ами з дороги спасiння i святого; чудеса, творенi святими, К також варiанти чудес Њвангелiя. Отже, перед новою лiтературною формою "житiя" (новизна ПП, звичайно, вiдносна, бо самий жанр бiографiП був доведений до високоП досконалостi ще античнiстю) вiдразу поставала небезпека вдатися в шаблон. ЦiКП небезпеки вона й не уникнула. Цiлий ряд житiй складаКться з риторичних схем, загальних мiсць, з якими нема чого робити iсториковi i вiд яких мало користi iсториковi лiтератури. Але поряд iз шаблоном бiльшiсть житiй мiстить i елементи, навiянi живою дiйснiстю: в них вiдбились мiсцевi побутовi риси i риси епохи, в них знайшли свiй вияв iдеали рiзних суспiльних груп, починаючи вiд перших часiв християнства i кiнчаючи епохою капiталiзму, коли новi святi з'являлися вже дуже рiдко. ЖитiК неминуче повинно було займатися не тiльки зовнiшньою бiографiКю святого, а i його "внутрiшнiм життям", - iнакше кажучи, його психологiКю: в цьому лiтературне значення житiй, якi пiдходили, хоч i боязко, до розв'язання художньоП проблеми зображення людськоП психiки. Фантастика житiй, Пх повчальнiсть, подавана в живих образах, в непозбавленiй драматизму формi, цiкавi побутовi деталi - все це забезпечувало жанровi популярнiсть серед читачiв. Житiями захоплювались, як потiм захоплювались романами: в образах головних дiйових осiб вбачали iдеал, зразок поведiнки. За типом перекладноП житiйноП лiтератури створювалась своя, оригiнальна, яка так само пiдготовляла, хоч i повiльно, можливiсть пiзнiшоП появи в читацькому середовищi психологiчного роману. Слов'янськi переклади пам'яток агiографiчноП лiтератури прийшли на КиПвську Русь, мабуть, одночасно з богослужебними книгами. Звичайно житiя приходили в складi двох збiрникiв. Перший, що по-грецькому називався МiнологiКм (Мiсяцесловом), або Синаксарем (збiрником), у слов'янському перекладi дiстав назву "Пролога" (за першою статтею грецького збiрника -прологом, тобто передмовою). На початку це збiрник дуже коротких пам'яток, розмiщених у порядку церковного календаря, з доданням таких же коротких замiток про свята "господськi" i "богородичнi"), бiльше довiдник, нiж книга для читання. Далi збiрник значно розширився пiсля додання нових житiй святих (мiсцевих), повчань, цiкавих повчальних легенд з рiзних джерел. Вийшла велика хрестоматiя рiзноманiтного, цiкавого в цiлому, але, звичайно, пiдпорядкованого церковним тенденцiям читання. Другий тип збiрника - "ЧетьП-мiнеП" (вiд грецького mhn - мiсяць) - збiрник широких житiй, також розмiщених у календарному порядку (дванадцять частин за дванадцятьма мiсяцями року), причому на кожний день, в порядку зазначеноП вище iКрархiП, подаКться декiлька житiй рiзного обсягу, аж до розмiрiв повiстi i навiть роману. Найстарiшi списки "Пролога" припадають на XII - ХIII ст.; списки "ЧетьПх-мiней" збереглися вiд ще бiльш ранньоП пори (найстарiшi, що дiйшли до нас частинами, належать до XI ст.) i iснували на УкраПнi аж до XVII ст., коли один з тодiшнiх украПнських письменникiв, Дмитрiй Туптало, зробив нову обробку всього житiйного матерiалу, яка вийшла друком у 1689 -1705 pp. i вiдома пiд назвою "ЧетiПх-мiней Дмитрiя Ростовського". Аж до новiтнiх часiв "ЧетьП-мiнеП" були однiКю з найпоширенiших книг до читання не тiльки серед панiвних класiв, а й серед письменного селянства. Згадуючи своК дитинство, Шевченко в епiлозi "Гайдамакiв" говорить: Бувало, в недiлю, закривши Мiнею, По чарцi з сусiдом випивши тiКП, Батько дiда просить, щоб той розказав Про КолiПвщину... Ще бiльше читались, звичайно, "ЧетьП-мiнеП" в новооберненiй у християнство КиПвськiй Русi. Iнок Зарубського монастиря (КиПвського князiвства) Георгiй у повчаннi (XII ст.) рекомендуК своКму духовному синовi цей церковний епос, який, очевидно, повинен витiснити язичницькi казки i саги: "Аще ли глума ищеши и веселiя, и всякiе утhnхи, то прiКм животворныя книгы i почhсти (прочитай) святых муж повhсти, и ученiя, и дhла". Вiзантiйська лiтература знала три типи житiй: житiя реторичнi, житiя лiтургiчнi (що читалися пiд час вiдправи культу) i житiя народнi. Само собою зрозумiло, що найбiльшоП популярностi в КиПвськiй Русi набули житiя останнього типу, названi народними, звичайно, не тому, що вони виникли в народi, а тому, що вони розрахованi були на широкого читача. Виникнення монастирiв - зокрема заснування КиКво-ПечерськоП лаври - викликало iнтерес до житiй засновникiв схiдних монастирiв: уже автор "Житiя Феодосiя" Нестор другоП половини XI ст. посилаКться на вiдомi йому житiя Антонiя Великого, Сави Освященного, Њвфiмiя - видатних пустинникiв Сходу. Особливий слiд в Квропейському мистецтвi лишило "ЖитiК Антонiя Великого", написане АфанасiКм Александрiйським (IV ст.) i рано перекладене слов'янською мовою. Тема "спокуси святого Антонiя" довгий час була поширеною темою захiдноКвропейського живопису; у французькiй лiтературi XIX ст. житiК дало матерiал для фiлософськоП поеми в прозi Флобера "Спокуса св. Антонiя". Але Антонiй Афанасiя Александрiйського ще дуже далеко стоПть вiд Антонiя Флоберового. В житiП постiйно пiдкреслюКться байдужiсть Антонiя до освiченостi i свiтського знання. В дитинствi Антонiй не вчиться грамоти; пам'ять замiняК йому начитанiсть; вiн премудрий i розумний, хоча зовсiм "не учился книгам". Коли язичницькi фiлософи прийшли його "спокушати", вiн у вiдповiдь запитав Пх: що чому передуК - розум чи письмена: "Разум ли от письмен составися или письмена от разума произыдоша", i фiлософи примушенi були визнати першенство розуму. "Сего ради, - вiдповiдаК Антонiй, - аще кому разум здрав Ксть, сей письмен не ищет". I в прикiнцевiй похвалi святому автор ще раз пiдкреслюК, що Антонiй прославився "не хитрости ради книжных словес, ниже мирские ради мудрости и любопрения, ни ради нарочита рода, ниже богатств бесконечное собрание его прослави, но богоугодное житие". З дитинства Антонiй не цiкавиться "миром". Дитячi iгри його не приваблюють. Зате вiн ретельно ходить до церкви. Пiсля смертi батькiв, увiйшовши одного разу до храму, вiн чуК слова, що там читаються: "Якщо хочеш бути досконалим, iди продай майно i грошi роздай жебракам". Так вiн i робить. Дальше його життя - ряд аскетичних подвигiв: пiст, умертвiння плотi, життя в дикiй пустелi, де потiм навколо нього збираються послiдовники i засновуКться монастир. Саме тут i починають його спокушати демони. Спочатку вони намагаються збентежити його рiзними життКвими спогадами i турботами; далi вони страхають його звуками грому, примарами диких звiрiв, заслiплюють його чудесним свiтлом, бентежать грою i танками, але святий не пiддаКться. Одного разу демон постукав у ворота монастиря i почав скаржитися Антонiю на монахiв, якi ненавидять його без усякоП причини: "Я ж Пм нiчого не роблю, самi вони себе i один одного бентежать". Антонiй змушений був визнати справедливiсть слiв демона. Ставши засновником i главою обителi, Антонiй запроваджуК в нiй суворий чернечий статут, викриваК язичникiв i Кретикiв, повчаК братiю, творить чудеса i кiнець кiнцем помираК, вiдчуваючи наближення ангелiв, що прийшли по його душу. Крiм епiзодiв iз спокусами, житiК бiдне на фабульнi моменти i становить iнтерес, головним чином, для чернечого середовища. В ньому заперечуКться не тiльки сучасний побут, а й усяке мирське пiклування про життКвi потреби. Це типове житiК аскета, для якого важливi тiльки питання морального самовдосконалення, що розумiКться як знищення в самому собi всяких бажань i потреб. Читач-мирянин вiддавав перевагу перед АнтонiКм iншим святим, що ближче стояли до мирського життя, брали участь у ньому хоч би своПми чудесами. В народному середовищi набули слави святi, що Пх образи якимсь шляхом асоцiювалися з образами старих язичницьких богiв i напiвбогiв, утворюючи в результатi нову язичницько-християнську мiфологiю, розвитковi якоП церква не перешкоджала, а з свого боку готова була пристосувати своПх святих до народних навичок i потреб. Внаслiдок так званого двовiрства (про яке мова буде далi) "язичницьке", змiшуючись з "християнським", фактично взяло гору над ним: населення дохристиянського слов'янського "Олiмпа", зрiсши в багато разiв, зажило з новими прихiдцями бiльш-менш добросусiдським життям. Новий релiгiйний синкретизм утворювався тим легше, що церковна християнська обряднiсть мiстила в собi багато магiчних елементiв, як i обряднiсть язичницька, а християнськi святi поповнили недолiк у рядах "вищих богiв" i дали iмена багатьом безiменним до того часу силам, уособленим в анiмiстичному свiтоглядi. Святий Iлля-пророк увiбрав у себе риси бога-громiвника; в образi Iвана Купали об'Кдналась згадка про Iоанна Хрестителя з образом стародавнього сонячного божества; святий Георгiй Побiдоносець, на украПнському грунтi в пiзнiшi часи вiдомий пiд iм'ям святого Юрiя, став покровителем стад i полiв, повелителем вовкiв, начальником весни, можливо, також будучи прямим заступником слов'янського бога Велеса. Окремi представники церкви протестували проти цiКП "паганiзацiП" (вiд латинського paganus - язичницький) християнських святих: "На Георгия мученика празник диаволский на поле изшедших сатанh офhру танцами и скоками чинти разорhте", - обурювався наприкiнцi XVI ст. Iван Вишенський; але старовиннi звичаП держалися мiцно i були вигiднi для самоП церкви, яка заохочувала цi, так би мовити, самочинно виниклi культи. Серед iнших святих особливо популярний на УкраПнi був святий Микола Мирликiйський - "МирнокиПвський", як називаК його народна пiсня, переусвiдомлюючи по-своКму незрозумiлу грецьку географiчну назву. З його iм'ям зв'язаний цiлий ряд украПнських народних легенд, почасти побудованих на мотивах його житiя, почасти заснованих на якихось дохристиянських переказах. Якщо, наприклад, святий Пантелеймон, на прiзвище Цiлитель, став покровителем народноП медицини, святий Вонiфатiй - спецiалiстом по лiкуванню пияцтва, то святий Микола вiдомий як рятiвник потопаючих, поручитель у грошових справах, який аж нiяк не вiдзначаКться християнською лагiднiстю. Вiзантiйське житiК святого Миколи вже в XI - XII ст. стало доповнюватися оригiнальними розповiдями про його чудеса, якi вiн зробив уже в межах КиПвськоП Русi. Один киянин вiдпустив на волю взятого в полон половця пiсля того, як той поклявся iм'ям святого Миколи, що доставить викуп. Половець гадав, що iкона Миколи, перед якою вiн поклявся, нiчого йому не зробить, якщо вiн не виконаК своКП клятви. Микола тричi з'являКться до половця i нагадуК про викуп. На третiй раз вiн скидаК половця з коня, мучить i б'К його об землю. Наляканий половець вибираКться до КиКва i на велику втiху киянина вручаК йому обiцяний викуп, розповiвши про явлення святого Миколи. Ту саму роль вiдiграК святий Микола i в фольклорi, як можна бачити з оповiдання, записаного I. Манжурою на колишнiй Катеринославщинi. Один бiдний селянин не мiг заплатити подать. Його покликали до "збiрнi", стали бити i, нарештi, прив'язали до стовпа. Знайомий Кврей дав йому грошей, взявши з нього перед iконою Миколи клятву, що вiн Пх поверне. Справи селяниновi пiдправились, вiн розбагатiв, але клятви не виконав. I от одного разу в полi його наздогнав фургон, переПхав його, зламав йому саме ту руку, якою вiн брав у Кврея грошi. Видужавши, селянин розкаявся i повернув грошi КвреКвi. Наведенi оповiдання - тiльки незначна частина оригiнального, писаного i усного, легендарного епосу про святого Миколу, епосу, що виник у КиПвськiй Русi i на УкраПнi на основi житiйних легенд i ще не досить дослiджений лiтературознавцями i фольклористами. Але житiя могли ставати популярними i не лишаючи помiтних слiдiв у фольклорi. Поряд з житiями, пройнятими аскетичними чи строго ортодоксальними тенденцiями, до складу тих самих "ЧетьПх-мiней" потрапляли i житiя, з офiцiйного погляду, апокрифiчнi, "отреченнi", або тому, що в них подавались факти, зовсiм невiдомi канонiчним писанням, або тому, що в них, хоч i в приглушенiй формi, чулись ноти протесту проти панiвних класiв. Нерiдко своКю формою цi житiя далеко вiдходили вiд усталеного агiографiчного типу житiй, проте це не заважало Пм сильнiше впливати на фантазiю i почуття широкого кола читачiв. Такими, К, наприклад, багатi на есхатологiчнi мотиви житiя Василiя Нового (грецька пам'ятка Х ст.) i Андрiя Юродивого (X - XI ст.). ЖитiК Василiя Нового збереглося в слов'янських рукописах XIV i наступних столiть, але, очевидно, перекладалось ранiше. Воно набуло великого поширення, i майже немаК жодного великого рукописного збiрника, де не було б списку цього житiя. ПочинаКться воно звичайно: святу людину без роду i племенi, бродягу, що видався пiдозрiлим вiзантiйським властям, заарештували, кинули в тюрму i взяли на тортури, але цим не добились вiд нього потрiбних про себе вiдомостей. Кiнець кiнцем його випустили. Добродiйники дали йому притулок, приставили до нього в служницi бабусю Феодору. Василiй живе в столицi разом з гуртком своПх шанувальникiв, спостерiгаючи двiрцевi перевороти i чвари, що тут вiдбуваються. У нього дар провидiння, i на цьому заснованi його нечисленнi чудеса; загалом вiн особа загадкова, i про нього самого розповiсти майже нiчого: його житiК - привiд для двох великих додаткiв, зв'язаних з житiКм майже механiчно. Цi додатки - розповiдь Феодори, що явилася пiсля смертi учневi Василiя ченцевi Григорiю, про повiтрянi митарства i видiння самого Григорiя npo страшний суд. Феодора докладно розповiдаК, що вона почувала пiд; час смертi. Ангели взяли ПП душу i повели до бога. По дорозi. душа робить двадцять двi зупинки; саме вони i називаються митарствами. На кожнiй зупинцi демони в образi страшних ефiопiв затримують душу i подають Пй рахунок ПП грiхiв. Ангели протиставляють йому добрi дiла Феодори i заслуги святого Василiя; зваживши грiхи й заслуги, вiдкупляються вiд злих митарiв i йдуть далi. Iнший епiзод - видiння Григорiя про останнi днi i страшний суд: тут - картини пекла i раю, блаженство праведних, муки грiшникiв - образи, що, за лiтописним переказом, вразили колись уяву князя Володимира i широко були потiм використанi церковним живописом. Поряд з апокрифiчним "ХожденiКм богородицi по мукам" - це ще одна вiзантiйсько-слов'янська паралель до "КомедiП" Данте. Основне джерело оповiдання - Апокалiпсис i "видiння", а разом з ними - враження вiд реальноП дiйсностi, реалiстичний змiст, прибраний в "iрреалiстичну" форму. Автор, за словами О.М. Веселовського, любовно описуК картину суду, "з видимим iнтересом стежачи, як спускаються i пiднiмаються ангели, як сонм за сонмом виступаК на сцену, i йдуть яснi юрби вiд великого града до Едема i вiд оновленоП землi до врат неба. Це великий царський вихiд вiзантiйського двору з усiма його церемонiями, перенесений у церковний вжиток i звiдти на небо серед сяяння, у славословлення i риторики. Автор, очевидно, пройшов риторичну школу: його ангели лiтають, як блискавка, як орли i швидколiтнi яструби, святi - як яснi горлицi... Деякi образи не позбавленi поезiП: ангели черпають золотими посудинами вiд нецьогосвiтнього вогню, що росить свiтлом, i несуть його у високостi, на вiвтар господа. Поряд з епiтетами реального характеру iншi позбавлено всякоП образностi: мисленi каменi, розумнi вертогради". Незважаючи на деякi слiди риторичноП виучки в автора, в цiлому житiК Василiя Нового вiдступаК вiд шаблону риторичних житiй i наближаКться до тiКП групи, яку вище названо було "народною". Ще далi вiд традицiйноП форми стоПть перекладене також у домонгольську епоху "ЖитiК Андрiя Юродивого" (в уривках збереглося в "Прологах" XIII - XIV ст., повнiстю - у списках, починаючи з XIV ст.). Родом скiф (слов'янин), Андрiй був слугою вiзантiйського вельможi Феогноста. Вiн видiлявся серед iнших слуг розумом i величною красою. Одного разу йому сниться iподром, де один проти одного стоять готовi до змагання люди в бiлому одязi i чорнi ефiопи. Осторонь свiтлий юнак з дорогоцiнними вiнками - нагородою для переможця. Пристрасне бажання здобути вiнець обiймаК Андрiя; втрутившись у змагання, вiн перемiг найстрашнiшого з ефiопiв i тут же у снi дiстав роз'яснення i заповiт: "Вiнцi - це вiнцi Христовi, ефiопи - сили демонськi. Iди з миром, як друг наш i брат, стань юродивим Христа ради". З цього часу Андрiй зрiкаКться свого розуму, його визнано божевiльним, вiн живе в холодi i в спецi просто неба, ночуК на купах смiття, Псть що попало, зазнаК побоПв i знущань. Вiн покинутий - навiть собака, до якого вiн прихилився в лютий мороз, щоб зогрiтися, гарчить i вiдходить вiд нього. Але вiн винагороджений у снi i наяву незвичайними видiннями. Якось, замерзаючи, побачив себе в раю. Замiсть подертого лахмiття, на ньому дорогий одяг, немов витканий блискавками; на ногах, звичайно босих, - позолоченi чоботи, на головi вiнець блискучий. Навколо нього чудеснi дерева, запашнi вiтри. Вiн ходить у райських садах, пишаючись i торжествуючи: "То не мав де голову прихилити, а то ходжу тут, мов цар якийсь". "Чудеснi привиди" (створенi й тут за земним образом i подобою) чергуються в житiП з жанровими малюнками життя великого мiста, сповненого контрастiв бiдностi й багатства, сповненого соцiальних i економiчних суперечностей. В житiП немаК плану, воно все складаКться з епiзодiв, але крiзь усi епiзоди проходить Кдина соцiальна тенденцiя. От Андрiй спостерiгаК похорон багача: померлого проводжаК пишна процесiя, але тiльки одному святому видно, що за гробом iде цiлий натовп демонiв в образi танцюючих i радiючих ефiопiв i блудниць. Ангел роз'яснюК АндрiКвi грiхи померлого. Найтяжчий з них - гноблення багатим своПх слуг: вiн Пх морив голодом, лишав у холодi без одягу й взуття, бив, розбещував. Iншим разом Андрiй, зустрiвши якогось багача, попросив у нього милостинi, але той вiдмовив. "Правду про вас сказано,- говорить святий,легше верблюдовi пройти крiзь вушко голки, нiж багатому в царство боже". Багатий смiКться, що юродивий цитуК святе письмо, i вiдповiдаК: "Ти бачиш нас багатими, а якби знав, скiльки ми для вас робимо". У вiдповiдь Андрiй говорить про те, що багачi ненаситнiшi за море, змiй i саме пекло. Але, додаК вiн - "подщимся, душе моя... и паки в жерновы мелимы: несть бо далече, да пойдем тамо, идеже Ксть зобь добрая и вода медвяная". Цей час - не тiльки за гробом, а в перспективi земного майбутнього, про яке Андрiй розмовляК iз своПм учнем ЊпiфанiКм: "В последняя дни восставит господь царя от нищеты; ходити начнет по мнозе правде и всяку брань уставити, и нищая богаты сотворит и будут человеци во дни его богати... и ходяще без боязни ратного строения, и без печали ходяще по земли, занеже брани не будеть". Перед нами вже не тiльки iндивiдуальний моральний iдеал, а й до певноП мiри соцiальна утопiя. Загалом вона та сама, що й у старозавiтних пророкiв. Лев ляже поруч з агнцем, у кожного буде свiй виноградник: iдеал дрiбного власництва, привабливий для бiдноти, але недосяжний, особливо в умовах феодальноП епохи. В цих умовах вiн мiг мати i прогресивне значення, зливаючись з протестом всiКП знедоленоП маси. Вже з наведених прикладiв ми бачимо, який рiзноманiтний змiст мiг вкладатися в традицiйну форму житiй. Термiном "житiК" позначалися нерiдко i твори, якi за своПм типом належать, з нашого погляду, до жанру роману - таке, наприклад, "ЖитiК святих Варлаама i Iоасафа, царевича iндiйського". Пам'ять цих святих вiдзначаКться в православному церковному календарi 19 листопада. Слов'янський переклад житiя з грецькоП з'явився в КиПвськiй Русi ще в домонгольську епоху, хоча рукописи, що збереглися, не старiшi XIV ст. Вже в 1637 р. в друкарнi КутеПнського монастиря вийшло друковане видання: "Гисторiя албо правдивое выписанiе святого Iоанна Дамаскина о житiй святых отец Варлаама и Осафа и о наверненю iндiян". В додатку до тексту вмiщено оригiнальну "Пhснь святаго Иосафа, кгды вышел на пустиню", яка стала потiм зразком для цiлого ряду руських духовних вiршiв i украПнських "побожних пiсень". Пiзнiше, в скороченiй переробцi, житiК було вмiщене в "ЧетьПх-мiнеях" Дмитрiя Ростовського. Стислий змiст житiя такий. В iндiйського царя Авенiра, гонителя християн, довгий час не було дiтей. Коли, нарештi, народився син, названий Iоасафом, звiздар провiстив, що, пiдрiсши, царевич стане послiдовником християнства. Засмучений цар вирiшив запобiгти здiйсненню провiщення. Вiн вiдводить для Iоасафа розкiшний палац, оточений садом i iзольований вiд усього зовнiшнього життя. Вiдвiвши вiд царевича всякi тяжкi враження, цар сподiваКться приспати його душу i уберегти ПП вiд шкiдливих християнських впливiв. Але рання допитливiсть розуму царевича призводить до того, що цар, пiсля багатьох просьб, змушений був дозволити йому вихiд з розкiшноП темницi. ВиПхавши, царевич зустрiчаК хворого старика i дiзнаКться, що на свiтi iснують старiсть, горе, смерть. Тривога закрадаКться йому в душу, i вiн терзаКться нерозв'язаними питаннями. Тодi, з навiяння божого, пустинник Варлаам, переодягнувшись купцем, приходить до Iоасафа. Вiн заявляК, що принiс дорогоцiнний камiнь з чудодiйними властивостями: глухим вiн повертаК слух, нiмим даК голос, але вручений вiн може бути лише тому, хто цнотливий i маК чистий зiр, - iнакше, взявши його, ослiпнеш. Купця пропускають, i Варлаам починаК свою проповiдь, внаслiдок якоП царевич стаК християнином. Марно цар-батько наказуК зловити Варлаама, марно прагне переконати сина, органiзовуючи для цього релiгiйний диспут, намагаючись вiдвернути його спокусою жiночоП краси, - Iоасаф лишаКться непохитним. За порадою одного з вельмож, цар вiддаК синовi в управлiння половину свого царства, щоб зайняти його розум державними справами. Iоасаф обертаК своПх пiдданих у християнство, ставить Пм пiсля смертi свого батька (який прийняв кiнець кiнцем вiру сина) iншого правителя, а сам iде до Варлаама в пустелю, де потiм помираК смертю святого аскета. ЖитiК наближаКться до роману не тiльки розмiрами, -а й елементами психологiчного аналiзу: виникнення сумнiвiв у душi Iоасафа, невиразнi шукання сенсу i мети життя, боротьба мiж любов'ю до батька i любов'ю до вiдкритоП йому Варлаамом релiгiП тощо - така рiзноманiтнiсть у зображеннi внутрiшнього свiту героя не властива житiям i взагалi була новиною в лiтературi. Читачiв приваблювали також i тi вставнi апологи (притчi), якими користуКться у своПй проповiдi Варлаам для бiльшоП наочностi тiКП чи iншоП моральноП тези. Такою, наприклад, К "Притча про однорога (Џнорога)", як вона називаКться в бiльшостi рукописiв. Усе земне, - проповiдуК Варлаам, - примарне, як сон. Люди, поневоленi тутешнiм свiтом, поринули в турботи i не думають про те, що Пх жде за гробом, подiбно до тiКП людини, яка тiкала в пустелi вiд розлютованого однорога (в iнших текстах - скажений верблюд, розлютований лев). Тiкаючи, вона попадаК в глибоку яму; падаючи, хапаКться за деревце i повисаК на ньому. Приглянувшися, бачить, що корiнь деревця невпинно пiдгризають двi мишi - бiла й чорна; на днi ями - страшний дракон з розверстою пащею чекаК, щоб мандрiвець упав; iз стiни провалля тягнуться до нього голови чотирьох отруйних змiПв. Але з гiлок деревця капаК мед; забувши про всi небезпеки, людина починаК вкушати цi мiзернi солодощi i тiшиться ними. Далi йде тлумачення змiсту: однорог - смерть, що переслiдуК рiд людський; деревце - життя людське, що невпинно вкорочуКться змiною дня i ночi (бiла i чорна мишi); дракон - пекло (або диявол), що чекаК загибелi грiшного; краплини меду - земнi насолоди, мiзерна "сладость мира сего". Притча полюбилась i, вiдокремившись вiд даного житiя, iснувала окремо в старовиннiй лiтературi, у морально-повчальних збiрниках; вiдобразилась вона i в образотворчому мистецтвi. Серед iнших притч Варлаама К й такi, що згодом можемо зустрiти в творах найвидатнiших письменникiв новоП Њвропи. Так, сцена вибору нареченого у "Венецiанському купцi" Шекспiра повторюК мотив "притчi про ковчеги" з житiя. Щоб випробувати своПх наближених, якийсь цар наказав зробити чотири ковчеги (дерев'янi ящики). Два були позолоченi, але наповненi смердючими мертвими кiстками; два iнших вимазанi смолою i дьогтем, але наповненi дорогоцiнностями i ароматами. Покликавши вельмож, цар пропонуК Пм оцiнити ковчеги. Вельможi, звичайно, обманюються зовнiшнiм виглядом ковчегiв. Цар користуКться нагодою i повчаК Пх: ящики з мертвими кiстками подiбнi до пишно виряджених пихатих багачiв, а ящики в смолi i дьогтi - до бiднякiв, якi одягнутi убого, але благоухають i зачаровують прихованими моральними якостями. Манера вставних розповiдей зближаК "Варлаама i Iоасафа" з розповiдною лiтературою Сходу. Грецький оригiнал житiя приписуКться то якомусь ченцевi Iоанну, то Iоанну Дамаскiну, вiдомому вiзантiйському письменниковi i поетовi VIII ст. Однак уже в XVII ст. помiтили схожiсть iсторiП Iоасафа з переказами про легендарного засновника буддiйськоП релiгiП, iндiйського царевича Сiддарти. Роботи лiтературознавцiв XIX ст. (серед яких почесне мiсце належить розвiдцi I. Франка) показали з усiКю переконливiстю, що "ЖитiК Варлаама i Iоасафа" - справдi християнська переробка буддiйських легенд, "перехожа повiсть", яка втягнута була в коло агiографiчноП лiтератури i як житiК набула широкоП популярностi у всiх лiтературах Њвропи. Особливо полюбились зазначенi вище притчi Варлаама. Вже наприкiнцi XII ст. ми можемо вiдзначити факт використання однiКП з варлаамових притч вiдомим церковним оратором Кирилом Туровським в "Повhсти к Василию игумену о бhлоризць". "Притчу об инорогh" в росiйськiй лiтературi переказав вiршами В. А. Жуковський; ПП використав у своПй "Исповеди" Л. М. Толстой. Серед вiршiв I. Франка в збiрнику "Мiй Iзмарагд" ми знайдемо поетичний переказ п'яти апологiв Варлаама, витлумачених уже зовсiм по-новому, в дусi революцiйно-демократичного просвiтительства кiнця XIX ст. Поряд з житiями до агiографiчноП лiтератури належать i малi розповiднi форми: невеликi оповiдання, анекдоти, влучнi вислови пустинникiв одного якого-небудь монастиря або кiлькох монастирiв, зiбранi разом i поданi як записи безпосередньо баченого i почутого укладачем. Звичайна назва ченця - отець, по грецькому patir, звiдси назва таких збiрникiв "патерики" (отечники). Вiзантiйська лiтература знала кiлька таких патерикiв. НайбiльшоП популярностi в слов'янських перекладах набув збiрник, складений Iоанном Мосхом, ченцем кiнця VI - початку VII ст., який об'Пхав разом iз своПм другом СофронiКм монастирi Палестини, Њгипту, Синаю, СiрiП, МалоП АзiП й зiбрав там багато рiзноманiтного матерiалу. Книгу свою вiн назвав "Луг" (по-грецькому leimwn, leimwnarion); слов'янському перекладi книга ця набула назви "Синайського патерика". В строкатiй сумiшцi, "подiбно до квiтiв лугових", зiбрано тут у Кдиний букет понад 200 окремих оповiдань, якi загалом становлять чималий iнтерес i для iсторика побуту, й для iсторика культури. Як i iншi укладачi патерикiв, Мосх не намагаКться лiтературно обробити своП оповiдання. Оповiдання патерикiв - це звичайнi записи. "У школi божiй не вчать красно говорити, - зауважуК укладач одного з найстарiших патерикiв (Палладiй, IV ст.), - але вчать пiдкоряти свiй розум вiчнiй iстинi, щоб нею пройнятися". НемаК в авторiв, звичайно, i критичного ставлення до зiбраного матерiалу. В збiрнику Iоанна Мосха дослiдники знаходять, з одного боку, вiдгуки Кврейських талмудистських переказiв, з другого, - вiдображення арабського нахилу до розповiдi. Оповiдання суто свiтського змiсту чергуються з оповiданнями про аскетiв, що прославляють духовну мiць ченцiв у молитвi й аскетичних подвигах, Пх покору, постiйне уболiвання за грiхами тощо. Зрiкаючись всяких життКвих благ, звiвши своП людськi потреби до мiнiмуму, людина нiбито набуваК особливоП сили, яку вiдчувають навiть звiрi пустелi. Таким К в "Синайському патерику" оповiдання про лева авви Герасима (в росiйськiй лiтературi воно вiдоме в художнiй обробцi М.С. Лескова), яке маК немало паралелей у казковiй лiтературi, починаючи з оповiдання про римського раба Андрокла та його лева i продовжуючи старовинними нiмецькими народними книгами.[6] Але поряд з такими оповiданнями ми можемо зустрiти у Мосха i суто свiтську новелу, наприклад оповiдання про злочинну матiр. Пiд час плавання корабель став у морi, незважаючи на сприятливий вiтер. Капiтан корабля в розпачi. Раптом вiн чуК голос: кинь у море Марiю й закiнчиш благополучно своК плавання. Капiтан, не розумiючи, про яку Марiю йде мова, пiсля повторного поклику таКмничого голосу, гукнув: "МарiК!" Одна з пасажирок вiдгукнулась i пiдiйшла. Вiдiйшовши з нею осторонь, капiтан сказав: "Бачиш, МарiК, який я грiшник: через моП грiхи корабель не може зрушити з мiсця". "Нi, це я грiшниця", - вiдповiдаК Марiя i розказуК свою iсторiю. Лишившися вдовою з двома дiтьми, вона, полюбила якогось вiйськового, який, проте, через дiтей не хотiв з нею одружитися. Тодi вона Пх убила. Але, дiзнавшись про ПП злочин, вiйськовий жахнувся i категорично вiдмовився стати ПП чоловiком. Злякавшись, щоб не розкрився ПП злочин, вона втекла. Капiтан, вислухавши розповiдь МарiП, не наважуКться кинути ПП в море. Вiн пропонуК Пй спробу: спершу спускаКться в човен сам, але корабель не рушив з мiсця; потiм спускаК в човен Марiю, i човен негайно йде на дно, а корабель починаК йти благополучно. Мотив "сповiдання грiхiв" на морi ми знаходимо у вiдомiй украПнськiй думi про Олексiя Поповича i бурю на Чорному морi. "Луг духовний" Iоанна Мосха, добре вiдомий уже в рукопису XI - XII ст., в 1628 р. був надрукований у КиКвi друкарем Спиридоном Соболем "в дворh Iова Борецкого, митрополита кiевскаго" - "Лимонар, сирhч Цвhтник иже во святых отца нашего Софронiя, патриарха iерусалимскаго, составлен же Iоанном iКромонахом в лhто шестьсотное..." До видання додано передмову, яка пояснюК, хто був автор i його друг Софронiй, якому присвячено книгу, i рекомендуК ПП увазi "зацного чителника". "Читай теды книгу тую охотною душею и вhрою несумненною и так обычай и живот твой подлуг читання стосуй, абысь таковых и так презацных мужей, которых тут выписаных знайдеш, годным ревнителем стал, а за часом их сполкованню прилучен был..." Крiм "Синайського патерика", в слов'янських перекладах надходили й iншi патерики пiд назвами "Скитського", "Њгипетського", "Римського" тощо, що проходили через усе старовинне письменство як руське, так i украПнське. Пiд Пх впливом виник оригiнальний "КиКво-Печерський патерик", про який мова буде далi. Мiж оповiданнями перекладних патерикiв i оповiданнями "КиКво-Печерського патерика" часто спостерiгаКться схожiсть, яка пояснюКться, зрештою, не стiльки запозиченням, скiльки схожiстю побутових умов монастирського життя i схожiстю думок та почуттiв близько спорiднених соцiальних груп. Вплив перекладноП агiографiчноП лiтератури на лiтературу оригiнальну винятково великий. Вище вже говорилось про виникнення в фольклорi цiлого ряду агiографiчних легенд, де вiдгуки житiй переплелись з мотивами, що йдуть вiд язичницькоП старовини. Багато чим завдячуК житiям i лiрична поезiя напiвкнижного й напiвнародного походження: так званi "набожнi" або "побожнi" пiснi, що поширювалися серед патрiархально-вiдсталого селянства i через усну передачу, i через збiрники, рукописнi й навiть друкованi, на зразок "Богогласника", що з 1790 p. витримав кiлька видань, у складi якого К ряд пiсень, взятих iз житiйних збiрникiв (пiснi Параскевi-П'ятницi, великомученицi Варварi, святому МиколаКвi, ОлексiКвi - чоловiку божому, ОнуфрiКвi-пустельнику, ГеоргiКвi Побiдоносцю та iн.). Але далеко бiльший вплив на всi цi пiснi мала церковна лiрика, iсторiя якоП починаКться з II ст. н. е. i тягнеться на сходi протягом усiКП епохи iснування ВiзантiйськоП iмперiП. ЦЕРКОВНА ЛIРИКА Перекладна церковна лiрика представлена творчiстю багатьох десяткiв поетiв, серед яких свого часу славилися, наприклад, Њфрем Сiрiн (сiрiКць) - IV ст., Григорiй Богослов - IV ст., Роман СладкопКвець - V ст., Андрiй Критський - VII - VIII ст., Iоанн Дама скiн - VII - VIII ст., монахиня поетеса Кассiя - IX ст. та iн. Вiд первiсноП простоти i нехитромовностi вiзантiйська церковна лiрика йшла до великоП формальноП вдосконаленостi, виробивши новi вiршовi розмiри, створивши мудрованi строфiчнi побудови i жанри, зумовленi тим чи iншим способом вокального виконання. Суб'Кктивних елементiв у цiй лiрицi або немаК зовсiм, або вони незначнi. Вона виявляК не особистi, а колективнi почуття всiКП вiруючоП общини. НемаК великоП своКрiдностi й в доборi поетичних засобiв: вони наперед указанi БiблiКю, книгами Старого i Нового завiту, особливо Псалтирем, i книгами пророкiв; тому тi самi образи i поетичнi формули ми знайдемо в поетiв, що належать до рiзних столiть. Оскiльки з християнського погляду особи i подiП старозавiтноП iсторiП - прообрази i передвiсники Нового завiту, остiльки поезiя ця багата на алегорiП i символи, а це, як вiдомо, становить характерну рису всього середньовiчного релiгiйного мистецтва. З формального боку, для неП характернi засвоКнi вiд староКврейськоП поезiП паралельнiсть розташування частин, часте повторення рефренiв. Ця лiрика в деякiй мiрi зазнала впливу i лiрики античноП, i античноП риторичноП прози, з якоП, мiж iншим, запозичений нахил до рими. Вибранi й систематизованi в окремих збiрниках, цi лiричнi твори цiлою масою прийшли в слов'янських перекладах у КиПвську Русь зараз же пiсля прийняття християнства. Залежно вiд вмiщеного в них матерiалу цi збiрники мали рiзнi назви. Так, наприклад, збiрник церковних пiсень, що стосуються днiв церковноП вiдправи на весь рiк, називався "Минея мhсячная", церковнi пiснi, що стосуються до найзначнiшого з християнських свят - до свята пасхи i наступних пiсля нього тижнiв, згрупованi в "Трiоди цвhтной" (грецьке triwdion, слов'янське - "трипhснец"); цьому святу в християнськiй церквi передуК семитижневий пiст. Церковнi пiснi, зв'язанi з пiдготовкою до цього посту й з тижнями цього посту, становлять "Трiодь постную" i т. д. Перелiченi й подiбнi до них книги рiдко були матерiалом для домашнього читання, але пiд час кожноП церковноП вiдправи рiк у рiк слухали в хоровому й сольному виконаннi твори, що мiстилися в цих книгах, - i вони не могли не роботи свого впливу, запам'ятовувались. Церковнi пiснi, читання й обряди, розмiщенi в певному порядку, пiдпорядкованi Кдиному композицiйному задумовi, в цiлому становлять "службу божу" - культову християнську драму, яка була цiлковитою новиною для язичникiв слов'ян. Лише деякою подобою такоП драми були в них, наприклад, весiльнi, а також похороннi обряди (старослов'янська тризна). Церковна драма, бувши таким же синкретичним дiйством, вiдрiзнялася вiд нього бiльшою розробленiстю i бiльшою складнiстю. За християнським богослужебним обрядом крились традицiП, якi перейшли до нього вiд старогрецького театрального дiйства. Сама внутрiшнiсть християнського православного храму щодо конструкцiП мала багато спiльного з античним театром. I там, i тут декоративна стiна з трьома виходами; в грецькому театрi - "скене", в православному храмi - iконостас; середнi дверi в старогрецькому трагiчному театрi призначались для виходу царiв, а в iконостасi християнськоП церкви вони називались "царськими вратами". Перед декоративною стiною старогрецького театру пiзнiшоП епохи було пiдвищення - проскенiон, куди виносилась дiя, де речитативнi вигуки акторiв чергувались з пiснями вiдокремленого вiд них хору. У храмi цей проскенiон дiстав назву "амвона", на якому i виконувалась значна частина богослужебного дiйства. Трьом акторам старогрецькоП трагедiП - протагонiстовi, девтерагонiстовi й тритагонiстовi - вiдповiдали три служителi християнського культу трьох ступенiв: iКрей (священик), диякон i чтець (псаломщик, дячок), мiж якими i розподiлялась дiалогiчна частина дiйства. Важлива роль хору, наявнiсть елементiв пластики в рухах служителiв культу (поклони, ставання на колiна, здiймання рук, кадiння, повiльне й прискорене ходiння по церквi в рiзних напрямах i т. iн.), речитативний характер вигукiв i читань - усе це було формою християнськоП символiчноП драми, правильнiше сказати, кiлькох драм, якi мiняли свiй змiст i характер залежно вiд часу виконання (ранiшня i вечiрня вiдправи i т. iн.) i вiд того чи iншого моменту в церковному календарi. Рiзниця мiж богослужебним дiйством i театром - у цiлковитiй консервативностi церковного обряду, який не допускав нiякоП творчоП iнiцiативи, зовсiм не мiг розвиватися. "Репертуар" був раз назавжди точно заданий: точнi сценарiП кожного дiйства були закрiпленi в спецiальних порадниках - "служебниках", "требниках" i iн. Проте естетичний вплив мiг бути дуже великим. Ми маКмо безпосереднi свiдчення лiтописного переказу про те, як Володимир перед прийняттям християнства послав послiв у Вiзантiю та iншi краПни подивитися, "какова там вhра". Вiзантiйськi греки повели слов'янських послiв в одну з найрозкiшнiших своПх церков. Спiв хору, вигляд служителiв культу в одязi, що виблискував золотом та дорогоцiнним камiнням, прекрасний мозаПчний живопис, що прикрашав стiни будiвлi, незлiченнi вогнi лампад перед iконами - все це справило на послiв Володимира, що жили на батькiвщинi ще в примiтивнiй вiдносно матерiальнiй обстановцi, разючий вплив. Повернувшись, вони, за переказом, розхвалювали князевi вiру грекiв, а про вiдвiдання вiзантiйського храму говорили: "И придохом же в Грекы, и ведоша ны, идеже служать Богу своКму, и не свhми, на небh ли есмы быша, ли на земли; нhсть бо на земли такого вида, ли красоты такоя...Есть служба их паче всhх стран. Мы убо не можем забыти красоты тоя; всяк бо человhк аще вкусить сладка, послhди горести не приимаеть, тако и мы не имамы сдh быти". ОРАТОРСЬКА ПРОЗА За межами розглянутих жанрiв стоПть ще ряд перекладних творiв, якi розрахованi не стiльки на почуття й уяву, скiльки на розум читача, подаючи йому новi поняття, вiдомостi й факти. Межi мiж "поезiКю" i "прозою", мiж лiтературою художньою i науковою в дану епоху, як уже було сказано, часто бували надто умовнi. Ближче до поезiП, нiж до науковоП прози, стоять твори вiзантiйських церковних письменникiв, проповiдникiв i моралiстiв, церковних ораторiв, якi культивували мистецтво виразного слова. Церковна проповiдь вiдiграла величезну роль у поширеннi й змiцненнi християнства. Первiсна проповiдь була усною: агiтатори нового культу мало дбали про художнiсть i закiнченiсть форми, очевидно, доповнюючи своК живе слово жестами, iнтонацiКю, внутрiшньою схвильованiстю своКП мови. Але промови популярних проповiдникiв записувались iнодi ними самими, поширювались у рукописах, ставали лiтературою. Як вiдомо, мистецтво ораторськоП мови було доведено до високоП мiри досконалостi ще в античному свiтi. В системi античноП освiти теорiП ораторськоП прози риторицi вiдводилось чи не найперше мiсце. Iмена Демосфена i Лiсiя в старогрецькiй лiтературi, iм'я Цiцерона - в римськiй були оточенi великою шанобою i повагою. Перед християнськими письменниками ранньоП пори виникло питання, як поставитись Пм до спадщини в галузi ораторськоП прози, залишеноП язичницьким свiтом. З одного боку, образна, пiдпорядкована законам стрункоП композицiП, перiодизована, ритмiчна проза античних ораторiв; з другого - ЊвангелiК й iншi книги Нового завiту, написанi необробленою, з погляду риторики, грецькою мовою, з домiшкою арамейських та латинських слiв i висловiв, - проза, бiдна на перiоди, чужа архiтектурнiй стрункостi, позбавлена звичного для знавцiв стилю ритму. З лiтературного погляду, Новий завiт, порiвняно з творами Демосфена або Платона, не вартий був нiякоП критики. Але водночас ця книга, написана "мовою рибалок", - книга "священна", яка вiдкри