ами з дороги спасiння i святого; чудеса, творенi святими, є також варiанти чудес Євангелiя. Отже, перед новою лiтературною формою "житiя" (новизна її, звичайно, вiдносна, бо самий жанр бiографiї був доведений до високої досконалостi ще античнiстю) вiдразу поставала небезпека вдатися в шаблон. Цiєї небезпеки вона й не уникнула. Цiлий ряд житiй складається з риторичних схем, загальних мiсць, з якими нема чого робити iсториковi i вiд яких мало користi iсториковi лiтератури. Але поряд iз шаблоном бiльшiсть житiй мiстить i елементи, навiянi живою дiйснiстю: в них вiдбились мiсцевi побутовi риси i риси епохи, в них знайшли свiй вияв iдеали рiзних суспiльних груп, починаючи вiд перших часiв християнства i кiнчаючи епохою капiталiзму, коли новi святi з'являлися вже дуже рiдко. Житiє неминуче повинно було займатися не тiльки зовнiшньою бiографiєю святого, а i його "внутрiшнiм життям", - iнакше кажучи, його психологiєю: в цьому лiтературне значення житiй, якi пiдходили, хоч i боязко, до розв'язання художньої проблеми зображення людської психiки. Фантастика житiй, їх повчальнiсть, подавана в живих образах, в непозбавленiй драматизму формi, цiкавi побутовi деталi - все це забезпечувало жанровi популярнiсть серед читачiв. Житiями захоплювались, як потiм захоплювались романами: в образах головних дiйових осiб вбачали iдеал, зразок поведiнки. За типом перекладної житiйної лiтератури створювалась своя, оригiнальна, яка так само пiдготовляла, хоч i повiльно, можливiсть пiзнiшої появи в читацькому середовищi психологiчного роману. Слов'янськi переклади пам'яток агiографiчної лiтератури прийшли на Київську Русь, мабуть, одночасно з богослужебними книгами. Звичайно житiя приходили в складi двох збiрникiв. Перший, що по-грецькому називався Мiнологiєм (Мiсяцесловом), або Синаксарем (збiрником), у слов'янському перекладi дiстав назву "Пролога" (за першою статтею грецького збiрника -прологом, тобто передмовою). На початку це збiрник дуже коротких пам'яток, розмiщених у порядку церковного календаря, з доданням таких же коротких замiток про свята "господськi" i "богородичнi"), бiльше довiдник, нiж книга для читання. Далi збiрник значно розширився пiсля додання нових житiй святих (мiсцевих), повчань, цiкавих повчальних легенд з рiзних джерел. Вийшла велика хрестоматiя рiзноманiтного, цiкавого в цiлому, але, звичайно, пiдпорядкованого церковним тенденцiям читання. Другий тип збiрника - "Четьї-мiнеї" (вiд грецького mhn - мiсяць) - збiрник широких житiй, також розмiщених у календарному порядку (дванадцять частин за дванадцятьма мiсяцями року), причому на кожний день, в порядку зазначеної вище iєрархiї, подається декiлька житiй рiзного обсягу, аж до розмiрiв повiстi i навiть роману. Найстарiшi списки "Пролога" припадають на XII - ХIII ст.; списки "Четьїх-мiней" збереглися вiд ще бiльш ранньої пори (найстарiшi, що дiйшли до нас частинами, належать до XI ст.) i iснували на Українi аж до XVII ст., коли один з тодiшнiх українських письменникiв, Дмитрiй Туптало, зробив нову обробку всього житiйного матерiалу, яка вийшла друком у 1689 -1705 pp. i вiдома пiд назвою "Четiїх-мiней Дмитрiя Ростовського". Аж до новiтнiх часiв "Четьї-мiнеї" були однiєю з найпоширенiших книг до читання не тiльки серед панiвних класiв, а й серед письменного селянства. Згадуючи своє дитинство, Шевченко в епiлозi "Гайдамакiв" говорить: Бувало, в недiлю, закривши Мiнею, По чарцi з сусiдом випивши тiєї, Батько дiда просить, щоб той розказав Про Колiївщину... Ще бiльше читались, звичайно, "Четьї-мiнеї" в новооберненiй у християнство Київськiй Русi. Iнок Зарубського монастиря (Київського князiвства) Георгiй у повчаннi (XII ст.) рекомендує своєму духовному синовi цей церковний епос, який, очевидно, повинен витiснити язичницькi казки i саги: "Аще ли глума ищеши и веселiя, и всякiе утhnхи, то прiєм животворныя книгы i почhсти (прочитай) святых муж повhсти, и ученiя, и дhла". Вiзантiйська лiтература знала три типи житiй: житiя реторичнi, житiя лiтургiчнi (що читалися пiд час вiдправи культу) i житiя народнi. Само собою зрозумiло, що найбiльшої популярностi в Київськiй Русi набули житiя останнього типу, названi народними, звичайно, не тому, що вони виникли в народi, а тому, що вони розрахованi були на широкого читача. Виникнення монастирiв - зокрема заснування Києво-Печерської лаври - викликало iнтерес до житiй засновникiв схiдних монастирiв: уже автор "Житiя Феодосiя" Нестор другої половини XI ст. посилається на вiдомi йому житiя Антонiя Великого, Сави Освященного, Євфiмiя - видатних пустинникiв Сходу. Особливий слiд в європейському мистецтвi лишило "Житiє Антонiя Великого", написане Афанасiєм Александрiйським (IV ст.) i рано перекладене слов'янською мовою. Тема "спокуси святого Антонiя" довгий час була поширеною темою захiдноєвропейського живопису; у французькiй лiтературi XIX ст. житiє дало матерiал для фiлософської поеми в прозi Флобера "Спокуса св. Антонiя". Але Антонiй Афанасiя Александрiйського ще дуже далеко стоїть вiд Антонiя Флоберового. В житiї постiйно пiдкреслюється байдужiсть Антонiя до освiченостi i свiтського знання. В дитинствi Антонiй не вчиться грамоти; пам'ять замiняє йому начитанiсть; вiн премудрий i розумний, хоча зовсiм "не учился книгам". Коли язичницькi фiлософи прийшли його "спокушати", вiн у вiдповiдь запитав їх: що чому передує - розум чи письмена: "Разум ли от письмен составися или письмена от разума произыдоша", i фiлософи примушенi були визнати першенство розуму. "Сего ради, - вiдповiдає Антонiй, - аще кому разум здрав єсть, сей письмен не ищет". I в прикiнцевiй похвалi святому автор ще раз пiдкреслює, що Антонiй прославився "не хитрости ради книжных словес, ниже мирские ради мудрости и любопрения, ни ради нарочита рода, ниже богатств бесконечное собрание его прослави, но богоугодное житие". З дитинства Антонiй не цiкавиться "миром". Дитячi iгри його не приваблюють. Зате вiн ретельно ходить до церкви. Пiсля смертi батькiв, увiйшовши одного разу до храму, вiн чує слова, що там читаються: "Якщо хочеш бути досконалим, iди продай майно i грошi роздай жебракам". Так вiн i робить. Дальше його життя - ряд аскетичних подвигiв: пiст, умертвiння плотi, життя в дикiй пустелi, де потiм навколо нього збираються послiдовники i засновується монастир. Саме тут i починають його спокушати демони. Спочатку вони намагаються збентежити його рiзними життєвими спогадами i турботами; далi вони страхають його звуками грому, примарами диких звiрiв, заслiплюють його чудесним свiтлом, бентежать грою i танками, але святий не пiддається. Одного разу демон постукав у ворота монастиря i почав скаржитися Антонiю на монахiв, якi ненавидять його без усякої причини: "Я ж їм нiчого не роблю, самi вони себе i один одного бентежать". Антонiй змушений був визнати справедливiсть слiв демона. Ставши засновником i главою обителi, Антонiй запроваджує в нiй суворий чернечий статут, викриває язичникiв i єретикiв, повчає братiю, творить чудеса i кiнець кiнцем помирає, вiдчуваючи наближення ангелiв, що прийшли по його душу. Крiм епiзодiв iз спокусами, житiє бiдне на фабульнi моменти i становить iнтерес, головним чином, для чернечого середовища. В ньому заперечується не тiльки сучасний побут, а й усяке мирське пiклування про життєвi потреби. Це типове житiє аскета, для якого важливi тiльки питання морального самовдосконалення, що розумiється як знищення в самому собi всяких бажань i потреб. Читач-мирянин вiддавав перевагу перед Антонiєм iншим святим, що ближче стояли до мирського життя, брали участь у ньому хоч би своїми чудесами. В народному середовищi набули слави святi, що їх образи якимсь шляхом асоцiювалися з образами старих язичницьких богiв i напiвбогiв, утворюючи в результатi нову язичницько-християнську мiфологiю, розвитковi якої церква не перешкоджала, а з свого боку готова була пристосувати своїх святих до народних навичок i потреб. Внаслiдок так званого двовiрства (про яке мова буде далi) "язичницьке", змiшуючись з "християнським", фактично взяло гору над ним: населення дохристиянського слов'янського "Олiмпа", зрiсши в багато разiв, зажило з новими прихiдцями бiльш-менш добросусiдським життям. Новий релiгiйний синкретизм утворювався тим легше, що церковна християнська обряднiсть мiстила в собi багато магiчних елементiв, як i обряднiсть язичницька, а християнськi святi поповнили недолiк у рядах "вищих богiв" i дали iмена багатьом безiменним до того часу силам, уособленим в анiмiстичному свiтоглядi. Святий Iлля-пророк увiбрав у себе риси бога-громiвника; в образi Iвана Купали об'єдналась згадка про Iоанна Хрестителя з образом стародавнього сонячного божества; святий Георгiй Побiдоносець, на українському грунтi в пiзнiшi часи вiдомий пiд iм'ям святого Юрiя, став покровителем стад i полiв, повелителем вовкiв, начальником весни, можливо, також будучи прямим заступником слов'янського бога Велеса. Окремi представники церкви протестували проти цiєї "паганiзацiї" (вiд латинського paganus - язичницький) християнських святих: "На Георгия мученика празник диаволский на поле изшедших сатанh офhру танцами и скоками чинти разорhте", - обурювався наприкiнцi XVI ст. Iван Вишенський; але старовиннi звичаї держалися мiцно i були вигiднi для самої церкви, яка заохочувала цi, так би мовити, самочинно виниклi культи. Серед iнших святих особливо популярний на Українi був святий Микола Мирликiйський - "Мирнокиївський", як називає його народна пiсня, переусвiдомлюючи по-своєму незрозумiлу грецьку географiчну назву. З його iм'ям зв'язаний цiлий ряд українських народних легенд, почасти побудованих на мотивах його житiя, почасти заснованих на якихось дохристиянських переказах. Якщо, наприклад, святий Пантелеймон, на прiзвище Цiлитель, став покровителем народної медицини, святий Вонiфатiй - спецiалiстом по лiкуванню пияцтва, то святий Микола вiдомий як рятiвник потопаючих, поручитель у грошових справах, який аж нiяк не вiдзначається християнською лагiднiстю. Вiзантiйське житiє святого Миколи вже в XI - XII ст. стало доповнюватися оригiнальними розповiдями про його чудеса, якi вiн зробив уже в межах Київської Русi. Один киянин вiдпустив на волю взятого в полон половця пiсля того, як той поклявся iм'ям святого Миколи, що доставить викуп. Половець гадав, що iкона Миколи, перед якою вiн поклявся, нiчого йому не зробить, якщо вiн не виконає своєї клятви. Микола тричi з'являється до половця i нагадує про викуп. На третiй раз вiн скидає половця з коня, мучить i б'є його об землю. Наляканий половець вибирається до Києва i на велику втiху киянина вручає йому обiцяний викуп, розповiвши про явлення святого Миколи. Ту саму роль вiдiграє святий Микола i в фольклорi, як можна бачити з оповiдання, записаного I. Манжурою на колишнiй Катеринославщинi. Один бiдний селянин не мiг заплатити подать. Його покликали до "збiрнi", стали бити i, нарештi, прив'язали до стовпа. Знайомий єврей дав йому грошей, взявши з нього перед iконою Миколи клятву, що вiн їх поверне. Справи селяниновi пiдправились, вiн розбагатiв, але клятви не виконав. I от одного разу в полi його наздогнав фургон, переїхав його, зламав йому саме ту руку, якою вiн брав у єврея грошi. Видужавши, селянин розкаявся i повернув грошi євреєвi. Наведенi оповiдання - тiльки незначна частина оригiнального, писаного i усного, легендарного епосу про святого Миколу, епосу, що виник у Київськiй Русi i на Українi на основi житiйних легенд i ще не досить дослiджений лiтературознавцями i фольклористами. Але житiя могли ставати популярними i не лишаючи помiтних слiдiв у фольклорi. Поряд з житiями, пройнятими аскетичними чи строго ортодоксальними тенденцiями, до складу тих самих "Четьїх-мiней" потрапляли i житiя, з офiцiйного погляду, апокрифiчнi, "отреченнi", або тому, що в них подавались факти, зовсiм невiдомi канонiчним писанням, або тому, що в них, хоч i в приглушенiй формi, чулись ноти протесту проти панiвних класiв. Нерiдко своєю формою цi житiя далеко вiдходили вiд усталеного агiографiчного типу житiй, проте це не заважало їм сильнiше впливати на фантазiю i почуття широкого кола читачiв. Такими, є, наприклад, багатi на есхатологiчнi мотиви житiя Василiя Нового (грецька пам'ятка Х ст.) i Андрiя Юродивого (X - XI ст.). Житiє Василiя Нового збереглося в слов'янських рукописах XIV i наступних столiть, але, очевидно, перекладалось ранiше. Воно набуло великого поширення, i майже немає жодного великого рукописного збiрника, де не було б списку цього житiя. Починається воно звичайно: святу людину без роду i племенi, бродягу, що видався пiдозрiлим вiзантiйським властям, заарештували, кинули в тюрму i взяли на тортури, але цим не добились вiд нього потрiбних про себе вiдомостей. Кiнець кiнцем його випустили. Добродiйники дали йому притулок, приставили до нього в служницi бабусю Феодору. Василiй живе в столицi разом з гуртком своїх шанувальникiв, спостерiгаючи двiрцевi перевороти i чвари, що тут вiдбуваються. У нього дар провидiння, i на цьому заснованi його нечисленнi чудеса; загалом вiн особа загадкова, i про нього самого розповiсти майже нiчого: його житiє - привiд для двох великих додаткiв, зв'язаних з житiєм майже механiчно. Цi додатки - розповiдь Феодори, що явилася пiсля смертi учневi Василiя ченцевi Григорiю, про повiтрянi митарства i видiння самого Григорiя npo страшний суд. Феодора докладно розповiдає, що вона почувала пiд; час смертi. Ангели взяли її душу i повели до бога. По дорозi. душа робить двадцять двi зупинки; саме вони i називаються митарствами. На кожнiй зупинцi демони в образi страшних ефiопiв затримують душу i подають їй рахунок її грiхiв. Ангели протиставляють йому добрi дiла Феодори i заслуги святого Василiя; зваживши грiхи й заслуги, вiдкупляються вiд злих митарiв i йдуть далi. Iнший епiзод - видiння Григорiя про останнi днi i страшний суд: тут - картини пекла i раю, блаженство праведних, муки грiшникiв - образи, що, за лiтописним переказом, вразили колись уяву князя Володимира i широко були потiм використанi церковним живописом. Поряд з апокрифiчним "Хожденiєм богородицi по мукам" - це ще одна вiзантiйсько-слов'янська паралель до "Комедiї" Данте. Основне джерело оповiдання - Апокалiпсис i "видiння", а разом з ними - враження вiд реальної дiйсностi, реалiстичний змiст, прибраний в "iрреалiстичну" форму. Автор, за словами О.М. Веселовського, любовно описує картину суду, "з видимим iнтересом стежачи, як спускаються i пiднiмаються ангели, як сонм за сонмом виступає на сцену, i йдуть яснi юрби вiд великого града до Едема i вiд оновленої землi до врат неба. Це великий царський вихiд вiзантiйського двору з усiма його церемонiями, перенесений у церковний вжиток i звiдти на небо серед сяяння, у славословлення i риторики. Автор, очевидно, пройшов риторичну школу: його ангели лiтають, як блискавка, як орли i швидколiтнi яструби, святi - як яснi горлицi... Деякi образи не позбавленi поезiї: ангели черпають золотими посудинами вiд нецьогосвiтнього вогню, що росить свiтлом, i несуть його у високостi, на вiвтар господа. Поряд з епiтетами реального характеру iншi позбавлено всякої образностi: мисленi каменi, розумнi вертогради". Незважаючи на деякi слiди риторичної виучки в автора, в цiлому житiє Василiя Нового вiдступає вiд шаблону риторичних житiй i наближається до тiєї групи, яку вище названо було "народною". Ще далi вiд традицiйної форми стоїть перекладене також у домонгольську епоху "Житiє Андрiя Юродивого" (в уривках збереглося в "Прологах" XIII - XIV ст., повнiстю - у списках, починаючи з XIV ст.). Родом скiф (слов'янин), Андрiй був слугою вiзантiйського вельможi Феогноста. Вiн видiлявся серед iнших слуг розумом i величною красою. Одного разу йому сниться iподром, де один проти одного стоять готовi до змагання люди в бiлому одязi i чорнi ефiопи. Осторонь свiтлий юнак з дорогоцiнними вiнками - нагородою для переможця. Пристрасне бажання здобути вiнець обiймає Андрiя; втрутившись у змагання, вiн перемiг найстрашнiшого з ефiопiв i тут же у снi дiстав роз'яснення i заповiт: "Вiнцi - це вiнцi Христовi, ефiопи - сили демонськi. Iди з миром, як друг наш i брат, стань юродивим Христа ради". З цього часу Андрiй зрiкається свого розуму, його визнано божевiльним, вiн живе в холодi i в спецi просто неба, ночує на купах смiття, їсть що попало, зазнає побоїв i знущань. Вiн покинутий - навiть собака, до якого вiн прихилився в лютий мороз, щоб зогрiтися, гарчить i вiдходить вiд нього. Але вiн винагороджений у снi i наяву незвичайними видiннями. Якось, замерзаючи, побачив себе в раю. Замiсть подертого лахмiття, на ньому дорогий одяг, немов витканий блискавками; на ногах, звичайно босих, - позолоченi чоботи, на головi вiнець блискучий. Навколо нього чудеснi дерева, запашнi вiтри. Вiн ходить у райських садах, пишаючись i торжествуючи: "То не мав де голову прихилити, а то ходжу тут, мов цар якийсь". "Чудеснi привиди" (створенi й тут за земним образом i подобою) чергуються в житiї з жанровими малюнками життя великого мiста, сповненого контрастiв бiдностi й багатства, сповненого соцiальних i економiчних суперечностей. В житiї немає плану, воно все складається з епiзодiв, але крiзь усi епiзоди проходить єдина соцiальна тенденцiя. От Андрiй спостерiгає похорон багача: померлого проводжає пишна процесiя, але тiльки одному святому видно, що за гробом iде цiлий натовп демонiв в образi танцюючих i радiючих ефiопiв i блудниць. Ангел роз'яснює Андрiєвi грiхи померлого. Найтяжчий з них - гноблення багатим своїх слуг: вiн їх морив голодом, лишав у холодi без одягу й взуття, бив, розбещував. Iншим разом Андрiй, зустрiвши якогось багача, попросив у нього милостинi, але той вiдмовив. "Правду про вас сказано,- говорить святий,легше верблюдовi пройти крiзь вушко голки, нiж багатому в царство боже". Багатий смiється, що юродивий цитує святе письмо, i вiдповiдає: "Ти бачиш нас багатими, а якби знав, скiльки ми для вас робимо". У вiдповiдь Андрiй говорить про те, що багачi ненаситнiшi за море, змiй i саме пекло. Але, додає вiн - "подщимся, душе моя... и паки в жерновы мелимы: несть бо далече, да пойдем тамо, идеже єсть зобь добрая и вода медвяная". Цей час - не тiльки за гробом, а в перспективi земного майбутнього, про яке Андрiй розмовляє iз своїм учнем Єпiфанiєм: "В последняя дни восставит господь царя от нищеты; ходити начнет по мнозе правде и всяку брань уставити, и нищая богаты сотворит и будут человеци во дни его богати... и ходяще без боязни ратного строения, и без печали ходяще по земли, занеже брани не будеть". Перед нами вже не тiльки iндивiдуальний моральний iдеал, а й до певної мiри соцiальна утопiя. Загалом вона та сама, що й у старозавiтних пророкiв. Лев ляже поруч з агнцем, у кожного буде свiй виноградник: iдеал дрiбного власництва, привабливий для бiдноти, але недосяжний, особливо в умовах феодальної епохи. В цих умовах вiн мiг мати i прогресивне значення, зливаючись з протестом всiєї знедоленої маси. Вже з наведених прикладiв ми бачимо, який рiзноманiтний змiст мiг вкладатися в традицiйну форму житiй. Термiном "житiє" позначалися нерiдко i твори, якi за своїм типом належать, з нашого погляду, до жанру роману - таке, наприклад, "Житiє святих Варлаама i Iоасафа, царевича iндiйського". Пам'ять цих святих вiдзначається в православному церковному календарi 19 листопада. Слов'янський переклад житiя з грецької з'явився в Київськiй Русi ще в домонгольську епоху, хоча рукописи, що збереглися, не старiшi XIV ст. Вже в 1637 р. в друкарнi Кутеїнського монастиря вийшло друковане видання: "Гисторiя албо правдивое выписанiе святого Iоанна Дамаскина о житiй святых отец Варлаама и Осафа и о наверненю iндiян". В додатку до тексту вмiщено оригiнальну "Пhснь святаго Иосафа, кгды вышел на пустиню", яка стала потiм зразком для цiлого ряду руських духовних вiршiв i українських "побожних пiсень". Пiзнiше, в скороченiй переробцi, житiє було вмiщене в "Четьїх-мiнеях" Дмитрiя Ростовського. Стислий змiст житiя такий. В iндiйського царя Авенiра, гонителя християн, довгий час не було дiтей. Коли, нарештi, народився син, названий Iоасафом, звiздар провiстив, що, пiдрiсши, царевич стане послiдовником християнства. Засмучений цар вирiшив запобiгти здiйсненню провiщення. Вiн вiдводить для Iоасафа розкiшний палац, оточений садом i iзольований вiд усього зовнiшнього життя. Вiдвiвши вiд царевича всякi тяжкi враження, цар сподiвається приспати його душу i уберегти її вiд шкiдливих християнських впливiв. Але рання допитливiсть розуму царевича призводить до того, що цар, пiсля багатьох просьб, змушений був дозволити йому вихiд з розкiшної темницi. Виїхавши, царевич зустрiчає хворого старика i дiзнається, що на свiтi iснують старiсть, горе, смерть. Тривога закрадається йому в душу, i вiн терзається нерозв'язаними питаннями. Тодi, з навiяння божого, пустинник Варлаам, переодягнувшись купцем, приходить до Iоасафа. Вiн заявляє, що принiс дорогоцiнний камiнь з чудодiйними властивостями: глухим вiн повертає слух, нiмим дає голос, але вручений вiн може бути лише тому, хто цнотливий i має чистий зiр, - iнакше, взявши його, ослiпнеш. Купця пропускають, i Варлаам починає свою проповiдь, внаслiдок якої царевич стає християнином. Марно цар-батько наказує зловити Варлаама, марно прагне переконати сина, органiзовуючи для цього релiгiйний диспут, намагаючись вiдвернути його спокусою жiночої краси, - Iоасаф лишається непохитним. За порадою одного з вельмож, цар вiддає синовi в управлiння половину свого царства, щоб зайняти його розум державними справами. Iоасаф обертає своїх пiдданих у християнство, ставить їм пiсля смертi свого батька (який прийняв кiнець кiнцем вiру сина) iншого правителя, а сам iде до Варлаама в пустелю, де потiм помирає смертю святого аскета. Житiє наближається до роману не тiльки розмiрами, -а й елементами психологiчного аналiзу: виникнення сумнiвiв у душi Iоасафа, невиразнi шукання сенсу i мети життя, боротьба мiж любов'ю до батька i любов'ю до вiдкритої йому Варлаамом релiгiї тощо - така рiзноманiтнiсть у зображеннi внутрiшнього свiту героя не властива житiям i взагалi була новиною в лiтературi. Читачiв приваблювали також i тi вставнi апологи (притчi), якими користується у своїй проповiдi Варлаам для бiльшої наочностi тiєї чи iншої моральної тези. Такою, наприклад, є "Притча про однорога (Їнорога)", як вона називається в бiльшостi рукописiв. Усе земне, - проповiдує Варлаам, - примарне, як сон. Люди, поневоленi тутешнiм свiтом, поринули в турботи i не думають про те, що їх жде за гробом, подiбно до тiєї людини, яка тiкала в пустелi вiд розлютованого однорога (в iнших текстах - скажений верблюд, розлютований лев). Тiкаючи, вона попадає в глибоку яму; падаючи, хапається за деревце i повисає на ньому. Приглянувшися, бачить, що корiнь деревця невпинно пiдгризають двi мишi - бiла й чорна; на днi ями - страшний дракон з розверстою пащею чекає, щоб мандрiвець упав; iз стiни провалля тягнуться до нього голови чотирьох отруйних змiїв. Але з гiлок деревця капає мед; забувши про всi небезпеки, людина починає вкушати цi мiзернi солодощi i тiшиться ними. Далi йде тлумачення змiсту: однорог - смерть, що переслiдує рiд людський; деревце - життя людське, що невпинно вкорочується змiною дня i ночi (бiла i чорна мишi); дракон - пекло (або диявол), що чекає загибелi грiшного; краплини меду - земнi насолоди, мiзерна "сладость мира сего". Притча полюбилась i, вiдокремившись вiд даного житiя, iснувала окремо в старовиннiй лiтературi, у морально-повчальних збiрниках; вiдобразилась вона i в образотворчому мистецтвi. Серед iнших притч Варлаама є й такi, що згодом можемо зустрiти в творах найвидатнiших письменникiв нової Європи. Так, сцена вибору нареченого у "Венецiанському купцi" Шекспiра повторює мотив "притчi про ковчеги" з житiя. Щоб випробувати своїх наближених, якийсь цар наказав зробити чотири ковчеги (дерев'янi ящики). Два були позолоченi, але наповненi смердючими мертвими кiстками; два iнших вимазанi смолою i дьогтем, але наповненi дорогоцiнностями i ароматами. Покликавши вельмож, цар пропонує їм оцiнити ковчеги. Вельможi, звичайно, обманюються зовнiшнiм виглядом ковчегiв. Цар користується нагодою i повчає їх: ящики з мертвими кiстками подiбнi до пишно виряджених пихатих багачiв, а ящики в смолi i дьогтi - до бiднякiв, якi одягнутi убого, але благоухають i зачаровують прихованими моральними якостями. Манера вставних розповiдей зближає "Варлаама i Iоасафа" з розповiдною лiтературою Сходу. Грецький оригiнал житiя приписується то якомусь ченцевi Iоанну, то Iоанну Дамаскiну, вiдомому вiзантiйському письменниковi i поетовi VIII ст. Однак уже в XVII ст. помiтили схожiсть iсторiї Iоасафа з переказами про легендарного засновника буддiйської релiгiї, iндiйського царевича Сiддарти. Роботи лiтературознавцiв XIX ст. (серед яких почесне мiсце належить розвiдцi I. Франка) показали з усiєю переконливiстю, що "Житiє Варлаама i Iоасафа" - справдi християнська переробка буддiйських легенд, "перехожа повiсть", яка втягнута була в коло агiографiчної лiтератури i як житiє набула широкої популярностi у всiх лiтературах Європи. Особливо полюбились зазначенi вище притчi Варлаама. Вже наприкiнцi XII ст. ми можемо вiдзначити факт використання однiєї з варлаамових притч вiдомим церковним оратором Кирилом Туровським в "Повhсти к Василию игумену о бhлоризць". "Притчу об инорогh" в росiйськiй лiтературi переказав вiршами В. А. Жуковський; її використав у своїй "Исповеди" Л. М. Толстой. Серед вiршiв I. Франка в збiрнику "Мiй Iзмарагд" ми знайдемо поетичний переказ п'яти апологiв Варлаама, витлумачених уже зовсiм по-новому, в дусi революцiйно-демократичного просвiтительства кiнця XIX ст. Поряд з житiями до агiографiчної лiтератури належать i малi розповiднi форми: невеликi оповiдання, анекдоти, влучнi вислови пустинникiв одного якого-небудь монастиря або кiлькох монастирiв, зiбранi разом i поданi як записи безпосередньо баченого i почутого укладачем. Звичайна назва ченця - отець, по грецькому patir, звiдси назва таких збiрникiв "патерики" (отечники). Вiзантiйська лiтература знала кiлька таких патерикiв. Найбiльшої популярностi в слов'янських перекладах набув збiрник, складений Iоанном Мосхом, ченцем кiнця VI - початку VII ст., який об'їхав разом iз своїм другом Софронiєм монастирi Палестини, Єгипту, Синаю, Сiрiї, Малої Азiї й зiбрав там багато рiзноманiтного матерiалу. Книгу свою вiн назвав "Луг" (по-грецькому leimwn, leimwnarion); слов'янському перекладi книга ця набула назви "Синайського патерика". В строкатiй сумiшцi, "подiбно до квiтiв лугових", зiбрано тут у єдиний букет понад 200 окремих оповiдань, якi загалом становлять чималий iнтерес i для iсторика побуту, й для iсторика культури. Як i iншi укладачi патерикiв, Мосх не намагається лiтературно обробити свої оповiдання. Оповiдання патерикiв - це звичайнi записи. "У школi божiй не вчать красно говорити, - зауважує укладач одного з найстарiших патерикiв (Палладiй, IV ст.), - але вчать пiдкоряти свiй розум вiчнiй iстинi, щоб нею пройнятися". Немає в авторiв, звичайно, i критичного ставлення до зiбраного матерiалу. В збiрнику Iоанна Мосха дослiдники знаходять, з одного боку, вiдгуки єврейських талмудистських переказiв, з другого, - вiдображення арабського нахилу до розповiдi. Оповiдання суто свiтського змiсту чергуються з оповiданнями про аскетiв, що прославляють духовну мiць ченцiв у молитвi й аскетичних подвигах, їх покору, постiйне уболiвання за грiхами тощо. Зрiкаючись всяких життєвих благ, звiвши свої людськi потреби до мiнiмуму, людина нiбито набуває особливої сили, яку вiдчувають навiть звiрi пустелi. Таким є в "Синайському патерику" оповiдання про лева авви Герасима (в росiйськiй лiтературi воно вiдоме в художнiй обробцi М.С. Лескова), яке має немало паралелей у казковiй лiтературi, починаючи з оповiдання про римського раба Андрокла та його лева i продовжуючи старовинними нiмецькими народними книгами.[6] Але поряд з такими оповiданнями ми можемо зустрiти у Мосха i суто свiтську новелу, наприклад оповiдання про злочинну матiр. Пiд час плавання корабель став у морi, незважаючи на сприятливий вiтер. Капiтан корабля в розпачi. Раптом вiн чує голос: кинь у море Марiю й закiнчиш благополучно своє плавання. Капiтан, не розумiючи, про яку Марiю йде мова, пiсля повторного поклику таємничого голосу, гукнув: "Марiє!" Одна з пасажирок вiдгукнулась i пiдiйшла. Вiдiйшовши з нею осторонь, капiтан сказав: "Бачиш, Марiє, який я грiшник: через мої грiхи корабель не може зрушити з мiсця". "Нi, це я грiшниця", - вiдповiдає Марiя i розказує свою iсторiю. Лишившися вдовою з двома дiтьми, вона, полюбила якогось вiйськового, який, проте, через дiтей не хотiв з нею одружитися. Тодi вона їх убила. Але, дiзнавшись про її злочин, вiйськовий жахнувся i категорично вiдмовився стати її чоловiком. Злякавшись, щоб не розкрився її злочин, вона втекла. Капiтан, вислухавши розповiдь Марiї, не наважується кинути її в море. Вiн пропонує їй спробу: спершу спускається в човен сам, але корабель не рушив з мiсця; потiм спускає в човен Марiю, i човен негайно йде на дно, а корабель починає йти благополучно. Мотив "сповiдання грiхiв" на морi ми знаходимо у вiдомiй українськiй думi про Олексiя Поповича i бурю на Чорному морi. "Луг духовний" Iоанна Мосха, добре вiдомий уже в рукопису XI - XII ст., в 1628 р. був надрукований у Києвi друкарем Спиридоном Соболем "в дворh Iова Борецкого, митрополита кiевскаго" - "Лимонар, сирhч Цвhтник иже во святых отца нашего Софронiя, патриарха iерусалимскаго, составлен же Iоанном iєромонахом в лhто шестьсотное..." До видання додано передмову, яка пояснює, хто був автор i його друг Софронiй, якому присвячено книгу, i рекомендує її увазi "зацного чителника". "Читай теды книгу тую охотною душею и вhрою несумненною и так обычай и живот твой подлуг читання стосуй, абысь таковых и так презацных мужей, которых тут выписаных знайдеш, годным ревнителем стал, а за часом их сполкованню прилучен был..." Крiм "Синайського патерика", в слов'янських перекладах надходили й iншi патерики пiд назвами "Скитського", "Єгипетського", "Римського" тощо, що проходили через усе старовинне письменство як руське, так i українське. Пiд їх впливом виник оригiнальний "Києво-Печерський патерик", про який мова буде далi. Мiж оповiданнями перекладних патерикiв i оповiданнями "Києво-Печерського патерика" часто спостерiгається схожiсть, яка пояснюється, зрештою, не стiльки запозиченням, скiльки схожiстю побутових умов монастирського життя i схожiстю думок та почуттiв близько спорiднених соцiальних груп. Вплив перекладної агiографiчної лiтератури на лiтературу оригiнальну винятково великий. Вище вже говорилось про виникнення в фольклорi цiлого ряду агiографiчних легенд, де вiдгуки житiй переплелись з мотивами, що йдуть вiд язичницької старовини. Багато чим завдячує житiям i лiрична поезiя напiвкнижного й напiвнародного походження: так званi "набожнi" або "побожнi" пiснi, що поширювалися серед патрiархально-вiдсталого селянства i через усну передачу, i через збiрники, рукописнi й навiть друкованi, на зразок "Богогласника", що з 1790 p. витримав кiлька видань, у складi якого є ряд пiсень, взятих iз житiйних збiрникiв (пiснi Параскевi-П'ятницi, великомученицi Варварi, святому Миколаєвi, Олексiєвi - чоловiку божому, Онуфрiєвi-пустельнику, Георгiєвi Побiдоносцю та iн.). Але далеко бiльший вплив на всi цi пiснi мала церковна лiрика, iсторiя якої починається з II ст. н. е. i тягнеться на сходi протягом усiєї епохи iснування Вiзантiйської iмперiї. ЦЕРКОВНА ЛIРИКА Перекладна церковна лiрика представлена творчiстю багатьох десяткiв поетiв, серед яких свого часу славилися, наприклад, Єфрем Сiрiн (сiрiєць) - IV ст., Григорiй Богослов - IV ст., Роман Сладкопєвець - V ст., Андрiй Критський - VII - VIII ст., Iоанн Дама скiн - VII - VIII ст., монахиня поетеса Кассiя - IX ст. та iн. Вiд первiсної простоти i нехитромовностi вiзантiйська церковна лiрика йшла до великої формальної вдосконаленостi, виробивши новi вiршовi розмiри, створивши мудрованi строфiчнi побудови i жанри, зумовленi тим чи iншим способом вокального виконання. Суб'єктивних елементiв у цiй лiрицi або немає зовсiм, або вони незначнi. Вона виявляє не особистi, а колективнi почуття всiєї вiруючої общини. Немає великої своєрiдностi й в доборi поетичних засобiв: вони наперед указанi Бiблiєю, книгами Старого i Нового завiту, особливо Псалтирем, i книгами пророкiв; тому тi самi образи i поетичнi формули ми знайдемо в поетiв, що належать до рiзних столiть. Оскiльки з християнського погляду особи i подiї старозавiтної iсторiї - прообрази i передвiсники Нового завiту, остiльки поезiя ця багата на алегорiї i символи, а це, як вiдомо, становить характерну рису всього середньовiчного релiгiйного мистецтва. З формального боку, для неї характернi засвоєнi вiд староєврейської поезiї паралельнiсть розташування частин, часте повторення рефренiв. Ця лiрика в деякiй мiрi зазнала впливу i лiрики античної, i античної риторичної прози, з якої, мiж iншим, запозичений нахил до рими. Вибранi й систематизованi в окремих збiрниках, цi лiричнi твори цiлою масою прийшли в слов'янських перекладах у Київську Русь зараз же пiсля прийняття християнства. Залежно вiд вмiщеного в них матерiалу цi збiрники мали рiзнi назви. Так, наприклад, збiрник церковних пiсень, що стосуються днiв церковної вiдправи на весь рiк, називався "Минея мhсячная", церковнi пiснi, що стосуються до найзначнiшого з християнських свят - до свята пасхи i наступних пiсля нього тижнiв, згрупованi в "Трiоди цвhтной" (грецьке triwdion, слов'янське - "трипhснец"); цьому святу в християнськiй церквi передує семитижневий пiст. Церковнi пiснi, зв'язанi з пiдготовкою до цього посту й з тижнями цього посту, становлять "Трiодь постную" i т. д. Перелiченi й подiбнi до них книги рiдко були матерiалом для домашнього читання, але пiд час кожної церковної вiдправи рiк у рiк слухали в хоровому й сольному виконаннi твори, що мiстилися в цих книгах, - i вони не могли не роботи свого впливу, запам'ятовувались. Церковнi пiснi, читання й обряди, розмiщенi в певному порядку, пiдпорядкованi єдиному композицiйному задумовi, в цiлому становлять "службу божу" - культову християнську драму, яка була цiлковитою новиною для язичникiв слов'ян. Лише деякою подобою такої драми були в них, наприклад, весiльнi, а також похороннi обряди (старослов'янська тризна). Церковна драма, бувши таким же синкретичним дiйством, вiдрiзнялася вiд нього бiльшою розробленiстю i бiльшою складнiстю. За християнським богослужебним обрядом крились традицiї, якi перейшли до нього вiд старогрецького театрального дiйства. Сама внутрiшнiсть християнського православного храму щодо конструкцiї мала багато спiльного з античним театром. I там, i тут декоративна стiна з трьома виходами; в грецькому театрi - "скене", в православному храмi - iконостас; середнi дверi в старогрецькому трагiчному театрi призначались для виходу царiв, а в iконостасi християнської церкви вони називались "царськими вратами". Перед декоративною стiною старогрецького театру пiзнiшої епохи було пiдвищення - проскенiон, куди виносилась дiя, де речитативнi вигуки акторiв чергувались з пiснями вiдокремленого вiд них хору. У храмi цей проскенiон дiстав назву "амвона", на якому i виконувалась значна частина богослужебного дiйства. Трьом акторам старогрецької трагедiї - протагонiстовi, девтерагонiстовi й тритагонiстовi - вiдповiдали три служителi християнського культу трьох ступенiв: iєрей (священик), диякон i чтець (псаломщик, дячок), мiж якими i розподiлялась дiалогiчна частина дiйства. Важлива роль хору, наявнiсть елементiв пластики в рухах служителiв культу (поклони, ставання на колiна, здiймання рук, кадiння, повiльне й прискорене ходiння по церквi в рiзних напрямах i т. iн.), речитативний характер вигукiв i читань - усе це було формою християнської символiчної драми, правильнiше сказати, кiлькох драм, якi мiняли свiй змiст i характер залежно вiд часу виконання (ранiшня i вечiрня вiдправи i т. iн.) i вiд того чи iншого моменту в церковному календарi. Рiзниця мiж богослужебним дiйством i театром - у цiлковитiй консервативностi церковного обряду, який не допускав нiякої творчої iнiцiативи, зовсiм не мiг розвиватися. "Репертуар" був раз назавжди точно заданий: точнi сценарiї кожного дiйства були закрiпленi в спецiальних порадниках - "служебниках", "требниках" i iн. Проте естетичний вплив мiг бути дуже великим. Ми маємо безпосереднi свiдчення лiтописного переказу про те, як Володимир перед прийняттям християнства послав послiв у Вiзантiю та iншi країни подивитися, "какова там вhра". Вiзантiйськi греки повели слов'янських послiв в одну з найрозкiшнiших своїх церков. Спiв хору, вигляд служителiв культу в одязi, що виблискував золотом та дорогоцiнним камiнням, прекрасний мозаїчний живопис, що прикрашав стiни будiвлi, незлiченнi вогнi лампад перед iконами - все це справило на послiв Володимира, що жили на батькiвщинi ще в примiтивнiй вiдносно матерiальнiй обстановцi, разючий вплив. Повернувшись, вони, за переказом, розхвалювали князевi вiру грекiв, а про вiдвiдання вiзантiйського храму говорили: "И придохом же в Грекы, и ведоша ны, идеже служать Богу своєму, и не свhми, на небh ли есмы быша, ли на земли; нhсть бо на земли такого вида, ли красоты такоя...Есть служба их паче всhх стран. Мы убо не можем забыти красоты тоя; всяк бо человhк аще вкусить сладка, послhди горести не приимаеть, тако и мы не имамы сдh быти". ОРАТОРСЬКА ПРОЗА За межами розглянутих жанрiв стоїть ще ряд перекладних творiв, якi розрахованi не стiльки на почуття й уяву, скiльки на розум читача, подаючи йому новi поняття, вiдомостi й факти. Межi мiж "поезiєю" i "прозою", мiж лiтературою художньою i науковою в дану епоху, як уже було сказано, часто бували надто умовнi. Ближче до поезiї, нiж до наукової прози, стоять твори вiзантiйських церковних письменникiв, проповiдникiв i моралiстiв, церковних ораторiв, якi культивували мистецтво виразного слова. Церковна проповiдь вiдiграла величезну роль у поширеннi й змiцненнi християнства. Первiсна проповiдь була усною: агiтатори нового культу мало дбали про художнiсть i закiнченiсть форми, очевидно, доповнюючи своє живе слово жестами, iнтонацiєю, внутрiшньою схвильованiстю своєї мови. Але промови популярних проповiдникiв записувались iнодi ними самими, поширювались у рукописах, ставали лiтературою. Як вiдомо, мистецтво ораторської мови було доведено до високої мiри досконалостi ще в античному свiтi. В системi античної освiти теорiї ораторської прози риторицi вiдводилось чи не найперше мiсце. Iмена Демосфена i Лiсiя в старогрецькiй лiтературi, iм'я Цiцерона - в римськiй були оточенi великою шанобою i повагою. Перед християнськими письменниками ранньої пори виникло питання, як поставитись їм до спадщини в галузi ораторської прози, залишеної язичницьким свiтом. З одного боку, образна, пiдпорядкована законам стрункої композицiї, перiодизована, ритмiчна проза античних ораторiв; з другого - Євангелiє й iншi книги Нового завiту, написанi необробленою, з погляду риторики, грецькою мовою, з домiшкою арамейських та латинських слiв i висловiв, - проза, бiдна на перiоди, чужа архiтектурнiй стрункостi, позбавлена звичного для знавцiв стилю ритму. З лiтературного погляду, Новий завiт, порiвняно з творами Демосфена або Платона, не вартий був нiякої критики. Але водночас ця книга, написана "мовою рибалок", - книга "священна", яка вiдкри