Религия, считает он, не должна решать судьбы этики, напротив, ей надлежит доказывать свою истинность своим отношением к чистым этическим идеям. Шефтсбери осмеливается даже трактовать христианское учение о вознаграждении и наказании как не соответствующее чисто этическим соображениям. Чистая этика, согласно его взглядам, существует лишь там, где добро делается ради добра. Свою оптимистически-этическую натурфилософию Шефтсбери представил на суд времени лишь в виде наброска. Он высказывает идеи, не давая им настоящего обоснования, не испытывая потребности продумать их до конца. С легким сердцем переходит он от одной проблемы к другой. Какое различие между его натурфилософией и натурфилософией Спинозы! Однако натурфилософия Шефтсбери отвечает запросам времени. Шефтсбери предлагает ему то, что для него ново и что его вода одушевляет, - этику, соединенную с живым мировоззрением. Вера в прогресс подкрепляется соответствующим ей живым мировоззрением. Этот процесс, начавшийся благодаря Шефтсбери в первые десятилетия XVIII века, оказал влияние на все столетие. Поэтому сочинения Шефтсбери, вскоре распространившиеся по всей Европе, стали событием в духовной жизни XVIII века. Влияние Шефтсбери испытали на себе Вольтер, Дидро, Лессинг, Кондорсе, Моисей Мендельсон, Виланд, Гердер и Гете, а популярным мышлением он завладел целиком. Вряд ли кто оказывал столь непосредственное и сильное воздействие на формирование мировоззрения своего времени, как этот болезненный человек, скончавшийся в Неаполе, не дожив до сорока трех лет. Прямыми продолжателями этики Шефтсбери являются Фрэнсис Хатчисон (1694-1747) и епископ Джозеф Батлер (1692-1752). (Francis Hutcheson. An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue (1725), A System of Moral Philosophy (1755, посмертно). Joseph Butler, Fifteen Sermons upon Human Nature or Man considered as a Moral Agent (1726).) Однако они лишают ее той плавной неопределенности, которая сообщает ей привлекательность и силу. Хатчисон, резко подчеркивающий независимость этики от теологии, ее родство с эстетическим и ее утилитаристское содержание, стоит ближе к своему учителю, чем Батлер, который в меньшей степени солидаризируется с утилитаризмом и с христианской точки зрения оспаривает оптимизм мировоззрения Шефтсбери. Признанным же наследником Шефтсбери является Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803). В своей работе "Идеи к философии истории человечества" (4 тома, 1784-1791) он трансформирует оптимистически-этическую натурфилософию в философию истории. VIII. ЗАКЛАДЫВАНИЕ ОСНОВ КУЛЬТУРЫ В ВЕК РАЦИОНАЛИЗМА Оптимистически-этическое мировоззрение, отражающее веру XVIII столетия в прогресс, позволяет людям того времени выдвинуть идеалы культуры и приступить к их осуществлению. Их отнюдь не трогает то, что попытки обосновать этику с помощью разума оказались полностью неудовлетворительными, если они вообще отдают себе в этом отчет. Убежденность в возможности рационального познания мира в оптимистически-этическом духе помогает им подняться над внутренними проблемами этики. Союз, который вера в прогресс и этика заключили друг с другом в новое время, скреплен мировоззрением. И вот они сообща берутся за дело. Разумные идеалы должны быть осуществлены. Итак, этическое и оптимистическое становятся господствующими в мировоззрении XVIII века, хотя в действительности они не были обоснованы. Скептицизм и материализм, подобно непокоренным кочевым ордам, рыскают вокруг крепости. Однако поначалу они еще неопасны. Обычно они сами воспринимают значительную долю веры в прогресс и этического энтузиазма. Вольтер являет собой пример скептика, который находится под воздействием свойственных его эпохе оптимистических и этических идей. Отдельные элементы мировоззрения рационализма совпадают с оптимистически-этическим монизмом Конфуция и поздних стоиков. Но энтузиазм, движущий мировоззрением рационализма, несравненно более силен, чем у последних. Обстоятельства, при которых оно возникает, благоприятствуют этому. В результате это мировоззрение становится популярной, элементарной силой. Под воздействием мировоззрения, основанного на благородной вере, но подкрепленного вместе с тем и авторитетом познания, люди XVIII века провозглашают и осуществляют идеалы культуры, знаменуя своей деятельностью наступление величайшей эпохи в истории культуры человечества. Характерным для этой рвущейся к действию веры в прогресс является поразительное пренебрежение прошлой и настоящей действительностью. Эта действительность во всех ее проявлениях представляется людям новой веры несовершенной, подлежащей замене более совершенной. Восемнадцатый век абсолютно неисторичен. Он отворачивается от того, что было и что есть, от добра и зла, считая себя призванным выдвинуть взамен нечто более этичное и разумное, а следовательно, и более ценное. Это убеждение ведет к тому, что целая эпоха утрачивает дар постижения гениальных творений человеческого духа. Готика, старая живопись, музыка Иоганна Себастиана Баха и поэзия ушедших эпох воспринимаются как искусство, возникшее во времена еще не облагороженного вкуса. Творчество, опирающееся на рациональный фундамент, как полагают, приведет к рождению нового искусства, которое во всех отношениях будет выше искусства прошлых эпох. В угаре этой самонадеянности посредственный берлинский музыкант Цельтер переписывает партитуры баховских кантат. В угаре этой самонадеянности почтенные рифмоплеты перекраивают на свой лад тексты изумительных старых немецких хоралов и заменяют своими жалкими опусами оригиналы церковных песнопений. Эта наивная попытка раздвинуть границы своих созидательных возможностей, включив искусство в процесс перестройки, безусловно, была заблуждением, причем неоднократно осмеянным. Однако насмешки не способны были серьезно умалить значение созданного. Во всех областях, где речь идет о преобразованиях на основе рациональных идей, - а работа, здесь проделанная, значит для закладывания основ культуры намного больше, чем неудачи в искусстве, - люди XVIII века оказываются способными к созидательной деятельности, как никакое поколение на земле до них, да, пожалуй, и после них. Предстоящая работа не пугает их. Во всем они добиваются поразительных результатов. Люди оказываются достаточно смелыми, чтобы вторгнуться даже в сферу религии. В расчлененности религии на различные борющиеся между собой вероисповедания они усматривают факт, противоречащий ведению разума. Традиционные формулировки религии, говорят они, могут пользоваться лишь относительным, а не абсолютным авторитетом. Вера во всех своих разнообразных проявлениях представляет собой лишь более или менее несовершенное выражение сообразной с разумом этической религии, которая должна быть в равной мере ясной и убедительной для всех людей. Следовательно, нужно стремиться к рационалистической религии и признавать в вероисповеданиях истинным лишь то, что ей соответствует. Разумеется, церкви ополчаются против этого духа. Однако долгое время противостоять напору столь широко распространившихся в ту эпоху новых убеждений они не в состоянии. Протестантизм капитулирует первым, поскольку он с самого начала доступен подобным веяниям. Ведь еще со времен гуманизма Ульриха Цвингли (1488-1531) и итальянцев Лелия Социни (1525-1562) и Фауста Социни (1539-1604) он таит в себе рационалистические течения *. Подавляемые до сих пор, они вырываются теперь на свободу. (* Свободная, отвергающая догмы религиозность социнианства сохранилась главным образом в Польше, Голландии, Венгрии, Англии и Северной Америке. Ее более близкие и более отдаленные последователи называли себя также латитудинариями и унитариями. То обстоятельство, что религиозный рационализм ранее нашел себе прибежище в литературе, облегчило его появление в XVIII столетии.) Католицизм проявляет большую сопротивляемость. Прошлое позволяет ему быть независимым от духа времени. Сильная организация служит ему защитой. Но и он вынужден во многом уступать новому духу времени и даже снизойти до того, чтобы объявить свои учения, насколько это возможно, символическим выражением рационалистической религии. Если утилитаристская этика в основе своей является детищем английского духа, то в формировании рационалистической религии участвует вся Европа. Герберт Чербери (1583-1648), Джон Толанд (1670-1722), Антони Коллинз (1676-1729), Мэтью Тиндаль (1657- 1733), Давид Юм (1711-1776), Пъер Бейль (1647-1706), Жан-Жак Руссо (1712-1778), Вольтер (1694-1778), Дени Дидро (1713-1784), Герман Самуэлъ Реймарус (1694-1768), Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716), Христиан Вольф (1679-1754), Готхольд Эфраим Лессинг (1729-1781), Моисей Мендельсон (1729-1786) и многие другие независимо от того, в какой степени они солидаризируются с церковью и как далеко заходят в критике, кладут свой камень в основание великого здания, в котором должно обитать благочестие просвещенного человечества*. (* Сочинение Тиндаля носит название "Христианство так же старо, как сотворение мира..." ("Christianity as old the Creation...", 1730). Известное произведение Пьера Бейля "Исторический и критический словарь" ("Dictionnaire historique et critique") впервые было издано в двух томах в 1695-1697 гг. Наиболее впечатляющим и, пожалуй, наиболее глубоким документом рационалистической религии является глава "Исповедь савойского викария" в романе Руссо "Эмиль" (1762). Посвященные истории религии труды таких представителей немецкой историографии, как Иоганн Заломо Землер (1725-1791), Иоганн Давид Михаэлис (1717-1794) и Иоганн Август Эрнести (1707- 1781), содержат научные данные, облегчающие разграничение в религии вечных истин и обусловленных временем убеждений. Вероисповедание рационалистической религии представляет собой не что иное, как оптимистически-этическое мировоззрение в христианской формулировке, выдержанной в духе христианского теизма и веры в бессмертие. Всеведущий и всемилостивый создатель сотворил мир и поддерживает в нем разумный порядок. Люди наделены свободой воли и открывают в своем сердце и в своем уме нравственный закон, призванный вести индивидов и человечество к совершенству и осуществить на земле высшие цели бога. Каждый человек носит в себе неуничтожимую душу, воспринимающую его этическое поведение как высшее счастье и начинающую после его смерти чистое, духовное существование. В прошлом эта вера в бога, добродетель и бессмертие в наиболее чистом виде была представлена в учении Иисуса. Ее элементы встречаются во всех высокоразвитых религиях. Господство оптимистически-этического мировоззрения в XVIII веке объясняется удачной трансформацией христианства в это мировоззрение - при одновременном исключении содержащегося в христианском учении миро- и жизнеотрицания. Представители нового мировоззрения считают Иисуса открывателем рационалистической религии, с самого начала и затем в течение столетия остававшегося непонятым и лишь теперь нашедшим подлинное понимание. Достаточно перечитать выдержанные в рационалистическом духе жизнеописания Иисуса, принадлежащие Францу Фолькмару Рейнгарду (1753-1812) и Карлу Генриху Вентурини (1768-1849) *. (* Р. V. R e i n h a r d, Versuch ueber den Plan, welchen der Stifter der christlichen Religion zum Besten der Menschheit entwarf (1781). К. H. V e n t u r i n i, Natuerliche Geschichte des grossen Propheten von Nazareth (1800-1802). Выдержки из этих рационалистических жизнеописаний Иисуса приводятся в книге: Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906).). Оба автора прославляют Иисуса как поборника просвещения и народного счастья. Трансформация исторической картины облегчается благодаря тому, что в евангелиях доминируют этические наставления, в то время как составляющее их основу позднеиудейско-пессимистическое мировоззрение большей частью изложено лишь в общих чертах. Как непосредственный результат стирания конфессиональных различий с середины XVIII столетия вступает в права веротерпимость там, где незадолго до того еще практиковалось преследование инакомыслящих. Последним жестоким актом конфессиональной нетерпимости является изгнание протестантов из Запьцбургского края зальцбургским архиепископом графом фон Фирмианом в 1731-1732 годах. (* Изгнание иезуитов из Португалии завершилось в 1759 году, из Франции - в 1764, из Испании и Неаполя - в 1767 и из Пармы - в 1768 году.). С середины столетия начинается также движение против ордена иезуитов, признанного врагом терпимости. Оно привело в 1773 году к упразднению ордена папой Климентом XIV. Не ограничиваясь борьбой с нетерпимостью, рационалистическая религия выступает и против суеверий. В 1704 году философ и юрист из Галле Кристиан Томазий (1655-1728) публикует свои тезисы против процессов над ведьмами*. (* Christian Thomasius, Kurze Lehrsatze von dem Laster der Zauberei mit dem Hexenprozess.). К середине столетия суды в большинстве государств Европы уже отказываются разбирать дела по обвинению в колдовстве. Последний смертный приговор вынесен колдунье в 1782 году в Гларусе в Швейцарии. К концу XVIII столетия считается уже хорошим тоном выражать отвращение ко всему, что хоть в какой-то мере связано с убеждениями, основанными на суеверии. Воля к прогрессу, столь характерная для XVIII столетия, сокрушает наряду с религиозными также и национальные предрассудки. Передовые умы века зовут к ломке национальных рамок и указывают на человечество как на величину, с которой следует соразмерять идеалы. Образованные люди привыкают видеть в государстве не столько национальный организм, сколько правовую и экономическую организацию. Пусть правительства воюют между собой - в сознании народов укореняется идея братства народов. В правоведении воля к прогрессу также становится господствующей. Идеи Гуго Гроция завоевывают признание. Выше всех традиционных правовых норм люди XVIII века ставят в своем сознании право, основанное на разуме. Только такое право должно обладать постоянным авторитетом, и на него должны быть ориентированы правовые нормы. Основные, одинаково обязательные для всех правовые принципы надлежит выводить из природы человека. Соблюдение этих принципов и тем самым гарантирование каждому человеку его личного достоинства и неприкосновенного минимума неотъемлемых свобод является первой задачей государства. Провозглашение "прав человека" североамериканскими штатами и Французской революцией лишь санкционирует то, что уже созрело в умонастроениях времени. Первым государством, в котором отменяются пытки, становится Пруссия. Эта мера предписана личным указом Фридриха Великого в 1740 году. Во Франции применение пыток сохраняется вплоть до революции... и даже после нее. При Директории в ходе допросов роялистских заговорщиков практикуется выкручивание пальцев*. (* См.: G. L е n e t r e, Les Agents royalistes sous La Revolution, "Revue des Deux Mondes", 1922.) Наряду с борьбой против бесправия и негуманного права развертывается движение за целесообразность права. Бентам поднимает свой голос против законов, поощряющих ростовщичество, против бессмысленных таможенных барьеров и жестокости колонизации. Наступает эра авторитета целесообразности и нравственности. Чиновничество усваивает понятия долга и чести, вновь забытые в наше время. Без шума проводятся коренные, давно лелеемые реформы в управлении. Осуществляется великий процесс воспитания в человеке гражданина. Общественное благо становится мерилом велений правителей и послушания подданных. Одновременно прилагаются усилия к тому, чтобы каждый человек воспитывался в духе, соответствующем его человеческому достоинству и его благу. Начинается борьба с невежеством. Рациональное прокладывает себе дорогу также в материально-бытовой сфере жизни. Дома строятся уютнее, поля лучше обрабатываются. Усовершенствования такого рода проповедуют даже с церковных кафедр. Теория, согласно которой разум дан человеку для последовательного и всестороннего его использования, играет в те времена важную и благотворную роль при толковании евангелия, хотя форма, в которую это выливается, вызывает порой недоумение. Так, нередко случается, что в проповедях попутно сообщается о наилучших способах удобрения почвы, об обводнении и дренаже лугов. Если дженнеровская противооспенная прививка в некоторых местностях получает столь быстрое признание, то происходит это благодаря разъяснительной деятельности проповедников. Для века рационализма характерно возникновение тайных обществ, ставящих своей целью содействие материальному и нравственному прогрессу человечества. В 1717 году группа представителей аристократии Лондона реорганизует братство, образовавшееся некогда в результате объединения членов средневековых цеховых братств каменщиков и к описываемому времени уже отмиравшее, в так называемый "франкмасонский орден", перед которым ставит задачу содействовать рождению нового человечества. К середине столетия масонство распространяется по всей Европе, переживая период расцвета. Князья, чиновники и ученые вступают в этот орден и черпают в нем вдохновение для своей реформаторской деятельности. Аналогичные цели преследовал основанный в 1776 году в Баварии орден иллюминатов (просветленных), деятельность которого была запрещена в 1784 году реакционным баварским правительством, находившимся еще под влиянием иезуитов. По замыслу создателей назначение ордена иллюминатов - служить духовным противовесом ордену иезуитов, организационную структуру которого он, однако, заимствовал. Существование тайных союзов, деятельность которых направлена на совершенствование человечества на основе разума и нравственности, представляется людям XVIII века настолько естественный, что они предполагают существование таких союзов и в прошлом. В целом ряде рационалистических жизнеописаний Иисуса высказывается мнение, что секта ессеев на Мертвом море, о которых сообщает иудейский историк Иосиф Флавий (1 век н. э.), была одним из подобных орденов и поддерживала связи с такими же братствами в Египте и Индии. Ею якобы воспитан и подготовлен к роли мессии Иисус, который должен был, обладая авторитетом почитаемой народом святой личности, действовать в интересах подлинного просвещения. В известном сочинении Карла Вентурини, посвященном жизнеописанию Иисуса, это предположение разрабатывается во всех подробностях. Вентурини считает, что братья из тайного союза инсценировали чудеса Иисуса. То обстоятельство, что воля к прогрессу воплощается в тайные союзы, охватывающие всю Европу, разумеется, во многом содействует ее дееспособности. Нельзя не признать, однако, что люди века рационализма мельче своих дел. Конечно, у каждого из них есть свое лицо, но их индивидуальностям не хватает глубины. Этих людей формирует энтузиазм, который присущ мышлению времени и который они разделяют со многими современниками. Индивид обретает лицо, принимая готовое мировоззрение, служащее ему опорой и определяющее его идеалы. Единственное, что он вносит своего, - это умение воодушевлять. Поэтому столь поразительно сходны между собой люди того времени. Все они пасутся на одном пастбище. Никогда еще идеи целесообразного и этического не обладали такой властью над действительностью, как среди этих людей с их плоским оптимизмом и наивной моралью. Но ни одно сочинение не отразило их завоеваний с точки зрения зарождения, характера, масштабов и значимости. Лишь мы можем в полной мере осознать это - мы, переживающие трагедию утраты наиболее ценного из завоеванного ими и не имеющие сил возместить потерю. Они господствовали над фактами в такой мере, какую мы не можем себе даже представить. Только мировоззрение, способное сделать то, что оказалось под силу мировоззрению рационализма, имеет право судить его. Величие этой философии - в ее мозолистых руках. Великая 1 реформаторская деятельность не доводится до конца, во-первых, в силу внешних обстоятельств, препятствующих этому, а во-вторых, потому, что мировоззрение рационализма расшатывается изнутри. Чрезмерная уверенность в очевидности разумного ведет к недооценке сил, отстаивающих неприкосновенность существующего, и побуждает проводить реформы даже там, где они еще недостаточно подготовлены работой мысли. За такими неудачными попытками следуют срывы, надолго задерживающие движение вперед. Нечто подобное происходит в Юго-Восточной Европе. Иосиф II - австрийский император, правивший с 1764 по 1790 год, - являет собой тип государя-реформатора. Он отменяет пытки, выступает против смертной казни, упраздняет крепостное право, предоставляет евреям гражданские права, вводит новое законодательство и новое судопроизводство, ликвидирует классовые привилегии, борется за равенство всех перед законом, защищает угнетенных, создает школы и больницы, предоставляет свободу печати и свободу передвижения, отменяет все формы государственной монополии, содействует развитию земледелия и промышленности. Но Иосиф II восседает на троне, не имеющем опоры. Он декретирует перечисленные реформы - и притом одну вслед за другой - в стране, которая, находясь еще целиком под духовной властью тогдашней католической церкви, не была к ним готова и вдобавок отличалась особой отсталостью, так как лежала на границе между тогдашней Европой и Азией. От сословий, которые должны были поступиться своими привилегиями, Иосиф II не мог ждать готовности к самопожертвованию, а от простого люда - понимания и сочувствия. Стремясь организовать монархию на единой и целесообразной основе, он вступает в конфликт с составляющими ее национальностями. Введением свободы печати, государственной системы просвещения и ограничением числа монастырей, которое было продиктовано экономическими соображениями, он навлекает на себя недовольство церкви. Благородный государь-реформатор, пытавшийся строить на песке, умирает, надломленный многочисленными неудачами. Итак, в Австрии воля к прогрессу в период своего наивысшего подъема приводит в силу обстоятельств лишь к тому, что проблемы этого государства становятся окончательно неразрешимыми, а положение в Европе еще более осложняется. Во Франции на троне восседают люди, не способные к проведению реформ. Здесь идеи энергично подготавливают почву для реформ. Но они, тем не менее, не проводятся, так как властители решительно не понимают духа времени и ведут государство к развалу. Борьба за реформы кончается насилием, а власть ускользает от образованных и попадает в руки черни, из которых ее принимает гений - Наполеон. Этот уроженец острова, лежащего на стыке тогдашней Европы и Африки, - человек, не получивший глубокого образования и не испытавший на себе влияния всего богатства идей своего времени. Движимый лишь властолюбием, он предопределяет течение событий в Европе и ввергает ее в войны, в результате которых она окончательно нищает. Итак, с востока и запада на здание, воздвигаемое волей к прогрессу, валится одна беда за другой. В то время повсюду бесшумно и исподволь происходит многообещающее преображение. В умах людей подготовляется нечто в высшей степени ценное. При сколько-нибудь нормальных условиях перед народами Европы могла бы открыться исключительно благоприятная перспектива развития. Вместо этого наступает хаотический период истории, в течение которого воля к прогрессу вынуждена так или иначе приостановить свою работу и стать безучастным зрителем. Первый натиск идеи реформ, во всем сознательно ориентированных на целесообразное и этическое, ослабевает. Воле к прогрессу суждено было столкнуться с фактом, к которому она оказалась совершенно не подготовленной. До сих пор ей приходилось бороться лишь с более или менее отжившей действительностью. Однако во время Французской революции и последующих событий она сталкивается с действительностью, подвластной стихийным силам. До сих пор она признавала лишь гений рационалистического мышления. В Наполеоне она вынуждена признать в качестве силы личную творческую гениальность. Проведя свою огромную, однако, чисто административно-техническую реорганизацию Франции, Наполеон создает новое государство. Разумеется, его деятельность также подготовлена работой рационализма, поскольку последний потряс устои старого и выдвинул идею необходимости нового. Однако новое государство, становящееся теперь фактом, является не этически-рациональным, а лишь технически хорошо функционирующим государством. Его достижения вызывают восхищение. Цветник, который воля к прогрессу заложила, чтобы выращивать благородные растения, превращают в обычную пашню, приносящую хороший урожай. То, что элементарно действующие силы столь грандиозно утверждают себя, внушает благородному и возвышенному, но не гениальному духу времени неуверенность, от которой он уже не может избавиться. Гегель, увидевший Наполеона после Иенского сражения, говорит, что узрел мировой дух восседающим на коне. В этих словах - выражение духовного смятения того времени. Последующее развитие идет вразрез с духом времени. Казавшийся неоспоримым авторитет идеала, согласующегося с разумом, начинает сдавать свои позиции. Признание завоевывают силы действительности, не ориентирующиеся на этот идеал. В течение того времени, когда воля к прогрессу является изумленным наблюдателем событий, вновь поднимается авторитет исторически данного, с которым, как полагали, было покончено. В религии, в искусстве и в нраве опять начинают - на первых порах весьма и весьма робко - смотреть на прошлое другими глазами. Оно уже не рассматривается лишь как нечто подлежащее замене. Теперь уже решаются признать, что оно таит в себе немало оригинального и ценного. Повсюду силы действительности, захваченные ранее врасплох, начинают оказывать сопротивление. Завязывается партизанская война против воли к прогрессу. Вероисповедаиия перестают признавать свою капитуляцию перед рационалистической религией. Исторически сложившееся право начинает восставать против рационалистического права. В атмосфере накала страстей, которую создают наполеоновские войны, национальная идея приобретает новое значение. Она направляет на себя всеобщее преклонение перед идеалами и начинает его поглощать. Бои, которые теперь ведут между собой не кабинеты, а народы, становятся роковыми для идеалов мирового гражданства и братства народов. Возрождение национальной идеи делает неразрешимыми многие политические проблемы европейского значения. Теперь становится невозможной наряду с превращением Австрии в монолитное современное государство и цивилизация России. Началось роковое движение Европы навстречу собственной гибели под воздействием находящейся в ней не-Европы. Наполеоновские времена, уходя, оставляют Европу в жалком состоянии. Идеи далеко идущих реформ не могут ни выдвигаться, ни тем более осуществляться. Актуальны лишь рассчитанные на данный момент паллиативные начинания. В итоге воля к прогрессу не может по-настоящему собраться с силами. Роковым для нее оказывается также то, что теперь все более или менее независимо мыслящие личности подпадают под власть этой новой оценки фактов действительности и начинают болезненно реагировать на одностороннее доктринерство рационалистического образа мыслей. Однако положение, в котором очутилась воля к прогрессу, далеко еще от того, чтобы называться критическим. Романтика и чувственное восприятие действительности навязывают ей пока только мелкие стычки. Долгое время власть еще принадлежит ей. Бентам остается великим авторитетом. Русский император Александр I, правивший страной с 1801 по 1825 год, предписывает учрежденной им комиссии по разработке нового законодательства во всех сомнительных случаях испрашивать совета у англичанина. Мадам де Сталь считает даже, что роковое время, в которое она жила, потомки назовут не веком Бонапарта, а веком Бентама *.(* Высказывание ее воспроизведено в английском журнале "Атлас" 27 января 1828 года.) Самые благородные умы того временя все еще непоколебимо верят в близкую и окончательную победу целесообразно-нравственного. Включенный якобинцами в список приговоренных к смертной казни философски мыслящий математик и астроном маркиз Жан Антуан де Кондорсе (1743-1794), укрывшись в темной каморке на Рю де Фоссуайер в Париже, пишет свой "Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума" *. (* В 1795 году, после смерти автора, эта работа была опубликована на средства Национального конвента [русск. пер.- М., 1936].) Затем, преданный, он блуждает в каменоломнях Кламара, где рабочие признают в нем аристократа, несмотря на его отнюдь не аристократическое одеяние, и гибнет в тюрьме Бур-ля-рен, приняв яд. Его сочинение, проникнутое верой в этический прогресс, завершается описанием близкого будущего, когда прочное господство разума обеспечит каждому человеку права, гарантирующие его человеческое достоинство, и создаст во всех отношениях целесообразные и этические условия жизни людей. Конечно, Кондорсе и его единомышленники многого не учитывают. Их вера в благоприятный исход развития была бы оправданна, если бы воле к прогрессу угрожали только неблагоприятные внешние обстоятельства - новый подход к оценке действительности и романтическая идеализация прошлого. Но реальная угроза намного серьезнее. Уверенность рационализма основана на том, что он считает оптимистически-этическое мировоззрение доказанным. Однако оно отнюдь не доказано, а зиждется, подобно мировоззрению Конфуция и поздних стоиков, на наивном толковании мира. В результате любое более глубокое мышление, даже если оно не направлено против этого мировоззрения или стремится упрочить его, должно в конечном счете действовать на него разлагающе. Поэтому-то столь роковую роль в расшатывании его основ сыграли Кант и Спиноза. Кант подрывает основы оптимистически-этического мировоззрения, стремясь глубже обосновать сущность этического. Спиноза - мыслитель XVII века-вносит в него сумятицу, когда его натурфилософия через сто лет после его смерти становится предметом изучения. На стыке веков, задержавшись перед препятствием, обусловленным внешними и духовными причинами, оптимистически-этическое мировоззрение начинает прозревать открывающиеся в нем тяжелые проблемы. IX. ОПТИМИСТИЧЕСКИ-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ КАНТА По общему направлению своих мыслей Иммануил Кант (1724-1804) не выходит за рамки оптимистически-этического мировоззрения рационализма *. (* Иммануил Кант, Критика чистого разума (1781); Основы метафизики нравственности (1785); Критика практического разума (1788); Критика способности суждения (1790); Религия в пределах только разума (1793) [русск. пер.- Спб., 1908]; Метафизика нравственности (1797) [русск. пер. произв. Канта в: Соч. в 6-ти томах, М., 1963-1966].) Но он чувствует, что фундамент этого мировоззрения недостаточно глубок и прочен. И он усматривает свою задачу в том, чтобы подвести под оптимистически-этическое мировоззрение рационализма надежную во всех отношениях базу. Для этого ему представляются необходимыми более глубокая этика и менее наивная самонадеянность в подходе мировоззрения к вопросу о сверхчувственном. Подобно английским интеллектуалистам и интуиционистам, Кант не одобряет того, что этика, в которой новое время находит удовлетворение и черпает стимулы к деятельности, выводится лишь из соображений о всеобщей полезности этического действия. Как и они, Кант чувствует, что этика - это нечто большее, что она должна проистекать в конечном счете из стремления человека к самосовершенствованию. В то время, однако, как его предшественники увязают в премудростях полусхоластической философии и теологии, он ищет решения проблемы на путях чистого этического мышления. При этом он приходит к выводу, что первичность и господство нравственного будут обеспечены лишь в том случае, если последнее неизменно будет осознаваться нами только как самоцель, но никогда как средство к достижению цели. Каким бы общеполезным и целесообразным ни было этическое деяние, оно тем не менее должно возникнуть в нас из чисто внутренней необходимости. Утилитаристская этика должна капитулировать перед этикой непосредственно и абсолютно повелевающего долга. В этом смысл учения о категорическом императиве. Для английских антиутилитаристов характерна была общая с утилитаристами мысль о том, что между нравственным законом и эмпирическим законом природы имеется существенная связь. Кант же утверждает, что нравственный закон не имеет ничего общего с естественным мировым порядком и целиком вытекает из надмировых побуждений. Первым после Платона он вновь воспринимает этическое как необъяснимый факт в самих нас. С покоряющей силой пишет он в "Критике практического разума" о том, что этика является желанием, которое позволяет нам подняться над самими собою, освобождает нас от естественного порядка чувственного мира и приобщает к более высокому мировому порядку. Формулирование этого тезиса - великое научное достижение Канта. Однако в разработке и детализации его Кант менее удачлив. Тот, кто утверждает абсолютный характер этического долга, должен указать также, каково абсолютное, самое общее содержание нравственного. Он должен сформулировать принцип поведения, который был бы абсолютно обязательным и лег бы в основу всех самых различных этических обязанностей. В противном случае задача будет решена лишь частично. Когда Платон говорит о надмировом характере и необъяснимости этики, его мировоззрение предоставляет ему соответствующий надмировому характеру и необъяснимости этики содержательный основной принцип нравственного. Поэтому он в состоянии определять этику как очищение и освобождение от чувственного мира. Эту свою собственную этику он развивает тогда, когда остается последовательным в своих взглядах. Там же, где ему не удается обойтись без деятельной этики, он возвращается к популярному учению о добродетелях. Кант - дитя духа нового времени - не может признать этикой миро- и жизнеотрицание. В результате он, будучи в состоянии лишь частично следовать Платону, приходит к выводу, что ему суждено взяться за довольно трудную задачу - вывести направленную на эмпирический мир, целесообразно действующую этику из надмировых, не предопределенных никакой эмпирической целесообразностью побуждений. Решить таким образом поставленную проблему Кант не в состоянии. Более того, в формулировке, которую он предлагает для нее, она вообще неразрешима. Но он даже не отдает себе отчета в том, что подошел к проблеме логически необходимого основного принципа нравственного. Ему достаточно формально считать нравственный долг абсолютно обязательным. Он не хочет призвать, что долг остается пустым понятием, если в него одновременно не вкладывать определенное содержание. Возвышенность основного принципа нравственного он оплачивает его бессодержательностью. Намеки на попытку сформулировать содержательный основной принцип нравственного встречаются в "Основах метафизики нравственности" (1785) и затем в "Метафизике нравственности" (1797). В сочинении 1785 года он выдвигает тезис: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству". Но вместо того чтобы посмотреть, в какой мере можно вывести из этого принципа всю совокупность нравственных обязанностей, он позднее, в сочинении 1797 года, предпочтет ставить перед этикой две задачи - собственное совершенство и чужое блаженство - и рассуждать относительно служащих этому добродетелей. Обосновывая направленную на собственное совершенство этику, Кант с уверенностью приходит к выводу, что все относящиеся к ней добродетели должны восприниматься в некотором роде как выражение искренности и благоговения перед собственным духовным бытием. Но он не поднимается до понимания того и другого как некоего единства. Столь же мало усилий он прилагает к тому, чтобы обнаружить внутреннюю связь между жаждой собственного совершенства и стремлением к общему благу и таким путем дойти до корней этического, как такового. Насколько далек Кант от рассмотрения проблемы основного принципа нравственного с точки зрения его содержания, видно уже из того, что он упорствует в своем предельно узком понимании области этического. Он делает все для того, чтобы по возможности сузить границы этики. Он сводит ее к обязанностям человека по отношению к человеку. Отношение человека к нечеловеческим существам он не включает в этику. Лишь косвенно вводит он в нее запрещение мучить животных, упоминая об этом среди обязанностей человека по отношению к самому себе. Жестокое обращение с животными, говорит он, притупляет в нас сочувствие к их страданиям, в результате чего очень полезная с точки зрения нравственности в отношении других людей естественная склонность ослабляется и постепенно угасает. Вандализм разрушения прекрасного облика так называемой неживой природы, по мнению Канта, неэтичен лишь потому, что противоречит обязанностям человека в отношении самого себя, так как наносит ущерб содействующему нравственности чувству любви не из одной только выгоды. Если ограничить область этического отношением человека к человеку, то все попытки прийти к основному принципу нравственного с абсолютно обязательным содержанием заранее обречены на неудачу. Абсолютность предполагает универсальность. Если действительно существует основной принцип нравственного, то он не может не касаться отношения человека к жизни, как таковой, во всех ее проявлениях. Следовательно, Кант не берется за развитие этики, соответствующей его углубленному понятию этического. В общем и целом он делает не что иное, как ставит существующую утилитаристскую этику под протекторат категорического императива. За гордым фасадом он возводит убогий "дом-казарму". Его воздействие на современную ему этику двойственно. Он содействует ее развитию, побуждая к углубленному размышлению над сущностью этического и над этическим назначением человека. Вместе с тем, однако, он препятствует развитию этики, поскольку лишает ее присущей ей непосредственности. Сила этики рационалистического века коренится в ее наивно-утилитаристском энтузиазме. Благодаря своим конкретным положительным целям она поддается непосредственному восприятию человеком. Кант делает ее ненадежной, подвергая эту непосредственность восприятия сомнению и настаивая на этике, вытекающей из гораздо менее элементарных соображений. Глубина достигается за счет жизненной активности, потому что одновременно не выдвигается глубоко и непосредственно воздействующий, наполненный конкретным содержанием основной принцип нравственного. Иногда Кант прямо-таки стремится засорять естественные источники нравственного. Так, например, он не хочет признавать этическим непосредственное сострадание. Внутреннее переживание страдания другого, по его мнению, отнюдь не долг в подлинном смысле слова, а лишь слабость, удваивающая количество зла в мире. Любая помощь должна вытекать из принципиальных соображений о долге содействовать счастью других людей. Лишая этику ее естественной простоты и непосредственности, Кант осл