ваемся с вопросом, почему в данных исторических работах
возникает семиотическая проблематика. Итальянский семиотик <i>Умберто
Эко</i> (<i>Eco U.</i> A theory of semiotics. -- Bloomington etc., 1976)
говорил о семиотическом объекте как о точках коммуникации, где возможно
возникновение лжи. Исходя из данного исторического рассмотрения, мы можем
дать более общее определение семиотики как науки о возможных мирах. Тогда
становится понятным ее интерес к таким объектам, как литература, живопись,
театр, кино и под., которые реально задают те или иные варианты других
миров. "Искусство, -- пишет <i>Юрий Лотман, --</i> наиболее развитое
пространство условной реальности" (<i>Лотман ЮМ.</i> Культура и взрыв. --
М., 1992. С.62). Но также и история, поскольку она занята не наблюдением, а
реконструкцией одного из таких возможных миров. При этом главным становится
не поиск <b>подобий,</b> а как раз наличие <b>отличий</b> от мира
настоящего.
Поэтому и возникает в исследовании <i>Л.Карсавина</i> понятие
<b>формы:</b> "Власть "формы", т.е. и формы собственно и формы-традиции ...
как разных проявлений одной и той же стороны психики, прослеживается во всех
сторонах средневековой жизни и мысли, не только в схоластике.
Социально-экономические и политические отношения тяготеют к быстрому
<i>закрепощению</i> их в "обычае", и только что возникший голос выливается в
феодальные традиционные формы и в новые, им создаваемые, которые тотчас же
стремятся окостенеть. (...) форма застилает содержание и самодовлеет, как
часто самодовлеет и диалектическая техника, уродующая труды поздних
схоластиков. Можно принести ложную клятву над ящичком с реликвиями, если
предварительно реликвии из него вынуть" (<i>Там же.</i> С.206).
<i>Л.Карсавин</i> разграничивает действие <b>разума и инстинкта</b> как
двух характеристик коллективного сознания. "Инстинкт слеп, но он вечно
неудовлетворен, вечно увлекает вперед, чувствуя неполноту достигнутого. Ему
нужна помощь разума для опознания своих неудач и определения своих хотя бы
временных целей. Разум всегда готов закоснеть в достигнутом,
удовольствоваться ограниченным, им "определенным". Сам по себе он сила
консервативная, источник и творец ав-
послереволюционный период 160
торитета и веры в авторитет. Разум ведет к окостенению жизни, к
закреплению и умерщвлению ее в создаваемых им недвижных "определениях",
"формах" (С.198).
И далее: "Инстинкт и разум находятся в состоянии постоянного
взаимодействия и взаиморастворения. Инстинкт преобладает в массовых,
"стихийных" процессах, в области самопроизвольного, разрушающего старое
творчество государственной, социально-экономической и духовной культуры.
Разум полнее сказывается в сознательной и целевой, оформляющей стороне того
же творчества. (...) В силу разъединения разума и инстинкта и сосредоточения
преобладающей деятельности каждого из них в разных слоях жизни и общества
чрезвычайно важным является вопрос о культурном общении: о воздействии
инстинкта на меньшинство и о распространении опознаваемой меньшинством,
"определяемой" им культуры в живущих преимущественно инстинктом массах.
Только еще раз -- ни разум, ни инстинкт в чистом, беспримесном своем
действии отдельно друга от друга не проявляются" (С.198-199). Новым в этом
подходе является подчеркивание положительного в инстинкте и обратное --
элементы негативного в разуме, которые, как оказалось, невозможны один без
другого.
Гибель римской империи <i>Л.Карсавин</i> "просчитывает" также в рамках
категорий сознания. Он пишет: "Состояние психики римского общества
характеризуется понижением напряженности и энергии жизни, что выражается в
утрате эмоционально-волевого значения и познавательной доступности идей
государства, общества, материальной и духовной культуры. Но эта атония
только одна сторона процесса. Другая, по существу с ней тождественная,
заключается в уходе личности в себя, в индивидуализации и самозамыкании ее,
и не в самоуглублении "коллективной личности", а в индивидуализации
<i>личностей,</i> разлагающих этим коллективное единство" (<i>Там же.</i>
С.25). В германском мире <i>Л.Карсавин,</i> наоборот, видит тягу к единению.
"Вне рода германец беззащитен и бессилен: всякий может его безнаказанно --
род не заступится -- убить, обратить в рабство, и не на кого ему опереться
вне сплоченных родов (...) В формах семейного и родового единства выражается
определенный психический уклад, поглощение индивидуального сознания родовым"
(<i>Там же.</i> С.27). Соответственно, это должно приводить к двум вариантам
построения семиотических систем.
исторический подход 161
Как и <i>П.Бицилли, Л.Карсавин</i> подчеркивает определенный
"неконкретный", "неиндивидуальный" характер мира в средние века. "Даже
авторы руководств для исповеди от человека вообще нисходят не к индивидууму,
а к рыцарю вообще, купцу вообще и т.д. Восприятие индивидуального сейчас же
превращают в восприятие общего, прибегая к традиционному шаблону или
символу; новое сейчас же вводят в грани привычного, как вводят город в
иерархическую систему феодализма, или лишают его свежести и своеобразия во
вновь определяемой форме. (...) За малыми исключениями не чувствуют чужой
индивидуальности как таковой, не чувствуют и своей индивидуальности. Этим
объясняется неустойчивость личности, быстрое проникновение ее при переходе в
новую среду идеями и бытом этой среды. (...) Однако жизнь в отвлеченном виде
не следует считать жизнью слабой и анемичной. Напротив, она полна такою
энергией, что часто вызывает полную иллюзию "индивидуализма".
"Отвлеченность" не исключает ни силы, ни глубины переживаний" (<i>Там
же.</i> С.216). Соответственно, "не срабатывает" индивидуализация и в личных
процессах.
"Исповедь обостряет душевную жизнь средневекового человека, -- пишет
<i>Л.Карсавин. --</i> Но ему важно было его личное спасение, не его личные
особенности, скорее пугавшие, чем привлекавшие; а в себе самом он видел
грешника вообще, борьбу добродетелей с пороками, усилия воли и благодать --
все, что, конечно, таким же точно было и у других. Тонкие наблюдения и
глубокие открытия касались человеческой природы в целом, не в ее
нндивидуальных проявлениях" (С.217). Мы можем считать это чисто
семиотическим процессом, при котором, как п в любом знаке, происходит потеря
индивидуальных характеристик за счет приобретения общих. Слово "собака"
обозначает всех собак, сходно понятие "грешника" переводит из реальной
действительности в знаковую, из конкретики проступка в знаковую сферу
религиозного общества. Кстати, <i>Л.Карсавин</i> подчеркивает определенную
суровость времени, психологически человек находился как бы в постоянной
войне с дьяволом. "Уже не подписывали своего имени, не прибавив слова
"грешник" (<i>Там же.</i> С.71). То есть религия как семиотическая система,
дающая единую интерпретацию происходящему, побеждала возможные попытки
индивидуального объяснения мира и самого себя. Кстати, современные
исследователи говорят о том же,
послереволюционный период 162
о преобладании символического над реальным в сознании человека того
времени. Так, <i>Ксения Мяло</i> объясняет природу средневековья с помощью
"синхронности крестовых походов (XI-XIII вв.) и готики, т.е. резко
выраженного пространственного -- и по горизонтали, и по вертикали --
стремления к абсолюту, к предельной цели бытия" (Мяло К. Г. Космогонические
образы мира: между Западом и Востоком // Культура человека и картина мира.
-- М., 1987. С.229).
Несколько своих произведений <i>Л.Карсавин</i> посвящает поиску отличий
православия от католичества. Католическое учение о церкви "неприемлемо для
православного сознания в самой основе своей, -- в принципиальном отделении
религиозного и христианского от нерелигиозного и нехристианского, церковного
от нецерковного. Для нас, православных, все мирское и, в частности, светская
власть, не временное, вырванное греховностью человечества учреждение: она
столь же необходима в мире, как и власть церковная. В идеале своем и
существе светская власть не вне церкви: она такая же церковная власть, как и
власть иерархии" (<i>Карсавин Л.П.</i> О сущности православия // Карсавин
Л.П. Сочинения. -- М., 1993. С.379).
Другое важное отличие <i>Л.Карсавин</i> видел в понимании кафоличности
или вселенскости. "Вселенское или универсальное, рассуждает католичество,
охватывает, в идеале, по крайней мере, все. Поэтому универсально то, что
находится во всякой вещи и универсальное равнозначно общему. (...) С этой
точки зрения, вселенская церковь -- нечто вроде интернационала, идея
которого не случайно появилась на Западе, по существу будучи лишь одним из
определений католической идеи. Для вселенской церкви как таковой не может
быть национальных церквей: все национальное не религиозно, не абсолютно, не
существенно" (<i>Там же.</i> С.384). В случае же православия, наоборот,
"вселенская церковь и мыслима только как система или гармоническое единство
местных, национальных или объединяющих несколько национальностей либо
разделяющих органически какую-нибудь национальность церквей" (<i>Там же.</i>
С. 385).
Мы говорим об этом отличии потому, что оно имеет семиотический
характер. Ср. рассуждения <i>Бориса Успенского</i> о Петровской эпохе как о
смене языков. И, как нам представляется, на шаг далее стоит рассуждение на
эту же тему <i>Л.Карсавина:</i> "Всякая культура потенциально церковна. По-
исторический подход 163
этому соединение церквей есть и соединение и оцерковление культур.
Поскольку православная церковь стремится актуально быть вселенской, она
раскрывает свою русскую культуру, в ней являя свой неповторимый лик --
вселенское как национальное. Поскольку же она воспринимает и другие
культуры, как бы растворяется в них и их оцерковляет. В этом глубочайший
смысл так называемой "европеизации" России и объяснение религиозного
отношения к "европейскому", характерного именно для нас. Но европеизация
сама по себе ("большевистская", а частью и "Петровская"), является отказом
от своего, самоотдачей и гибелью. Поэтому она эмпирически должна
восполняться раскрытием своего, восполнением воспринимаемого,
самоутверждением" (<i>Там же.</i> С.393). С этой точки зрения смена
семиотических языков, подобная Петровской, является гибельной для русской
культуры, если она не восполняется новыми национальными чертами.
В своем исследовании "Восток, Запад и русская идея" <i>Л.Карсавин</i>
замечает вообще чисто семиотически: "Задача православной или русской
культуры и универсальна, и индивидуально-национальна. Эта культура должна
раскрыть, актуализировать хранимые ею с VIII в. потенции, но раскрыть их
путем принятия в себя актуализированного культурою западной (в этом смысл
"европеизации") и восполнения приемлемого своим" (<i>Карсавин А.П.</i>
Восток, Запад и русская идея // Карсавин Л.П. Сочинения. -- М., 1993.
С.210).
Отсюда прямо вытекают замечания <i>Л.Карсавина о</i> национальном типе:
"Русские люди действительно ленивы, что весьма соответствует потенциальности
всей русской культуры. Не свободна от лени и вызывающая ее сосредоточенность
на абсолютном, созерцательность национального характера" (С.215). И это все
вновь обусловлено семиотически: пренебрежение реальным ради символического.
Он пишет: "с тяготением к абсолютному связано равнодушие к относительному,
во всяком случае постольку, поскольку это относительное абсолютным не
оправдано и не обосновано. Отсюда проистекает исконно русский максимализм
или большевизм: презрение к действительности или беспощадное разрушение ее
во имя неосуществимого идеала. И редко большевизм сочетается с плодотворной
практической деятельностью и чутьем реальности, таит свой яд под покровом
необходимого. Таков большевизм Петра Великого, большевизм, губитель-
послереволюционный период 164
ность которого прикрыта размахом дела Преобразователя..." (<i>Карсавин
Л.П.</i> О сущности православия // Карсавин Л.П. Сочинения. - М., 1993.
С.365-366).
<i>Л.Карсавин</i> обращался к семиотической проблематике общей культуры
не только в "Культуре средних веков", но и в "Философии истории". Книга была
издана в 1923 году в Берлине, следовательно, если не написана, то продумана
в основном в России до высылки 1922 года. Вслед за <i>Освальдом Шпенглером
Л.Карсавин</i> считает, что культуры друг для друга абсолютно недоступны.
"Субъект данной культуры, например -- европейской, никак не может быть
субъектом культуры другой, например -- античной" (<i>Карсавин Л.</i>
философия истории. СПб., 1993. С.161). Он даже усиливает это положение,
говоря: "Мне как русскому или европейцу недоступна и непонятна культура
индийская" (<i>Там же.</i> С.162). При этом возможно и сосуществование
культур, здесь он имеет в виду одновременность появления в разных культурах
близких индивидуализаций, например, <i>Заратустра, Будда, Конфуций</i> и
<i>Лао-цзы.</i>
Культура, по <i>Л.Карсавину,</i> стремится к <b>расширению:</b>
"она по-своему преображает, "делает собою" окружающую среду, она
"осваивает" породившие ее культуры и те, которые ее окружают, -- убивает
иные культурные личности и заменяет их собою. Так, европейская культура,
зарождаясь и в германском народе, делает его и своею индивидуализацией, но
убивает в нем другую личность, ранее в нем индивидуализировавшуюся" (<i>Там
же.</i> С.163). При этом активность культуры не ограничивается временем и
пространством своего расцвета: "античность реально, хотя и ущербленно, живет
в настоящем" (<i>Там же.</i> С. 165).
Работа историка сближается с семиотической, поскольку "изучая развитие
какого-нибудь момента (индивидуальности или качествования), историк исходит
из познаваемой им по нескольким проявлениям ("символам") специфической
качественности момента" (<i>Там же.</i> С. 318). Тип работы историка
характеризуется им следующим образом: "Историк конструирует систему
римского, германского, средневекового права, систему католичества,
византийской религиозности, индийской философии и т.д. В чистом своем виде
подобные конструкции выводят нас из области истории в область наук
<i>систематических</i> и, частью, <i>нормативных</i>" (<i>Там же.</i>
С.112).
исторический подход 165
Рассуждая о коллективной личности, свойственной тому или иному народу,
<i>Л.Карсавин</i> парадоксальным образом говорит о смене ее в разные
культурные периоды: "Носителем русской культуры в XI II-XVII веках является
иная личность, чем та, которая выражала себя в IX-XII веках. Весьма
вероятно, что на переломе от XVI к XVII веку, в эпоху Смуты, возникает новая
личность, и очень возможно, что именно сейчас она умирает, а зарождается
носитель новой русской культуры" (<i>Там же.</i> С.176-177). Кстати, в
записях каунасского студента <i>Глеба Сорочкина</i> за 1927-1928 гг.
цитируется статья <i>Л.Карсавина</i> "Уроки отреченной веры" о новом типе в
России: "Он уже определяет новый социальный уклад и творит новый быт,
отраженный новым фольклором. В разрушении старой идеологии и религиозности и
в обличьи самых примитивных ее форм взыскуются новая идеология и новая
религиозность, никем еще не выраженные, скорее ощутимые, чем понимаемые"
(<i>Сорочкин Г.</i> Из дневника // Карсавин Л. Малые сочинения. СПб., 1994.
С.515).
Последнее понятие, о котором мы будем говорить в связи со взглядами
<i>Л.Карсавина --</i> это понятие <b>личности.</b> Уже в работе
"Апологетический этюд" (журнал "Путь", 1926 г.) он говорит: "Личность не
есть сумма элементов и из них не слагается. Ее характернейшая особенность
именно в том и заключается, что она проявляет себя по-особому, по-своему,
отлично от всех прочих личностей в каждом своем моменте и что все усвояемое
ею перестает быть элементом и превращается в ее самое. Поэтому, строго
говоря, нет никаких "общих" хотя бы двум только личностям элементов или
моментов, общих, по крайней мере, в том смысле, в каком понятие "общего"
существует в обычном словоупотреблении и "точных науках". Личность рождается
как нечто совершенно новое и единственное во всем мире, как возможность
особого неповторимого аспекта всего мироздания" (<i>Карсавин Л.П.</i> Малые
сочинения. СПб., 1994. С.380).
Данной проблеме <i>Л.Карсавин</i> посвятил отдельную книгу "О
личности", вышедшую в 1929 году в Каунасе. Он анализирует слова, отсылающие
нас к этому понятию, начиная с понятия "лик". "Лик святого -- его
совершенная и существенная личность, лишь приблизительно и символически
выражаемая изображениями, описаниями, характеристиками. Этот лик (ср. --
"подлинник") "просвечивает" сквозь икону, житие и самое эмпирическую
личность" (<i>Карсавин Л.П.</I> О
послереволюционный период 166
личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. -- Т.1. --
М., 1922. С.24). Далее следуют "личина", "харя", "маска". "Не случайно,
думаю, -- пишет <i>Л.Карсавин, --</i> в русском языке со словом
"<i>персона</i>" сочетался смысл чисто-внешнего положения человека, частью
же -- смысл внутренне необоснованной и надутой важности, т.е. обмана"
(<i>Там же.</i> С.25). В этот список можно присоединить и парадоксальное
название статьи <i>Владимира Рабиновича</i> "Морда лица" (<i>Рабинович
В.</i> Морда лица // Человек. -- 1990. -- No 4). Также и <i>Марсель Мосс</i>
посвятил одну из своих работ этой проблеме (<i>Мосс М.</i> Об одной
категории человеческого духа: понятие личности, понятия "я" // Мосс. М.
Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии М., 1996).
В качестве предшественника <i>Л.Карсавина</i> в этой области, но
такого, который шел в несколько ином направлении -- более историческом,
можно назвать книгу <i>Г.Маркелова</i> (<i>Маркелов Г.И.</i> Личность как
культурно-историческое явление (Этюды по истории индивидуализма). -- Т.1.
СПб.. 1912). Она построена по главам: Египет, Китай, Индия, Израиль, Греция,
Рим, Христианство. Во введении нам встречается следующее наблюдение:
"Современность можно охарактеризовать как эпоху психологических
противоречий, как эпоху душевного надлома. В противоположность этому эпохи
более, отдаленные, эпохи начала культурной жизни представляются нам более
цельными, с более гармоническим миросозерцанием" (С.4).
У <i>Л.Карсавина</i> проблема личности переведена в религиозную, равно
как и проблема общения: "Взаимообщение личностей не что иное, как
индивидуация в них одной и той же высшей личности и объединение их в нее и в
ней" (<i>Карсавин</i> Л.П. О личности. С.152-153).
Личность реализуется во всяком моменте полностью, отсюда
<i>Л.Карсавин</i> выходит на проблему символа -- "момент личности должен
быть и самим собою и особого рода выражением всех прочих моментов и всякого
другого момента, т.е. их <i>символом.</i> Потому-то мы всегда познаем
личность чрез какой-нибудь конкретный ее аспект, чрез один из ее моментов,
получающий благодаря этому символическое значение" (<i>Там же.</i> С.77).
Мы можем включить в эту перекличку идей и <i>Алексея. Лосева,</i>
который в своих "Очерках античного символизма и
исторический подход 167
мифологии" (1930) спорит об этих понятиях с Флоренским: "Флоренский
учит о <i>лике.</i> Этот лик полон внутренних интимнейших энергий. Лик
предполагает <i>личность,</i> духовную индивидуальность, внутреннюю свободу
духа. (...) Кратко свое расхождение с Флоренским в понимании античного
платонизма я формулировал бы так. У Флоренского -- <i>иконографическое</i>
понимание платоновской Идеи, у меня же -- <i>скульптурное</i> понимание. Его
Идея слишком духовно-выразительна для античности. Моя платоновская Идея --
холоднее, безличнее и безразличнее; в ней больше красоты, чем интимности,
больше окаменелости, чем объективности, больше голого тела, чем лица и лика,
больше холодного любования, чем умиления, больше риторики и искусства, чем
молитвы" (<i>Лосев</i> А. Очерки античного символизма и мифологии. - М.,
1993. С.705).
В своей работе <i>Л.Карсавин</i> вводит важное понятие <i>социального
пространства</i> наряду с понятиями симфонического и физического
пространства (ср. развернутое использование физического и социального
пространства в <i>Бурдье П.</i> Социология политики. -- М., 1993).
"Субъектом социальной пространственности, ее источником и ею самою является
социальная личность, -- пишет <i>Л.Карсавин. --</i> Поскольку же социальная
пространственность осуществляется индивидуальными личностями, они суть
моменты социальной и она сама" (<i>Карсавин</i> Л.П. О личности. С.128).
Или: "социальная пространственность возникает и исчезает в возникновении и
исчезновении индивидуумов" (С.129).
Рассматривая понятие социальной личности, <i>Л.Карсавин</i> предлагает
различать два их вида -- <i>периодические</i> и <i>постоянные:</i>
"периодическими социальными личностями будут ученое и спортивное общество,
партийный съезд, съезд советов и т.д., "постоянными" -- разбойничья шайка,
семья, правительство, народ и т.п." (<i>Там же.</i> С.176). Это в сильной
степени напоминает будущую классификацию аудитории у Ричарда Шехнера на
<i>случайную</i> и <i>интегрированную</i> (<i>Schechner R.</i> Performance
theory. -- New York etc., 1988). Социальная личность обладает определенной
телесностью, к которой <i>Л.Карсавин</i> относит биологическое единство,
общий этнический уклад, взаимообщение с одной и той же средой. Отсюда он
делает интересный вывод: "эмигранты должны либо перерождаться, либо
вырождаться, и тем скорее, чем они рассеяннее" (<i>Там же.</i> С.177).
Соответственно, любое
послереволюционный период 168
общение предполагает создание соответствующей социальной личности,
которая могла не существовать до встречи, возникнуть во время встречи и
умереть после нее.
Чем подтверждаем мы присутствие <i>Л.Карсавина</i> в семиотическом
круге идей? В конце предыдущего параграфа мы уже писали о семиотическом
характере исторического изучения в аспекте сопоставления двух точек зрения,
двух модальностей, где в результате выкристаллизовывается семиотическая
проблематика. И этот срез получил дальнейшее развитие в становлении
семиотики в России. Достаточно назвать имена <i>Бориса Успенского, Арона
Гуревича, Георгия Кнабе, Владимира Рабиновича.</i> Несомненно семиотичны его
работы о символических механизмах средневековой культуры, как бы уже по
определению. Однако не менее важны и работы религиозной направленности.
Столкновение двух модальностей мы видим в исследованиях по разграничению
католицизма и православия. Работы о личности представляют собой попытку
выстроить иерархическую среду обитания для знаковой действительности,
"котел", в котором она зарождается и реализуется.
<b>Основные работы</b>
<i>Карсавин Л.П.</i> Культура средних веков. -- Пг.: Огни, 1918
<i>Карсавин Л.П.</i> Культура средних веков. -- Киев: Символ --
AirLand, 1995
<i>Карсавин Л.П.</i> Малые сочинения. СПб.: Алетейя, 1994
<i>Карсавин Л.П</i>. Религиозно-философские сочинения. -- Т.1. - М.:
Ренессанс, 1992
<i>Карсавин Л.П.</i> Сочинения. -- М.: Раритет, 1993
<i>Карсавин Л.П.</i> Философия истории. СПб.: Комплект. 1993
<i>Карсавин Л.П.</i> Жозеф де Местр//Вопросы философии. 1989. - No3
<i>Карсавин Л.П.</i> философия и В.К.П. // Вопросы философии. -1992. -
No 3
<i>Карсавин Л.П.</i> Ответ на статью Н.А.Бердяева об евразийцах //
Путь. -- 1926. -- No 2; переизд. в "Путь". -- Книга 1. - М., 1992
<i>Карсавин</i> Л.П. О началах // Символ. - 1994. - No 31
<i>Карсавин</i> Л.П. Проблема учения об ангелах (ангелология) // <i>там
же</i>
<i>Карсавин</i> Л.П. Переписка с А. Веттером // <i>там же</i>
* * *
<i>Хоружий С.С.</i> Карсавин и де Местр // Вопросы философии. -1989.-
No 3
исторический подход 169
<i>Назаров В.Н.</i> "Каждый из нас в глубине своей есть София" //
Вопросы философии. -- 1991. - No 9
<i>Кулешов</i> В. И. Неожиданная встреча с Л.П.Карсавиным // Вопросы
философии. -- 1993. -- No 5
<i>Соболев А.В.</i> Своя своих не познаша. Евразийство: Л.П.Карсавин и
другие // Начала. -- 1992. No 4
<i>Хоружий С.С.</i> Карсавин, евразийство и ВКП // Вопросы философии. -
1992. - No 2
<i>Литвинов Г..</i> Судьба философа Льва Петровича Карсавина //
Эмиграция. -- 1992. - No 3
<i>Гаврюшин Н.</i> Переписка А.Веттера с Л.Карсавиным // Символ. -
1994. - No 31
<i>Мосин А.</i> "Реальный собеседник" // <i>там же</i>
<i>Хоружий С.</i> Двоящийся текст // <i>там же</i>
<i>Хоружий С.</i> Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.
Религиозно-философские сочинения. -- Т.1. -- М., 1992
<i>Карташев А.В.</i> Лев Платонович Карсавин (1882-1952) // Карсавин
Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994
<i>Штейнберг</i> А.3. Лев Платонович Карсавин // <i>там же</i>
<i>Сорочкин Г.</i> Из дневника (к истории Каунасского
религиозно-философского кружка) // <i>там же</i>
<b>3.3. ВчЕСЛАВ Иванов</b>
Мы<b> </b> помещаем <b>Вячеслава Иванова (1866-1949)</b> в данном
разделе, хотя с таким же успехом он мог быть причислен и к герменевтикам,
поскольку говорит о своем пути исследования, различая <i>герменевтику
низшую</i>, более словесную и филологическую, и <i>герменевтику высшую</i>,
где речь уже идет не только об интерпретации текста, но и об интерпретации
автора, духа эпохи и всего античного сознания в целом (Иванов В. Дионис и
прадионисийство. СПб., 1994. С.260-261).
О <i>Вячеславе Иванове</i> оставлена обширная мемуарная литература. Его
"Башня из слоновой кости" в Петербурге видела у себя весь цвет русского
серебряного века. Как вспоминает <i>Андреи Белый:</i> "Хозяин "становища"
(так Мережковские звали квартиру) являлся к обеду: до -- кутался пледом; с
обернутой головой утопал в корректурах на низком, постельном диване, работая
не одеваясь, отхлебывая черный чай, подаваемый прямо в постель: часа в три;
до -- не мог он проснуться, ложась в часов восемь утра, заставляя гостей с
ним проделывать то же; к семи с половиной вечера утренний, розовый, свежий,
как роза, умытый, одетый, являлся:
послереволюционный период 170
обедать; проведший со мною так на башне два дня Э.К.Метнер на третий
сбежал; я такую выдержал жизнь недель пять; возвращался в Москву похудевший,
зеленый, осунувшийся, вдохновленный беседой ночною, вернее, что -- утренней"
(<i>Белый А.</i> Начало века. -- М., 1990. С.354).
<i>Лев Шестов</i> в своем эссе "Вячеслав Великолепный" замечает, что
русского писателя можно лучше всего понять по его отношению к Достоевскому и
Толстому. Об Иванове же он говорит следующее: "В.Иванов находит, что
основная мысль Достоевского, которую и он сам разделяет и считает символом
своей веры, в том, что величайший человеческий грех -- стремиться устроиться
на земле без Бога" (<i>Шестов Л.</i> Соч. В 2-х тт. -- Т.1. -- М., 1993.
С.272). Завершает же он свою работу словами: "Все нравится мне в В.Иванове;
и тонкость его упадочных узоров, и его пристрастие к эллинизму, и вкус к
Шиллеру, Гете и Ницше, и пророческий тон его писаний. Мне нравится нарочитая
тяжесть его огромных, изысканных периодов, даже его старомодная жеманность,
когда он восстанавливает букву 9 в словах беург, промебей и т.д. У других
это вышло бы смешно, у В.Иванова -- красиво и торжественно. Мне кажется,
что, если бы он надел шитый золотом дедовский шелковый кафтан или
напудренный парик, ему бы это тоже было к лицу" (<i>Там же,</i> С.277).
Впервые курс лекций об эллинской религии Диониса <i>Вяч.Иванов</i>
читает в Париже в высшей школе общественных наук в 1903 г. Книга же "Дионис
и прадионисийство" выходит в Баку в 1923 г. после защиты его диссертации в
местном университете в 1921 г. В 1924 г. он выезжает оттуда в Италию и не
возвращается обратно, хотя до 1936 г. продлевает свой советский паспорт.
Основная идея, которая может нас заинтересовать в его трудах, это
Дионис и его культ. К ней он обращается на протяжении всей жизни. До
вышеупомянутой книги была целая серия статей по этой проблематике.
Считается, что он обратился к Дионису под влиянием <i>Фридриха Ницше.</i> Он
сам пишет в статье "Ницше и Дионис": "Ницше возвратил миру Диониса: в этом
было его посланничество и его пророческое безумие" (<i>Иванов Вяч,</i>
Родное и вселенское. -- М., 1994. С.27). В этой же статье он пишет об
ориентации на Аполлона как о центростремительной, оформливающей,
скрепляющей, в то время как стихия Диониса определяется как музыкальная,
разрешающая и центробежная. При этом
исторический подход 171
описание данной сути иногда принимает весьма теоретическое оформление:
"Дионисийское начало, антиномичное по своей природе, может быть
многообразно описываемо и формально определяемо, но вполне раскрывается
только в переживании, и напрасно было бы искать его постижения -- исследуя,
<i>что</i> образует его живой состав. Дионис приемлет и вместе отрицает
всякий предикат; в его понятии <i>a</i> не-<i>a</i>, в его культе жертва и
жрец объединяются как тождество" (<i>Там же.</i> С.29).
И еще одна важная теоретическая характеристика:
"Дионисийское состояние есть выхождение из времени и погружение в
безвременное" (<i>Там же.</i> С.33). Статья была напечатана в 1904 г. в
журнале "Весы". <i>Вагнера,</i> как и <i>Бетховена, Вяч.Иванов</i> считал
зачинателями нового дионисийского творчества (<i>Иванов Вяч.</i> Вагнер и
дионисово действо // Иванов Вяч. Родное и вселенское. -- М., 1994. С.35).
Всматриваясь в стихию дионисийства, мы постепенно увидим те параллели,
которые идут от трудов <i>Вяч.Иванова к</i> таким явлениям семиотического
мира, как карнавализация <i>Михаила Бахтина</i> и перформанс как теория
современного ритуала. Подобная перекличка идей может быть весьма
плодотворной для дальнейших исследований.
В дионисийстве <i>Вяч.Иванов</i> видит феномен культового общения
(<i>Иванов Вяч.</i> Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. С.263). Характер
дионисийства мы можем увидеть в следующем описании: "В культе Диониса
человек отказывался временно от своего сознательного человеческого "я", от
законов, устоев человеческого общества и погружался в темное, манящее лоно
беспредельной и всепоглощающей природной жизни -- жизни животной, жизни
растительной, не озаренной светом сознания, могучей в своем буйном подъеме,
оргианизме, в своем стихийном, неудержимом и диком ликовании, стоящем вне
нравственности, вне высших запросов духа. Это была жизнь безразличная и
слепая в своем животном веселии, прекрасная и дикая. Для человека она была
<i>регрессом,</i> отказом от всех достижений в области человеческого духа,
она низводила его назад к исходному волнующемуся,
хаотически-непросветленному, но зато неиссякающему жизнью, беспрестанно
источающему стремительные и радостные потоки жизни -- лону Природы"
(<i>Арсеньев Н.С.</i> Пессимизм и мистика в древней Греции // Путь. -- 1926.
-- No 5; перензд. в Путь. - Кн. 1. - М., 1992. С.595).
послереволюционный период 172
<i>Вяч.Иванов</i> заинтересовался культом как действием, которое
является гораздо более ранним феноменом, чем сознание. Сложность
исследования заключается не только и не столько в отдаленности подобных
культов во времени. Одной из важных характеристик, которые представляют
сложность для современного ума, является двойственный характер -- "божество
одновременно мыслится как принцип жизни и смерти" (<i>Иванов Вяч.</i> Дионис
и прадионисийство. С.284). Отсюда следует ряд дуалистических
эквивалентностей: жертва отождествляется с божеством, участники оргий,
испытывая экстаз, тоже отожествляются с божеством, божество отожествляется
со жрецом (<i>Там же.</i> С.283).
Для описания подобных структур <i>Вяч.Иванов</i> вводит понятие
<b>диады.</b> "Искусство диады не есть искусство просто антагонистическое,
т.е. изображающее любой антагонизм, любую борьбу враждебных сил. Силы,
которые оно представляет враждующими, мыслятся исконно слитыми в одном
целостном бытии" (<i>Там же.</i> С.298). При этом он иллюстрирует этот
принцип характером Гамлета, который не есть слабый человек, в противном
случае не было бы трагедии. Таким образом <i>Вяч.Иванов</i> приходит к
центральной характеристике своего объекта -- "раздвоение первоначального
единства на междуусобные энергии есть коренная идея и глубочайшее
переживание Дионисовых таинств. Дионис искони мыслится как бог,
вдохновляющий своим одержанием исступленных, обращающихся на него же, для
свершения над ним жертвенного действия. Он пассивен как бог страдающий в
собственном своем облике, -- и активен как бог жертвоприносящийся в лице
исполнителей его страстной воли и участи: так раздвояется он на
антиномические ипостаси. В одной лишь Дионисовой общине все участники
экстатического богослужения носят имя своего бога ("вакхи"), т.е.
таинственно с ним отождествляется. Итак, вот исконная диада религии Диониса:
он -- жертва, и он же -- жрец" (<i>Там же.</i> С.299). Кстати, потому и
трагедию <i>Вяч. Иванов</i> считал человеческим искусством, поскольку
человек не обладает односоставностью, характерной для зверей, ангела или
черта: "ему одному досталась в удел внутренняя борьба" (<I>ТАМ же.</i>
С.298). Перенося этот феномен в область психологии современного человека,
<i>Вяч.Иванов</i> заключает: "Попытка удержать формально-рассудочные
способности и особенная приверженность к процессам последовательного
мышления часто
исторический подход 173
бывают сопутствующими признаками при нарушении умственного и душевного
равновесия" (<i>Там же.</i> С.300). То есть норма в этой интерпретации
отнюдь не является таковой.
Соответственно, можно перенести диадическое рассмотрение в иную
реализацию. "Отсюда -- поиски выявления диады не в единичной душе, а в
некоем коллективе, представляющем собою целостное органическое единство.
Излюбленными темами трагедии становятся распри между детьми и родителями
(Электра, матереубийство Ореста, проклятие Эдипа; сюда же относятся
детоубийства, как трапеза Фиеста, безумие Геракла, преступления Медеи,
заклание Ифигении), между братьями (Этеокл и Полиник), между супругами
(Клитемнестра и Агамемнон, Геракл и Дианира, Данаиды). Принцип диады
сохраняется здесь как принцип междоусобия в естественном единстве, хотя и
собирательном" (<i>Там же.</i> С. 304). Из этих наблюдений становится
абсолютно ясным вводимый <i>Вяч.Ивановым</i> известный <b>семиотический
принцип бинарности,</b> который занимает весьма важные позиции среди
семиотического инструментария.
Но <i>Иванов</i> идет еще дальше и пытается решить проблему введения
"аполлинийского элемента" в трагедию так, чтобы не парализовать ее
"дионнсийской энергии". "Он желателен, прежде всего, поскольку сообщает
сценическому действию формальную стройность и пластическую
изобразительность. Он желателен, далее, и как некое тончайшее ограждение,
защищающее зрителя (заметим, что зритель не должен быть только зрителем или
соглядатаем, но и в качестве участника действа не перестает быть
созерцателем), -- волшебное покрывало, охраняющее его от прямого удара
Дионисовых молний. Но тот же аполлннийский покров уже как бы размагничивает
трагедию, если из разреженного облака, подобного наитию сонной грезы,
сгущается в непроницаемую для дионисийских токов ткань, обволакивающую
изображаемое на сцене чисто-эпической отрешенностью от зрителя, уже только
-- зрителя" (<i>Там же.</i> С.305-306). На сей раз перед нами возникает
инструментарий, характерный для семиотического анализа театра.
Трагедия, по <i>Вяч.Иванову,</i> является возвратом героического эпоса.
То есть это выход на пра-формы, свойственные человечеству в более ранние
периоды его истории. Почему же обряды столь устойчиво сохраняются
человечеством? И <i>Вяч.Иванов</i> предлагает следующее объяснение: "обряд
устой-
послереволюционный период 174
чивее мысленных представлений: он длится, между тем как энергия,
потребная на живое воссоздание пра-мифа в сознании, постепенно ослабевает и
первоначально яркие и величаво-простые черты его мало-помалу тускнеют и
дробятся. Наименее разложимы, наиболее живучи и упорны пра-миф и обряд в
культах оргиастических, вследствие их относительной замкнутости и
специфической психологии, но и они подвержены действию общего закона"
(<i>Там же,</i> С.270). Плюс к этому мы можем добавить, что сохранности
способствовали также элементы <i>неуправляемости,</i> свойственные
оргиазмам. Ведь в экстазе, повторял <i>Вяч.Иванов</i> вслед за
<i>Платоном,</i> можно наблюдать общение с богом.
В своей теории <i>Вяч.Иванов</i> рассматривает <i>мифологему</i> как
продукт сознательного символизма. Это определенная "надстройка" над наивным
народным верованием, которое воплощается в обряде. Под эти рассуждения
<i>Вяч.Иванов</i> пытается подвести достаточно строгую методологию,
поскольку он замечает: "Рассмотрение категории фактов сознания в качестве
исторических свидетельств показало, что они не могут быть переносимы или
проецируемы в прошедшее, если в нем нет точно отвечающей им исторической
конкретности, и что высшей инстанцией достоверности, особливо в суждении о
древнейшем состоянии религии, должны быть признаны факты быта и действия.
Первоначально, народ вовсе не мыслит отвлеченно от действия" (<i>Там же.</i>
С.267). Последние наблюдения говорят о том, что <i>Вяч.Иванов</i> подверг бы
критике развившиеся в определенный период отвлеченные семиотические
конструкции как безосновательные.
В работе <i>Вяч.Иванов</i> раскрывает свой собственный инструментарий,
считая, что для интерпретации мифологемы "следует владеть ключами ее
символики. Например, представитель подземного царства характеризуется черным
конем, черной козьей шкурой на плечах, а также наличием змеи, пчелы, плода
гранатового дерева. Дионису всегда приписывается земная мать, т.е. мы имеем
ситуацию двойного рождения. В результате перед нами предстает достаточно
сложная конструкция: "монаде Аполлона противостоит дионисийская диада, как
мужескому началу противостоит начало женское, также издревле знаменуемое в
противоположность единице мужа числом "два". Однако, Дионис не женский
только, но и мужеский бог; антиномически заключает он в себе диаду и
исторический подход 175
монаду: на самом деле, он одновременно творит и разрушает текучие формы
индивидуации" (<i>Там же.</i> С.167).
Некоторые исследователи придерживались гипотезы египетского
происхождения культа Диониса. "В Египте эллинские теологи узнали мистическую
тайну, что расчленение бога обусловливает его возрождение и что уподобление
человека богу страдающему в страстях его есть залог воскресения человека с
богом воскрешающим. Они узнали, что цельный состав седмеричен и что
расчленение есть разъятие седмицы, а восстановление седмицы в единстве --
возрождение" (<i>Там же.</i> С.183).
Трагедия тоже формируется, она могла идти по пути понижения, опираясь
на сельские обычаи религии Диониса, или по пути возвышения, исходя из
мистических культов. В конце концов избирается последний путь. Причем
происходит определенное "тематическое" разделение: "Мистерия -- богам,
трагедия -- героям: такова была норма разделения действ по содержанию,
установленная организаторами сакральной жизни Афин. Подобно тому как у нас,
в России до революции было воспрещено представля