (* Интересно заметить, что позиция Юнга в "Психологии религии" во многом предвосхищена Уильямом Джемсом, а позиция Фрейда в существенных моментах сходна с позицией Джона Дьюи. Джемс называет религиозный подход "одновременно беспомощностью и жертвенной установкой... которую индивид вынужден принять в отношении того, что он постигает как божественное" (James W. The Varieties of Religious Experience. Modern Library, p. 51). Как и Юнг, он сравнивает бессознательное с теологическим понятием бога: "В то же время тезис теолога, что религиозный человек движим внешней силой, доказан, ибо одной из особенностей действия подсознания является то, что оно принимает объективные обличья и представляется субъекту в качестве внешней силы" (loc. cit., p. 503). В этой связи между бессознательным (или, в терминологии Джемса, подсознательным) и богом Джемс видит звено, соединяющее религию и психологическую науку. Джон Дьюи различает религию и религиозный опыт. Для него сверхъестественные догмы религии ослабили и иссушили религиозное отношение в человеке. "Противоположность между религиозными ценностями (в моем понимании) и религиями невозможно преодолеть. Именно в силу того, что эти ценности столь важны, должно быть уничтожено их отождествление с верованиями и культами" (Dewey J. A Common Faith. Yale University Press, 1934, p. 28). Как и Фрейд, Дьюи утверждает: "Люди никогда полностью не использовали своих собственных сил для достижения блага в жизни, потому что надеялись на некоторую внешнюю для себя и природы силу - надеялись, что она сделает то, за что они сами были ответственны" (loc. cit., р. 46). Обратимся также к позиции Джона Макмеррея в его "Структуре религиозного опыта" (Macmurray J. The Structure of Religious Experience. Yale U. Press, 1936). Он подчеркивает различие между рациональными и иррациональными, добрыми и злыми религиозными эмоциями. В противовес релятивизму Юнга он утверждает: "Никакой рефлективной деятельности нельзя оправдать, если она не достигает истины и значимости и не избегает ошибки и лжи" (loc. cit., р. 54). *) Анализ некоторых типов религиозного опыта Помехой любому обсуждению религии являются терминологические неясности. Хотя мы и знаем, что кроме монотеистических существовало и существует множество других религий, но все же связываем религию с системой, помещающей в центр бога и сверхъестественные силы; мы склонны считать монотеистическую религию мерилом для понимания и оценки всех других религий. И тогда мы задаем себе вопрос: а можно ли религии без бога, такие, как буддизм, даосизм или конфуцианство (*11*), вообще называть религиями? Такие светские системы, как современный авторитаризм, вовсе не называют религиями, хотя с психологической точки зрения они вполне того заслуживают. У нас просто нет слова для обозначения религии - в качестве общечеловеческого феномена, - которое бы не вызывало какой-нибудь ассоциации с тем или другим конкретным типом религии. Ввиду отсутствия такого слова я буду употреблять в дальнейшем термин "религия"; но хотелось бы пояснить с самого начала, что под религией я понимаю любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения. Фактически не было такой культуры - и, видимо, никогда не будет, - в которой не существовало бы религии в этом широком смысле. Не нужно, впрочем, останавливаться на таком чисто описательном утверждении. Изучая человека, мы начинаем понимать, что потребность в смысле и служении коренится глубоко в условиях человеческого существования. В моей книге "Человек для себя" дан анализ природы этой потребности. Приведу цитаты. "Самосознание, разум и воображение нарушили "гармонию" животного существования. Их появление превратило человека в аномалию, в каприз универсума. Человек - часть природы, он подчинен физическим законам и не способен изменить их; и все же он выходит за пределы природы. Он отделен, будучи частью; он бездомен и все же прикован к дому, в котором живет вместе со всеми другими существами. Брошенный в этот мир в определенное место и время, он таким же случайным образом изгоняется из него. Осознавая себя, он понимает свою беспомощность и ограниченность собственного существования. Он предвидит конец - смерть. Он никогда не освободится от дихотомии своего существования: он не может избавиться от разума, даже если бы захотел; он не может избавиться от тела, пока жив, и тело заставляет его желать жизни". "Разум, благословение человека, есть также его несчастье; он принуждает его все время решать неразрешимую задачу. Человеческое существо отличается в этом отношении от всех других организмов; оно находится в состоянии постоянного и неизбежного неравновесия. Человеческую жизнь нельзя "прожить", повторяя видовые образцы; человек сам должен прожить свою жизнь. Человек - единственное животное, которому может быть скучно, которое недовольно, которое может чувствовать себя изгнанным из рая. Человек - единственное животное, для которого его собственное существование является проблемой; он должен ее решать, и ему от нее не спрятаться. Он не может вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии с природой и должен развивать свой разум, пока не станет господином природы и самого себя.
* * *
С появлением разума внутри человека образовалась дихотомия, заставляющая его вечно стремиться к новым решениям. Разуму, этой причине развития человеческого мира - мира, в котором человек чувствует себя спокойно и относится таким же образом к окружающим, - присущ внутренний динамизм. Каждая достигнутая ступень все же оставляет человека недовольным и побуждает искать новые решения. В человеке нет какого-то врожденного "стремления к прогрессу"; на том пути, которому он следует, им движет противоречие в его существовании. Изгнанный из рая, утерявший единство с природой, он становится вечным странником (таким, как Одиссей, Эдип, Авраам, Фауст) (*12*); он вынужден идти вперед и постоянным усилием познавать непознанное, заполняя ответами пустоты в пространстве своего знания. Человек должен объяснить себе самого себя и смысл своего существования, он стремится преодолеть этот внутренний разрыв, он мучим желанием "абсолютности", той гармонии, которая снимет проклятие, разделившее его с природой, с другими людьми, с самим собой.
* * *
Дисгармония человеческого существования порождает потребности, выходящие далеко за пределы его животности. Эти потребности вызывают настоятельную нужду в восстановлении единства и равновесия между ним и остальной природой. Человек пытается воссоздать единство и равновесие прежде всего с помощью мышления, конструируя в сознании всеобъемлющую картину мира, отправляясь от которой можно было бы ответить на вопрос, где он находится и что должен делать. Но такие мыслительные системы недостаточны. Будь человек бестелесным интеллектом, цель была бы достигнута; но поскольку человек - существо, наделенное не только сознанием, но и телом, он должен реагировать на дихотомию своего существования, опираясь не только на мышление, но и на процесс жизни, на свои чувства и действия. Человек должен стремиться к опыту единства и слияния во всех сферах бытия, чтобы найти новое равновесие. Поэтому любая удовлетворительная система ориентации предполагает, что во всех областях человеческих усилий будут реализованы не только интеллектуальные элементы, но также элементы чувства и ощущения. Преданность цели, идее или силе, превосходящей человека, - такой, как бог, - является выражением этой потребности в полноте жизни.
* * *
Нужда в системе ориентации и служении внутренне присуща человеческому существованию, поэтому мы можем понять и причины, по которым она является такой интенсивной. По сути дела, в человеке нет другого столь же мощного источника энергии. Человек не свободен выбирать между тем, чтобы иметь, и тем, чтобы не иметь "идеалы"; но он свободен выбирать между различными идеалами, между служением власти, разрушению или служением разуму и любви. Все люди - "идеалисты", они стремятся к чему-то, выходящему за пределы физического удовлетворения. Различаются люди именно тем, в какие идеалы они верят. Как лучшие, так и самые сатанинские проявления в человеке суть выражение его "идеализма", его духа, а не движений плоти. Поэтому релятивизм, согласно которому ценным оказывается любой идеал или любое религиозное чувство, опасен и ошибочен. Мы должны понять идеалы, включая те, которые принадлежат светским идеологиям, как выражение одной и той же человеческой потребности, и должны судить о них по их истинности, способности раскрыть человеческие силы и стать реальным ответом на потребность человека в равновесии и гармонии его мира" (*). (* Man for Himself, p. 40-41, 46-47, 49-50. *) Сказанное об идеализме человека верно также и в отношении его религиозной потребности. Нет такого человека, у которого не было бы религиозной потребности - потребности в системе ориентации и объекте для служения; но это ничего не говорит нам о специфическом контексте ее проявления. Человек может поклоняться животным, деревьям, золотым или каменным идолам, невидимому богу, святому человеку или вождям с дьявольским обличьем; он может поклоняться предкам, нации, классу или партии, деньгам или успеху; его религия может способствовать развитию разрушительного начала или любви, угнетению или братству людей; она может содействовать его разуму или приводить разум в состояние паралича; человек может считать свою систему религиозной, отличающейся от систем светского характера, но может также думать, что у него нет религии, и интерпретировать свое служение определенным, предположительно светским, целям - т