сякий раз, когда душа выбирает себе демона в качестве вождя, тотчас рядом с ней оказывается этот демон --вершитель жизненных путей души, который связывает ее с телом, когда она нисходит в него, управляет ее жизнью вообще, сам направляет ее особенную жизнь, и, поскольку он предоставляет нам начало, все, что мы обдумываем, мыслим и совершаем,-- это то, что он нам вкладывает в мышление. Он управляет людьми до тех пор, пока мы, люди, при посредстве жреческой теургии не назначим заступником и вождем души бога. Ведь тогда этот демон либо уступает лучшему, либо передает ему свое начальствование, либо подчиняется ему так, чтобы уплатить положенную подать, либо каким-то иным образом прислуживает тому как начальствующему. 7. Так вот, на основании этого я легко отвечу тебе и на следующий вопрос. Ведь демон управляет не какой-то нашей частью, а непосредственно всем разом и доходит до самого нашего начала, поскольку уделен нам всем устройством мироздания. Ведь само то доказательство, которое ты считаешь нужным привести в отношении демонов, управляющих частями тела и определяютщих здоровье, внешний (стр.217) вид и состояние последних, и в отношении единственного руководителя, повелевающего всем вместе,--так вот именно его ты и полагай для себя подтверждающим то, что руководство всеми нашими частями восходит к единому демону. Итак, не разделяй демонов тела, души и ума 155. Ведь неестественно, если живое существо едино, а поставленный управлять им демон множествен,-- напротив, повсюду повелевающее проще подчиненного. Еще несообразнее того--это если не соединенными, а разобщенными между собой окажутся властвующие частицы многих демонов. Ты же и среди них вносишь противоположность: одних полагаешь благими, а других --дурными, в то время как дурные демоны не облечены никакой властью и не противостоят благим как имеющая равные возможности сила. 8. Затем, когда ты оставляешь в стороне подобные вопросы, над тобой берет верх философское мнение, и ты тем самым разрушаешь все представление о собственном демоне. Ведь если он является некоей частью души, например разумной, и, стало быть, счастлив всякий, кто имеет острый ум, то уже не будет никакого другого чина, стоящего выше демонического, управляющего человеческой душой в качестве превосходящего ее. Некие части души или, в особенности, ее сила станут более властными, нежели большинство видов жизни в нас, и будут находиться во взаимной связи--но не как по природе обособленные -- властвующими над всем нашим устройством. 9. Однако после этого ты вспоминаешь и об ином почитании собственного демона, осуществляющем свое служение ему то как двоим, то как троим 156. Это самое служение является совершенно неправильным. Ведь разделять, а не сводить ,к одной поставленные управлять нами причины (стр.218) --значит ошибаться и совершенно не постигать властвующего во всем единения. И мнение, относящее демона на счет тела и управления им, низводит его власть до некоего самого низкого положения. Таким образом, как следует относиться к опирающимся на подобное мнение священнодействиям при том условии, что сама их изначальная основа ошибочна? Далее, собственный демон-заступник является единственным для каждого из нас, но считать его общим и одним и тем же для всех людей не следует, как и не следует считать его общим, но по-своему вступающим в общение с каждым. Ведь разделение на отдельные виды и различие материи не допускают совместного владения самим по себе бестелесным и тождества. А почему все к нему обращаются с общим заклинанием? Потому, что заклинание демонов производится в согласии с единым повелевающим ими богом, который изначально назначил каждому собственного демона и показывает в священнодействиях по собственному желанию демона, назначенного каждому. Ведь в теургическом действии к низшему всегда обращаются при помощи превосходящего. Значит, и когда речь идет о демонах, единый и общий повелитель космических владык становления посылает каждому назначенного ему демона. Однако всякий раз, лишь после того как рядом с каждым окажется его собственный демон, последний и открывает подходящее ему почитание и собственное имя и обнаруживает подобающий себе способ заклинания. 10. И тем же самым является соответствующий порядок демонов: один свойствен им как призываемым в заклинаниях, другой ниспосылается высшими причинами, а третий созидает общий союз того и другого. Однако не уподобляй божественные заклинания человеческим (стр.219) и неизреченные--изреченным и не сравнивай те, которые предшествуют всякому определению и всякому неопределенному способу, с теми определенными или неопределенными приказаниями, что встречаются у людей. Ведь наши предметы не имеют ничего общего со всеобщим родом и с теми, кто во всех отношениях превосходит нас и повелевает всей нашей сущностью и природой. Напротив, здесь с людьми чаще всего случаются величайшие ошибки, когда они на основании человеческой слабости делают какие-либо заключения о демонической власти и по незначительному, не стоящему упоминания и обособленному догадываются о великом, достойном и совершенном. Вот какие ответы я даю тебе в отношении собственного демона в добавление к ранее сказанному. (стр.220) X 1. Ну так вот, напоследок остается обсуждение представления о счастье, которое ты пытаешься получить многими способами: сперва выдвигая возражение, затем выказывая недоумение и после этого задавая вопросы. Итак, расположив твои вопросы в том порядке, в котором ты их подготовил, мы соответственно и ответим тебе на них. Ведь ты установил, что путь к счастью никогда не является скрытым образом каким-то другим --да и какое могло бы иметь место иное, оставляющее в стороне богов, разумное восхождение к нему? Ибо, согласно только нашему мнению и мнению тех, кто придерживается сходных представлений о лучших и истинно стремится к единению с ними, если в богах заключается сущность и совершенство всех благ и их первая сила и начало, то начало и завершение всех благ должно служить предметом ревностной заботы. Так вот, в этом-то (стр.221) и заключаются созерцание истины и умное знание и вслед за познанием богов происходят обращение к самим себе и познание самих себя. 2. Итак, ты напрасно сомневаешься в том, что не следует обращать внимания на человеческие мнения. Ведь разве есть время у того, чьи помыслы направлены на богов, снисходить до похвалы людей? Впрочем, ты не по делу возбуждаешь еще и новое сомнение, основанное на этом, а именно--будто душа случайным образом воображает великие вещи. Ведь разве, в самом деле, начало воображаемого возникает среди истинно сущего? Разве не наша способность фантазировать является созидающей подобные призраки? Напротив, никакая фантазия не пробуждается, когда полностью оказывает свое действие разумная жизнь. Разве не сопутствует богам сущностная истина? Разве по созвучию она не располагается среди умопостигаемого? Так вот, такие рассуждения звучат правдоподобно и у тебя, и у некоторых других. Однако все то, за что некоторые поносят служителей богов как шарлатанов и проходимцев, близкое к чему мнение высказал и ты, ни в коем случае не имеет отношения к истинной теологии и теургии. Если даже где-то рядом с науками о благе и находят свое место подобные люди (как произрастают мошенничества и подле всех остальных искусств), то, конечно, эти самые мошенничества более противоречат соответствующим им искусствам, нежели чему бы то ни было другому: ведь и с благом зло вступает в более существенное противоречие, нежели с отличным от блага. 3. Так вот, после этого я хочу обратиться ко всем остальным рассуждениям, в которых ты, оговаривая божественное предвидение, противопоставляешь ему какие-то другие методы предсказания будущего. Ведь я полагаю, что даже (стр.222) если возникает некая природная предрасположенность к указанию будущего события, как, например, свойственное некоторым животным предвидение землетрясений, ветров или зим, то она не является столь уж достойной уважения. Ибо подобное врожденное прорицание имеет место благодаря или остроте ощущения, или сопереживанию, или какому-то иному одновременному движению природных сил и не содержит ничего священного и сверхъестественного. И если кто-то при помощи присущего людям умозаключения или свойственного искусствам наблюдения на основании знамений делает вывод о тех предметах, которые предвещают эти знамения, подобно тому как врачи заранее знают о будущей горячке по сокращению биения пульса или дрожи, то, мне кажется, он не обладает никаким почитаемым и благим качеством. Ведь он действует так, как это свойственно людям, и делает вывод при помощи присущего нам разума относительно природных вещей и в согласии с тем, что происходит, и принимает решение, не удаляясь от телесного чина. Таким образом, даже если в нас присутствует некая природная обращенность к будущему, подобно тому как и во всем остальном проявляется очевидным образом действующая здесь сила, то она не заключает в себе ничего на самом деле достойного почитания. Ведь какое истинное, совершенное и вечное благо могло бы быть результатом заложенного в нас природой становления? 4. Итак, только божественная мантика, соприкасающаяся с богами, поистине дарует нам участие в божественной жизни и, воспринимая частицу предвидения и божественных мыслей, делает нас поистине божественными. Она же действительно предоставляет нам благо, поскольку полно всех благ наиблаженнейшее мышление богов. Стало быть. (стр.223) твое предположение, будто те, кто прикасается к этой мантике, видят наперед, но не являются счастливыми, неверно -- ведь все божественное предвидение принадлежит к области блага. Неверно и утверждение, будто такие люди предвидят будущие события, но не знают, как ими правильно воспользоваться. Напротив, вместе с предвидением они воспринимают прекрасное само по себе и истинный и подобающий порядок вещей; в последнем присутствует и польза. Ведь боги, в частности, предоставляют возможность предохраниться от природных опасностей. Всякий раз, когда нужно упражнять добродетель и этому способствует неведение о будущем, боги скрывают предстоящие события ради того, чтобы сделать душу лучше. Но всякий раз, когда в этом отношении нет никакой разницы, а заведомое знание полезно для душ, для их спасения и восхождения, они закладывают пророческое предвидение в саму их внутреннюю сущность. 5. Однако зачем мне говорить об этом подробно? Во многих предшествующих рассуждениях показано превосходство божественной мантики над человеческой. Итак, лучше, как ты этого хочешь от нас, указать тебе путь к счастью и то, в чем заключается его сущность. Ведь на основании этого обнаруживается истина и вместе с тем можно легко разрешить все сомнения. Итак, я говорю, что видимый и мыслимый человек, прежде пребывавший как единое с созерцанием богов, попал во власть иной души, связанной с присущим людям видом внешнего облика, и потому оказался заключенным в оковы необходимости и рока. Так вот, нужно рассмотреть, в чем для него освобождение и избавление от этих оков. На самом деле оно -- не что иное, как познание богов. Ведь познание блага (стр.224) является идеей счастья точно так же, как идеей зла свойственно быть забвению блага и пребыванию в дурном. Итак, первая участь соответствует божественному, а вторая, худшая, неотделима от смертного. Первая отмеряет жреческими путями сущности умопостигаемого, вторая, отторгнутая от начал, низводит себя до измерения телесного облика. Первая --это познание отца, а вторая --это уклонение от него и забвение предшествующего сущности самовластного бога-отца. Первая сохраняет истинную жизнь, возводя ее к отцу, а вторая низводит основателя человеческого рода до того, что никогда не пребывает, но вечно течет. Итак, пусть такой и представляется тебе первый путь счастья, связанный с умным наполнением душ божественным единением. Жреческое же и теургическое дарование счастья называется воротами к богу-творцу, местом, или дворцом, блага. Оно обладает прежде всего способностью к очищению души, значительно более совершенному, чем очищение тела, затем--к упражнению мышления в восприятии и созерцании блага и избавлении от своего противоположного, а после этого -- к единению с богами, дарующими благо. б. После того как оно по отдельности соприкоснется с частицами мироздания и со всеми пронизывающими их божественными силами, тогда-то оно и приведет и присоединит душу ко всеобщему творцу, освободит ее от всякой материи и соединит только с вечным разумом. Например, как я говорю, оно по отдельности соприкасается с самопроизвольно порождающей, самодвижной, возвышающей все, разумной, упорядочивающей все, возводящей к умопостигаемой истине, самосовершенствующейся, созидательной силой и с остальными божественными демиургическими силами, чтобы участвующая в теургии душа (стр.225) окончательно обрела свое место среди их воплощений, мыслей и демиургических действий. И вот тогда-то оно предоставляет эту самую душу всему демиургическому богу. Вот каково завершение жреческого восхождения у египтян. 7. Что же касается самого блага, то они полагают, что божественное благо--это заранее обдуманное самим богом, а другое, человеческое,--это единение с ним, и это истолкование дал Вития на основании книг Гермеса. Следовательно, эта часть не пропущена египтянами, как полагаешь ты, но передана так, как это подобает богу. И не по малозначимым вопросам теурги докучают божественному уму, но по тем, которые относятся к очищению души, ее освобождению и спасению. И занимаются они не трудными, а для людей бесполезными вещами, но, напротив, наиполезнейшими для всякой души. И отнюдь не вводятся в заблуждение неким обманчивым демоном те, кто во всех отношениях стоит выше лукавой и демонической природы и воспарил к умопостигаемой и божественной. 8. Вот что мы ответили тебе в меру нашей возможности на вопросы относительно божественной мантики и теургии, по поводу которых ты пришел в недоумение. Так вот, наконец, в заключение рассуждений, я совершаю молитву богам, чтобы они помогли как мне, так и тебе неизменно сохранять истинные мысли, и вложили в нас вечную истину на вечные времена, и помогли обрести самые совершенные мысли о богах, в которых заведомо заключаются для нас достойное почитания счастливое свершение благ и сама власть в согласной дружбе между собой. (стр.226) ПРИЛОЖЕНИЕ ЕВНАПИЙ ЖИЗНЕОПИСАНИЯ ФИЛОСОФОВ И СОФИСТОВ ЯМВЛИХ После них 1 самым именитым аал Ямвлих, который происходил из знатного рода и от людей, утопающих в роскоши и преуспевающих. Отечеством его была Халкида; этот город находится в области, именуемой Кела. Вступив в общение с Анатолием 2, почитавшимся вторым после Порфирия, он весьма преуспел и достиг вершин в занятиях философией. Затем1, после Анатолия, он вверил себя Порфирию, и не было такого предмета, в котором он не превзошел бы и Порфирия, за исключением разве что связности и силы речи. Ибо произносимое им тяготеет скорее к прелести и очарованию и не обладает некоей белизной и не приукрашается чистотой, хотя, впрочем, и не оказывается совершенно неясным, но, как говорил о Ксенократе Платон, и не приносится в жертву Гермесовым Харитам3. Конечно, его речь не захватывает слушающего ее и не (стр.229) околдовывает при чтении вслух, а скорее отталкивает и удручает слух. Снискав в трудах праведность, он удостоился от богов столь огромного влияния на слушателей, что у него было множество учеников и отовсюду сходились к нему люди, жаждущие образования; и возникло среди них некое прекраснейшее недоумение. Ведь вот они: Сопатр из Сирии, муж наиискуснейший в речи и письме, и Эдесий и Евстафий из Каппадокии, и Феодор и Евфразий из Эллады4--люди, обладавшие наивысшей добродетелью, и множество других, не слишком отстававших от этих по силе речей, так что удивительно было, что всем им он был полезен; ибо был он еще и щедр со всеми. Так вот, весьма малое время он проводил наедине с самим собой, без товарищей и учеников, поклоняясь божеству; по большей же части он пребывал в кругу товарищей, и в отношении пищи придерживался древней невзыскательности, и на пирах наслаждался скорее общением с присутствующими и переполнялся им, словно нектаром. Они же, постоянно и ненасытно желая внимать ему, все время докучали ему и, выискав достойный внимания предлог, однажды сказали: "Что же это ты, о наибожественнейший учитель, делаешь что-то в уединении и не уделяешь нам более совершенной мудрости? А ведь донесся до нас слух от твоих рабов, что при совершении молитвы богам ты кажешься вознесшимся над землей более чем на десять локтей; а тело твое и одежда начинают сиять златовидной красой. Когда же ты заканчиваешь молитву, тело твое становится подобным тому, что было прежде, и ты сходишь на землю, к общению с нами". Обычно не слишком смешливый, рассмеялся на эти слова Ямвлих. Но при этом ответил он им: "Недурен был тот, кто вас таким (стр.230) образом обманул, но это не так; впредь же я ничего не буду делать без вас",-- и слово свое сдержал. Автору настоящих строк об этом случае рассказал учитель Хрисанфий из Сард. Последний был учеником Эдесия, а Эдесий был в числе первых учеников Ямвлиха, и этот рассказ--из тех, что он поведал Хрисанфию. Так вот, он говорил, что величайшими подтверждениями божественности Ямвлиха были следующие. Солнце двигалось к границам знака Льва, когда оно восходит вместе с так называемой Собакой 5, и было время жертвоприношения. Последнее было подготовлено в одном из его загородных имений. Когда же все прошло прекрасно, они направились в город, передвигаясь неторопливо и медленно; ведь между ними происходила беседа о богах, подобающая совершению жертвоприношений. Вдруг Ямвлих в середине беседы оставил рассуждения, словно у него прервался голос, и, вперив глаза в землю, некоторое время молчал, а затем, вновь взглянув на товарищей, воскликнул: "Пойдем другой дорогой, ибо здесь недавно провезли мертвеца". Сказав это, он пошел по другой дороге, которая ему показалась более чистой, и вместе с ним свернули все те, которые сочли позорным оставить учителя. Большинство же товарищей--все те, которые были более склонны к пререканиям и в числе которых и находился Эдесий,-- остались на том же пути, сочтя происшедшее нелепицей, и, словно взявшие след собаки, пытались найти опровержение словам учителя. И через короткое время им встретились люди, хоронившие покойника. Но и тут они не отступились, а спросили, не по этой ли дороге те пришли сюда. В ответ же те сказали: "Конечно", поскольку, как они сообщили, другого пути у них попросту не было. (стр.231) Еще об одном деянии, и того более божественном, согласно свидетельствуют ученики. Ведь они часто докучали ему, говоря, что явленного им мало, и что это, пожалуй, могло быть достигнуто благодаря некоей особой остроте обоняния, и что они хотели бы получить некое наглядное доказательство в виде чего-то другого, более важного. Он же отвечал им: "Но это зависит не от меня, а случится, когда придет подходящая пора". Спустя некоторое время они решили отправиться в Гадары; а это теплые источники в Сирии, вторые после римских в Байях, и сравнить еще какие-либо с теми и другими попросту невозможно. В подходящий сезон они и отправились в Гадары. Однажды он совершал омовение, а они снова собрались и стали досаждать ему теми же самыми просьбами. Ямвлих, улыбнувшись, сказал: "Хоть и не слишком благочестиво показывать подобные вещи, но ради вас это будет сделано". Он приказал ученикам выяснить у местных жителей, как издревле называются два теплых источника-- весьма небольших, но более приятных, чем остальные. Выполнив предписанное, они сообщили: "Хоть этому и нет объяснения, но вот этот называется Эрос, а соседнему имя Антэрос". Он тотчас прикоснулся к воде (а сидел он в этот момент на покрытии источника) и, обратив к ней какие-то краткие слова, вызвал снизу, из источника, дитя. Дитя же это было белым и соразмерным по пропорциям своего тела, и его златые кудри сияли, опускаясь на спину и на грудь, и вообще оно выглядело умывающимся и умытым. В то время как его товарищи стояли, пораженные, он сказал: "Пойдем к соседнему источнику", и повел их прочь; и был он погружен в раздумья. И там, совершив те же самые действия, он вызвал другого Эрота, во всем подобного первому, за исключением (стр.232) того, что его волосы, спускающиеся вниз, были более темными и сияющими в лучах Солнца. И обняли его оба ребенка и, словно признав в нем родного отца, схватились за него. Он же вернул детей их собственным вотчинам и, в то время как товарищи в священном страхе отступили, сам отправился купаться. После этого толпа учеников уже не требовала от него ничего, но из-за явленных им чудес притягивалась к нему, словно силой неизреченного бича, и он внушал доверие всем. Рассказывают про него и еще более парадоксальные и диковинные истории, но я не записал ни одной из них, сочтя рискованным и нелюбезным богам делом сводить в виде постоянной и достоверной записи подверженные искажению и переменчивые слухи. Даже и вышеприведенное я пишу с опаской, как являющееся слухом, несмотря на то что я следую мужам, которые, в остальном будучи недоверчивыми, доверяют лишь собственному покоренному восприятию явленного. И из его товарищей никто не записал ничего из того, что мы знаем. И это я говорю правильно, потому что Эдесий сказал, что и сам он ничего не написал и никто другой на это не отважился. Во времена Ямвлиха жил еще наидиалектичнейший Алипий, который имел тело весьма малых размеров и который превзошел это карликовое, весьма малое тело, так что казалось, будто такое видимое тело является лишь душой и умом, и недостающее у него в отношении тела не перешло в большее, но израсходовалось ради более божественного облика. Итак, подобно тому как великий Платон говорил, что божественные тела, наоборот, пребывают заложенными в души6, и в этом случае кто-нибудь мог бы, пожалуй, сказать; что и его тело погрузилось (стр.233) в душу и сдерживается ею и подчиняется ей, как у лучших. Так вот, этот Алипий имел множество почитателей, но воспитание у него сводилось лишь к совместной жизни, к книгам же ни один из них не прикасался. Поэтому весьма охотно они переходили к Ямвлиху, поскольку у того утоляли жажду из источника, превыше всех бьющего ключом и не замыкающегося в самом себе. Когда слава обоих была уже чрезвычайно велика, они как-то встретились друг с другом, или же сблизились, словно звезды, и эта встреча состоялась в театре, словно являвшем великое святилище муз7. Поскольку Ямвлих скорее предпочитал отвечать на вопросы, нежели задавать их, Алипий, против всякого ожидания отказавшись от какого бы то ни было философского вопрошания и поддавшись влиянию театра, спросил его: "Скажи мне, философ, не правда ли, богач--или сам преступник, или наследник преступника, да или нет? Ведь ничего иного не дано". Тот же, оскорбившись на эти обидные слова, ответил: "Но ведь, пожалуй, способ нашей беседы, наиудивительнейший из всех людей, не таков, чтобы выяснять, какой у кого излишек есть во внешнем, но чтобы узнать, кто каким преимуществом обладает в свойственной и подобающей философу добродетели". Сказав это, он удалился, и, после того как он уклонился от ответа, разошлось и собрание. Уйдя же и оставшись наедине с собой, он поразился остроте мысли того и после этого часто встречался с ним частным образом и столь возлюбил этого мужа за аккуратность и сметливость, что когда тот умер, составил его жизнеописание. И пишущий эти строки познакомился с этими записями; и написанное, словно по уговору, делается неясным, и глубокая тьма окутывает это сочинение, причем (стр.234) не вследствие неизвестности имевших место событий, но поскольку оно содержит, например, некую длинную воспитательную речь Алипия, но упоминания о многих его рассуждениях, имевших глубокий смысл, в нем не приводятся. Говорит Ямвлих в этой книге про путешествия; в Рим, для которых не только причины не указывается, но и какие бы то ни было проявления величия души во время них не свидетельствуются. Напротив, то, что говорили многие, пораженные этим мужем, упоминается лишь мимоходом; то же, что он сказал или сделал достойного внимания, вообще не находит здесь места. Похоже, удивительный Ямвлих испытал то же самое, что художники, которые рисуют живших в их время людей: когда они желают привнести в рисунок что-то привлекательное от себя, они тем самым разрушают весь соответствующий оригиналу образ, так что не только правильно не изображают свою модель, но и не достигают красоты. Так и он, предполагая восхвалять Алипия, как это, поистине, было бы справедливо, показывает грандиозный размах совершавшихся при нем в судах наказаний и преступлений, но не излагает ни их причин, ни поводов, как это свойственно по природе политическому рассуждению, а, намереваясь сделать это, тем не менее не показывает всего характера жизни того, едва оставив для выяснения людям, обладающим острым зрением, малейшие намеки на все то, что удивляло современников в этом муже, и прежде всего он не оказывает должного почтения его стойкости и неустрашимости перед лицом ужасных опасностей и остроте и проницательности его слов. Происходил же Алипий из Александрии. И это все, что касается его. И умер Алипий уже старым в Александрии, а вслед за ним скончался и Ямвлих8, и осталось после него (стр.235) множество корней и источников философии. И в это движение имел счастье внести свой вклад и пишущий эти строки. Ибо перечисленные ученики разошлись по различным частям всей Римской империи; Эдесий же поселился в Пергаме в Мисии. (стр.236) Комментарии Ямвлих о египетских мистериях Перевод трактата Ямвлиха "О египетских мистериях" выполнен по классическому изданию: Jamblichi de mysteriis liber, rec. G. Parthey. Berolini, 1857. Сверка текста произведена по изданию: Jamblique. Les mysteres d'Egypte, texte etabli et trad, par Ed. des Places. Paris, 1966. На русский язык книга переведена впервые. 1 Гермес -- сын Зевса и Майи. В древнегреческой религии -- итифаллическое божество плодородия и воздушной влаги, связанное также с загробным миром. Считался вестником божественных словес и к тому же душеводителем, сопровождавшим тени умерших в Аид. Функция вестника богов во времена эллинизма превратила его в покровителя всяческого знания и "знающего" слова. Он же стал центральной фигурой развивавшейся в Египте герметической теологии (эпоха эллинизма). Поскольку в собственно-египетской религии функции, подобные Гермесовым, выполнял бог Тот, автор называет Гермеса-вестника "общим богом". 2 Имеются в виду так называемые герметические сочинения. См. о них ниже (VIII,1). (стр.237) 3 Перечисляются философы и ученые, побывавшие, согласно античной традиции, в Египте. "Однако в Гелиуполе нам показывали дома жрецов и школы Платона и Евдокса; Евдокс прибыл туда вместе с Платоном, и они оба, по словам некоторых писателей, провели 13 лет с жрецами... Платон и Евдокс только с течением времени снискав расположение жрецов, сумели убедить их сообщить им некоторые основные положения своих учений; тем не менее варвары скрыли большую часть своих знаний. Однако эти люди научили Платона и Евдокса применять доли дня и ночи, которые, набегая сверх 365 дней, наполняют время „истинного" года" (Страбон. География, XVII, I, 29). 4 Автор говорит об экзегетах --истолкователях священных писаний. Экзегетика как форма мысли и способ отношения к священному тексту возникла позже эпохи Пифагора и Плотина. Однако впервые она начала развиваться именно в Египте, среди близких ко двору Птолемеев иудейских и египетских богословов. Для времени же написания трактата экзегетика была естественным языком богословия. 5 Халдейские мудрецы -- вавилонские богословы и астрологи, традиционно считавшиеся носителями тайных учений. По свидетельству Дамаския, Ямвлиху принадлежало отдельное сочинение по халдейскому богословию ("О первом принципе", р. 115 Корр.: "Как полагает великий Ямвлих в книге о совершенной халдейской теологии..."). 6 Ассирийцы -- здесь синоним "халдеев". 7 Стелами Гермеса называли вертикальные каменные плиты, на которых были запечатлены герметические сочинения. 8 "Е, т. е. природное, врожденное знание о богах,-- широко распространенная в поздней античности идея. Мы встречаем ее, например, у эпикурейцев, которые (стр.238) говорили о "предзнании" () богов (Цицерон. О природе богов, I. XVII, 44). С другой стороны, об этом же писали христианские апологеты, например Иустин: "Бог -- не имя, но мысль о чем-то неизъяснимом, всажденная в человеческую природу". 9 Во-первых, потому, что это "предзнание". Во-вторых же, по той причине, что в неоплатонической концепции, идущей от Плотина, знание не является высшей формой отношения к Абсолюту, поскольку вселенский Ум ниже Единого и порождаем последним. Первоначало не может быть знаемо. "Соприкосновение", "единение" --так точнее можно выразить совершенную ступень отношения к богу (см.: Плотин. Эннеады, V 3.10; V 6.6; VI 9.9). Или, как будет показано ниже в тексте трактата, знание всегда предполагает удвоенность ("родовое различие"), однако монада, единство, выше двоицы. 10 Эта связь предшествует любому различию. Парадигмой неоплатонической мысли следует считать убеждение, что единство в онтологическом плане предшествует различению и, более того, охватывает его. Единство не отличается от различающегося (иначе в нем не было бы единства как такового), но присутствует как принципиально не вычленяемое (т. е. отличаемое) основание последнего. Поэтому-то оно и не является предметом сомнения, ибо сомнение предполагает суждение, двойственность, следовательно --уже различие. 11 Впервые "демонологией" занимался Ксенократ, а об иерархии служебных божественных сущностей говорил Посидоний. Неоплатоническое понимание этой иерархии будет развернуто в трактате ниже. Отметим, что под "чистой душой" нужно понимать душу, добившуюся (или получившую) совершенную свободу от тела. (стр.239) 12 Перечисленные человеческие способности ниже божественных еще и по той причине, что они обусловлены временем, те же--вечны. 13 Автор использует аристотелевские понятия, но по-плотиновски, рядополагая их друг другу и ставя возможность (т. е. --"мощь", "способность") прежде действительности. Последнее мы видим уже у Плотина, который говорил о первом выхождении Единого как о мощи-потенции ("Эннеады", III 8. 10; V 4.2). Сущность же оказалась рядоположена действительности и возможности, поскольку Единое превосходит все эти категории. Сам термин  ("сущность") следует в античных философских текстах переводить как "существо" ("существо дела"), не противопоставляя его явлению, а охватывая в нем весь предмет в целом. Конечно, целое это у Аристотеля выражалось через форму, т. е. не сводилось к сумме случайных признаков, а указывало на необходимо действительное, однако оставалось целым предмета. Плотин и вслед за ним автор трактата сохраняют подобное употребление термина "сущность", но теперь не она --первое в их учениях, а запредельное Начало. Сущность, возможность и действительность есть постольку, поскольку они несут в себе инаковость по отношению друг к другу и по отношению к другим сущностям, возможностям и действительностям. Единое же -- не иное ("Эннеады", VI 9.8). В историко-философском плане разделение этих трех понятий приближает нас к классической новоевропейской паре категорий "сущность--явление". 14 Чтобы данное рассуждение было понятно, можно сослаться на XII книгу "Метафизики" Аристотеля, где дедуцируется идея Перводвигателя. По Стагириту, самодвижущимся (и движущимся, и движущим себя) является Первое (стр.240) Небо, но не Первоначало (1027а, 23--27), так как совмещение действия и претерпевания означает "промежуточность" данной сущности, ее неполноту и непростоту. Следовательно, Начало не должно иметь никакого отношения к претерпеванию, т. е.-- в терминологии Аристотеля -- быть деятельным, но не движущимся. "Сущностное движение самого себя", о котором говорит автор данного трактата, есть аналог деятельности Ума у Стагирита; оно превосходит самодвижение, ибо просто и едино. Здесь (в сфере души и богов) деятельность есть сама сущность -- следовательно, она не предполагает ничего страдательного как противоположного себе. 15 Лучшее, т. е. несоставное, предшествует всему составному и логически, и онтологически, причем никогда не становится "последующим" и не "нагружено" им. Потому оно не может иметь никаких случайных, "привходящих" ("сопровождающих") свойств, которые всегда идут "после" сущности, ибо предваряет все случайное и превосходит его. 16 Иными словами, необходимо двигаться не от атрибутов к субстанции, а от субстанции к атрибутам. 17 В случае совершенного единства каждого из родов нельзя не только выяснить актуальные различия между богами, но и соотнести внутри себя единые и, следовательно, никак не различающиеся в проявлениях вовне роды. В обратном случае многообразие размывает четкое определение. Мы оказываемся в ситуации абстрактной антиномии дискретного и континуального отношения между родами. Способ снятия антиномии традиционен для платонизма: автор предлагает начать с наиболее общего (богов), что позволит получить критерий для дальнейших определений божественной иерархии. Вообще, весь этот (стр.241) пассаж направлен против Порфириевой концепции иерархии божественных существ (см. трактаты Порфирия "О философии из оракулов" и "Об изваяниях", сохранившиеся лишь в отрывках). Основным упреком, причем не только со стороны Ямвлиха и сирийской школы, но и более поздних неоплатоников, была слишком большая ее размытость и чрезмерное приближение души к высшим сферам. 18 'E  --технический оборот в неоплатонизме, заимствованный у Платона ("Государство") и превратившийся в апофатическое обозначение трансцендентного Первоначала (Блага-Единого). Впрочем, в данном случае автор говорит и о Благе, сверхсущем как таковом, и о том, как оно проявляется в существующем. 19 Речь идет об Уме, той природе, что следует в неоплатонической иерархии за Единым. Ум является, с одной стороны, принципом разделения и порядка, но при этом данное разделение, с другой стороны, чисто интеллектуальное, а потому разделенное существует в единстве абсолютного самосознания, не будучи нисколько подвластным пространству--времени. 20 ...причина блага, предшествующая даже сущности...-- Абсолют. По всей видимости, автор, разделяя здесь Единое и Благо, под последним имеет в виду благо в бытии, или бытие как благой дар. 21 Воздержание душ от блага -- их увлеченность телесным становлением и вообще привязанность к телу. Истинное же бытие--носитель блага--бестелесно и умопостигаемо. Здесь автор трактата затрагивает тему ответственности и собственного выбора душ, которая будет развиваться позднее. 22 Возможность иерархии божественных сущностей автор основывает на идее Универсума как живого существа, традиционного (стр.242) в платонизме со времен основания Академии и создания таких диалогов Платона, как "Федр" и "Тимей". Жизнь--не только качество, общее для всех уровней космического организма, но и субстрат, на котором выстраивается иерархия. 23 Автор подчеркивает здесь промежуточность стихии .души, ее опосредствующее положение между тождественным-неделимым (божественным), с одной стороны, и иным-становящимся--с другой. Ср. известный пассаж из "Тимея" о создании демиургом души (35а--Ь). 24 Иными словами, демоны соответствуют началу актуального разделения и убывания божественной субстанции, но она еще остается для них внутренним принципом. Герои уже идут от множественного, движущегося и воспринимают высшее как сокрытое, следовательно -- извне. 25 Рассуждение автора трактата о средних родах строится на том же принципе пропорции, что и рассуждения Платона в "Тимее" (31d--32с). Последняя фраза указывает на диалектическую природу пропорции, ибо в определенном отношении средние члены--всего лишь опосредованные формы крайних. 26 Порождение без нисхождения --очень важная концепция, присущая языческой философии в целом и неоплатонизму в частности. Порождение в данном случае означает попущение появления чего-то более низкого и одновременно оформления его благодаря тому, что высшее всегда является целью и объектом стремления. Нисхождения, о которых будет писать автор ниже, есть всего лишь богоявления, но не формы сущностного кенозиса. Причем, поскольку во время этих теофаний воспринимающий поднимается до неких истин, они связаны (стр.243) скорее с восхождением теурга, чем с актуальным нисхождением бога (что--как мы увидим--еще не означает самостоятельности восходящей души). Самым известным примером миросозидания как вечного целеполагания может служить аристотелевская концепция Перводвигателя. 27 Душа слишком близка множественному, которое существует не как единое, а как единичное, иное по отношению к целому. Потому-то душа "забывает" целое и потому выбирает "худшее" (т. е. зло) и вообще случайное ("вторичное"). Ср.: Плотин. Эннеады, V 1.1, где забвение душой высшего, общего, обращенность ее к частному, единичному, превращается в онтологический фактор, который, однако, вызывается не высшими причинами, а собственным выбором души. 28 Высшее есть сама мера, абсолютно безусловная, низшее участвует в ней, т. е. причастно постольку, поскольку этой мерой ограничивается. 29 Такое разделение близко к натуралистическим трактовкам стоицизма. В дальнейшем автор опровергает связанность божественной субстанции с телесной. 30 Фила--сообщество нескольких родов в древнегреческих городах, создаваемое, как правило, в целях отправления религиозных культов. В Афинах, помимо прежних фил, в результате реформ Клисфена (508--507 гг. до н. э.) в целях административного деления было создано еще десять на совершенно новых принципах. Эти новые филы объединялись в три тритрии (побережье, город и горы) и распадались в свою очередь на множество демов; каждая из них посылала в городской совет 50 человек, называвшихся пританами и занимавшихся ведением дел на протяжении 1/10 года. (стр.244) 31 Ср.: Плотин. Эннеады, VI 4.14: "Теперь в нас к прежнему (душевному) человеку присоединился другой, желающий быть иным, чем тот". Идея совершаемого в дотелесном состоянии выбора своей судьбы, происходящая от "Очищ