щечеловеческий архетип этих идей. И
каждая культура создает свой слепок этого архетипа. Мне не раз
приходилось слышать определение "русский атеизм". Безусловно,
существует "русский атеизм" как национальная, индивидуальная
интерпретация атеистической идеи. Но в таком случае существует и
"итальянский атеизм", и "французский атеизм" и т. д. Считать атеизм
или коммунистическую идею сугубо "русским" явлением так же
ошибочно, как, например, считать стремление к прибыли явлением
английским или голландским. Это не значит, что с России снимается
историческая вина за коммунистическую утопию, атеистическую
идеологию. Но историческая
93
вина не снимается и с Литвы, Эстонии, Латвии, Польши, Франции,
Италии и других стран, которые переболели или носят в себе бациллы
этой болезни. Это грех общечеловеческий, и если это не осознать, не
выявить конкретно, а не абстрактно в себе, то возможны рецидивы
болезни в той или иной форме.
Атеизм - это качество духовности, качество богопознания,
свойственное каждому конкретному человеку, народу и всему
человечеству в целом. Богопознание бывает разное - негативное и
позитивное. Негативное богопознание чаще всего связано с идеей
атеизма, то есть с отрицанием Бога. Как правило, это честная, но
ограниченная позиция. Ее честность заключается в нежелании
мириться с суеверным, искаженным представлением о Боге. Интуитивно
или генетически, подчас подсознательно, почти каждый человек
чувствует разумную логику Жизни, ее первопричину, смысл и цель,
надтварность первопричины, смысла и цели, то есть некий Сверхсмысл,
или Бога. Бог карикатурный неприемлем, человек отвергает такого
бога, зачастую выплескивая с водой и младенца. Этот порыв часто
оборачивается ограниченностью, когда сознание, отказавшись от
реального богопознания, вооружается соответствующим символом веры,
а богопознание проявляется на уровне бессознательного, существует в
эмбриональном состоянии, иногда обнаруживаясь в жизни человека
самым неожиданным образом. Но, превращаясь в идеологию, атеизм
перестает быть познанием, ибо всякая идеология имеет весьма
косвенное отношение к познанию, так как познание предполагает
процесс, предполагает развитие, а идеология - это замкнутая в самой
себе форма.
Позитивное богопознание - весьма сложное, неоднородное явление,
похожее на материк со своими возвышенностями и впадинами.
Богопознание позитивное не исчерпывается фактом признания Бога.
Оно с этого лишь начинается. Богопознание - это процесс; как только
он останавливается, Бог подменяется кумиром, идолом. Идол может
быть
94
очень примитивным, это значит - бог-опознание равно пути в один
шаг. Человек может пройти и значительное расстояние, но если он
остановился и подвел черту, он сотворил себе кумира. Разве будет морем
стакан морской воды, вылитый в какой-либо сосуд? Вместимость и
форма сосуда не играют роли. Важно, что это не море. Как наивен и
близорук человек, который своими ограниченными понятиями
пытается описать безграничность Божью! Очень часто ограниченное
богопознание оборачивается скрытым атеизмом. Ибо всякое
фрагментарное, периферийное, частное познание, возведенное в степень
абсолютной, безоговорочной истины, оборачивается ложью по
отношению к полноте истины. Это все равно что утверждать: "Растение
- это то, что находится под землей", хотя корневище растения
действительно находится под землей.
Богопознание сродни биологической эволюции. Как только процесс
слишком индивидуализируется, отходит от столбовой дороги развития,
то он превращается в тупиковую ветвь.
Психология атеистического восприятия зиждется на неспособности, в
силу самых разных причин, к богопознанию позитивному
(неспособность вовсе не означает ущербность (inferiority)) или же на
неудовлетворенности типом позитивного богопознания, лежащим на
поверхности общественного сознания.
Обратимся к последней причине, ибо она в большей степени
свидетельствует о зависимости состояния Церкви и феномена атеизма.
Мне кажется, уместно говорить именно о феномене и своего рода
институте атеизма, так как атеизм давно уже вышел за рамки частных
убеждений, за рамки простого учения, даже за рамки государственной
идеологии, во многих странах мира он существует просто как способ
жизни большинства населения.
Давайте проследим зависимость между состоянием Церкви как
духовного института и возникновением частного мнения, а затем
убеждения атеистического свойства.
95
Человек приходит в мир... и обнаруживает удивительный, динамичный
мир. Человек познает динамику жизни через движение и время в
конкретном мире, через противоречия, амбивалентность,
антиномичность в абстрактном мире. И это познание отнюдь не
сводится к сугубо интеллектуальной деятельности. Пожалуй, большее
значение, особенно на начальных ступенях восприятия мира, имеет
эмоционально-чувственное познание и познание волевое. Если для
удовлетворения интеллектуального познания минимальное требование
- это сведения, некий объем информации об искомом предмете, то для
эмоционально-чувственного и волевого познания важно качество этих
сведений как единого целого, экзистенциальная значимость. Прежде
чем утверждать: "Я это знаю", человеку важно произнести: "Мне
нравится это", "Я хочу это знать".
До сущностной "информации", необходимой для интеллектуального
познания теистической концепции, еще худобедно можно докопаться в
церкви. Хотя в разные времена положение в этом смысле было
различно. Это только в наше, условно говоря, демократическое время,
приблизительно последние сто лет, наверное, нет книги, которую при
желании нельзя было бы достать и прочитать; библиотеки мира
десакрализированы. А ведь еще не канули в Лету времена, когда
аристократический догмат о Троице, о неслиянности и нераздельности
природы Христа, Бога и человека, считался интеллектуальным
излишеством, зато всячески насаждался демократический догмат о
вечных адских муках. Так ведь не все же книжные люди, далеко не все,
стремятся к интеллектуальному познанию. А для
эмоционально-чувственного и волевого познания очень важна система
образов. А каковы же образы, которые предоставлены в распоряжение
людей? Все ли храмы являются шедеврами архитектуры, все ли
иконографические работы подобны рублевскому Спасу или Троице, все
ли живописные полотна подобны крошечной работе Фра Беато Анжелико
"Иоанн Креститель", и, наконец, те, кто
96
представляет собой образ знания, - священнослужители... Мне
кажется, это самое слабое звено во всей системе образов. Сила Христа
заключалась в том, что Он был воплощенный Логос, "Слово стало
плотью". Плоть же слов большинства священнослужителей -
многоречивость, пышность облачения, авторитет юрисдикции, его
назначения и церковный интерьер. Видя все это, человек часто делает
именно такой вывод: "Мне это не нравится", "Я не хочу это знать", "Я
знаю, что это не так, как утверждают все эти образы". Рождается
атеистическое направление чувств, воли, которая ищет
интеллектуального подтверждения. Рождается энергия бунта против
всей этой консервативной статичности, рано или поздно происходит
взрыв, который приносит человеку облегчение. Ибо хотя взрыв и
экстремальная форма движения, но это движение, и по своей
онтологической сущности бунт ближе к Богу, чем фанатичный
консерватизм, он происходит ради Бога, хотя само имя при этом
отрицается. Конечно, энергия бунта не всегда бывает однозначно
чистой, а от этого во многом зависит и форма бунта. Но желание бунта
- это стремление вырваться из ограниченного пространства. Если Бог
- это ограниченное пространство, то я за бунт атеизма.
Но если атеизм как индивидуальный путь познания и имеет право на
церковную легитимацию, то атеистическая идеология - весьма опасная
вещь. Если в процессе познания заложено движение, то всякая
идеология стремится к статичности, к консервации определенных
результатов познания. Идеология атеизма - это застывший бунт,
застывший бунт несколько хуже застывшего консерватизма. А если еще
при этом утверждать, что данные результаты познания являются
вожделенной целью, которая оправдывает любые средства ее
достижения, то не грех, как говорится, и оружие взять в руки.
Воинственность в данном случае не является исключением,
прерогативой атеистической идеологии. Возникновение атеистической
идеологии - реакция на религиозную идеологию, ее историческое
отражение,
97
историческое возмездие. Атеистическая идеология в нашей стране
просто вывернутая наизнанку православная идеология со всей ее
эстетикой и этикой. (Не православная вера и культура, не православный
дух, а именно православная идеология, православный чин. Та же
сакрализация ритуала, та же сакрализация внешней дисциплины,
своего рода "послушания", тот же вульгарный апологетический пафос в
отстаивании своей точки зрения, то же смешение помпезности и
аскетизма в украшении капищ.) Это историческая, так сказать,
карикатура, хотя довольно мрачная. И если Церковь будет и в
дальнейшем делать вид, что все это к ней не относится (речь идет,
конечно же, не только о Русской православной церкви), история может
вновь состроить жуткую гримасу.
Церковь должна поставить перед самой собой вопрос о невоплощенности
христианского духа и связанного с этим кризиса богопознания.
Рождение и развитие атеизма, укоренение его в социальной жизни
человека, в психологии обязывает к этому. Атеизм легализировал в
застывшей форме то, что было незаконно вытеснено из духовной жизни:
динамику взрыва в процессе познания, личность человека и его нужды.
В определенном смысле атеизм - это продолжение апофатической
традиции, почти преданной забвению, отрицание существования
вульгаризированного бога. Атеизм уравновесил в метаисторическом
смысле вульгаризированную катафатическую традицию. Все
вышесказанное не есть апология атеизма, а лишь призыв к преодолению
фрагментарного, периферийного богопознания. Церковь должна взять на
себя ответственность за все происходящее в мире, за развитие и ход
истории, либо она окончательно будет предана забвению в своей
традиционной роли, будет наказана забвением.
1992г.
* "И БУДЕТ ДЕНЬ" *
Лекция, прочитанная на курсах евангелистов в г. Риге в июне 1995 г.
Самая главная тема земного познания для меня - человек. История,
наука точная и гуманитарная, богословие, искусство, политика - все
это творчество человека, авторское творчество, и личность авторов
имеет принципиальное значение, так как материалом этого творчества
является в очень большой степени внутренняя жизнь человека,
конкретного автора: любое творчество человека мотивировано его
внутренней ситуацией. Можно сказать: любая активность человека есть
зеркальное отражение его "психограммы" полностью или частично.
Человек проговаривает или прописывает (это зависит от вида
творчества) то, что составляет конституцию его внутренней жизни.
Правда, это послание нужно уметь прочесть, так как буквальный
уровень "высказывания" не всегда совпадает с бытийственным уровнем
говорящего. Цельность человека - состояние довольно редкое. Гораздо
чаще встречаются люди с раздробленным внутренним миром, что и
проецируется вовне в аллегорическом, иносказательном виде, когда
бытийственный мотив человека трансформируется почти до
неузнаваемости. В этой ситуации расшифровать высказывание бывает
не просто. Очень часто такое творчество принимает образ
морализаторства, поучения, назидания - своего рода моралите. Как
правило, это послание хоть и направлено вовне, но адресовано самому же
99
автору в качестве компенсации за переживаемый разрыв своей жизни. С
появлением экзистенциальной традиции важным в творческом
высказывании стало именно буквальное отражение бытийственного
уровня непосредственно переживаемого автором. Появился своего рода
исповедальный жанр или, точнее, потребность в нем. Это не исповедь в
чистом виде, так как это не осмысленное в определенном свете или с
определенной точки зрения изложение своей жизни, это скорее честная
попытка выразить реальный процесс жизни или ситуацию в жизни
автора без всякой жесткой моральной позиции. Такой разворот человека
к самому себе стал существенной необходимостью особенно в последнем
столетии. Психоанализ, различные психотехники, экзистенциальная
философия, богословие (теология после Освенцима), экзистенциальная
литература, экзистенциальный кинематограф (авторский кинематограф
Бергмана, Феллини, Тарковского), экзистенциальная живопись
(неоимпрессионизм и авангард) - всем этим человечество обязано
"кризисному сознанию", ощущению неэффективности всякого внешнего
развития без развития и динамики внутренней жизни, без
самопознания.
Итак, потребность самопознания появилась, теперь эта потребность
должна быть осознана или укоренена. И этот процесс медленно, но
происходит. Если принять образ Василия Кандинского о сущностном
развитии человечества как о движении вперед и вверх остроконечного
треугольника, то получается: "Весь треугольник движется медленно,
почти незаметно... и там, где "сегодня" было его острие, "завтра" (по
внутреннему смыслу эти "сегодня" и "завтра" подобны библейским
"дням" творения) оказывается уже следующая часть, то есть то, что
сегодня было доступно только высшей вершине, что всем другим
частям казалось бессмысленной болтовней, становится завтра полным
смысла и чувства содержанием жизни второй части" (В. Кандинский. "О
духовном в искусстве". Ленинград,1990).
100
XX век - это время преодоления границ. Технический уровень развития
цивилизации поспособствовал в очень сильной степени превращению
границ государственных, национальных, религиозных,
конфессиональных в границы прозрачные, так как любая информация
- речь идет прежде всего о сакральном знании -- доступна
практически любому человеку, во всяком случае ищущему уж точно.
Но еще в большей степени этому способствовало то обстоятельство, что
XX столетие -- это время смерти "внешнего бога". Внешнее поклонение,
внешняя вера, внешняя интерпретация Бога более не работают в
сознании человека, по крайней мере в сознании большинства.
Исторический опыт показал, что внешним Богом легко
манипулировать, почти как неодушевленным предметом, он становится
приложим даже к самым аморальным реакциям. В худшем случае его
запросто можно отложить в сторону, объявить несуществующим, сжечь
книги и иконы, взорвать храмы и насладиться уничтожением людей,
которые теперь стоят не больше денег.
Конечно, Церковь продолжает свое существование как хранительница
Святого Писания и предания, но роль ее в современном обществе
ничтожно мала. Это в большей степени музей под открытым небом,
который приятно и полезно посещать время от времени, но жить в музее
невозможно, а тем более ждать, что музейный работник сумеет
ответить на экзистенциально значимые вопросы. Церковь похожа на
сторожа, который охраняет вход в замок, в подвалах которого хранится
сокровище. Но вот только сам замок обветшал и почти разрушился,
сокровище уже больше никого не интересует, а сторож, не оборачиваясь,
продолжает охранять прошлое, не ведая о его нынешнем состоянии.
В 1980 году в Москве должна была состояться летняя Олимпиада. Нас,
студентов иностранных отделений, готовили в качестве
гидов-переводчиков для работы с иностранцами. В программу
подготовки входила книжка " 100 вопросов и ответов", содержавшая
около 100 каверзных
101
вопросов, которые свободные иностранцы могли задать носителям
тоталитарной идеологии, и ответы, которые должны были прозвучать в
доступной для них форме. Через год с небольшим мой поиск подлинного
привел меня в церковь. Я подрабатывала переводами. Это был объемный
4-томный труд по моральной теологии Геринга для студентов Рижской
католической семинарии. К моему разочарованию, я узнала тот же дух,
как и в совет- ской агитке "100 вопросов и ответов", при служении
совершенно противоположной идее. Безусловно, эта идея нравилась мне
гораздо больше, но я решительно не хотела быть носителем какой-либо
идеологии. Для меня неприемлемо было внешнее служение даже самой
благородной идее при игнорировании моего внутреннего мира. Такое
положение вещей сковывало мою свободу. С ограничением внешней
свободы я могла примириться, я была молода и необузданна, и даже
нуждалась в определенных ограничениях, тем более привычка к
внешним ограничениям свободы была, ведь мы тогда жили в очень
несвободном обществе. Но вот пожертвовать свободой внутренней,
свободой познания, свободой любви, - конечно, не свободой эроса, а
свободой агапе, - я не могла. Это было мое единственное достояние,
которым я дорожила и дорожу до сих пор, как ничем иным.
На христианских богослужениях, как правило, читают символ веры.
Это перечисление всего того, что составляет конституцию христианской
веры. Существуют, конечно, определенные конфессиональные различия,
для некоторых они весьма важны, но речь сейчас не об этом. В основе
любого символа веры лежит апостольский символ веры, по преданию
составленный непосредственно учениками Христа, это краткий перечень
основ веры без всяких комментариев. То, что для апостолов было
непосредственным экзистенциальным опытом, превратилось почти в
мертвый ритуал. По преданию, каждый из учеников Христа составил
свой вариант символа веры, а при сопоставлении все
102
варианты совпали. Ведь апостолы выразили свой опыт веры. Если же
большинство нынешних верующих попросить не прочитать
канонический символ веры, а попытаться сформулировать кредо, исходя
из своего непосредственного опыта, то полученный вариант наверняка
не совпадет с апостольским символом. Правда, вряд ли кто-нибудь из
них признается в этом. А когда опыт жизни человека не совпадает с его
верой, вернее, провозглашаемой верой, то либо эта вера мертва, либо
человек живет с двоеверием: одна - парадная, то, во что хотелось бы
верить, с чем соглашается мой разум, другая - для каждодневного
пользования, к чему меня бессознательно влечет. Мир такого человека
расколот, его жизнь похожа на весенний ледоход на реке. Сначала
кажется, ничего страшного, лед только треснул, но его части все еще
плотно прилегают друг к другу, можно спокойно двигаться, соблюдая
известную меру осторожности. Но подо льдом живая река, ее течение
размывает хрупкую целостность треснувшего льда, льдины ломаются,
начинается интенсивное движение. Теперь уже не походишь, спастись
можно, только выбрав прочную на свой взгляд льдину. Этот выбор и
есть экзистенциальная вера, не провозглашаемая, а реальная, именно
она и остается последним оплотом человека. Ибо вера- это, в конечном
счете, устремление глубинной воли человека, а не периферийных
желаний или умозрительного влечения. Направление этого устремления
очень часто не совпадает с верой провозглашаемой, верой
умозрительной, верой-идеей.
У апостолов, к моменту провозглашения символа веры, вера глубинной
воли и вера идеи были суть одно. У Осипа Мандельштама есть
замечательные слова о гармоничном взаимодействии формы и
содержания: "Форма- это выжимка сути". Вера глубинной воли
апостолов материализовалась, обрела вербальную форму в апостольском
символе веры. Если же материализовать веру глубинной воли
подавляющего большинства "верующих", практикующих христианскую
форму религиозности, то получится потрясающий
103
паноптикум. Но люди, за исключением подвижников, а их единицы за
всю двухтысячелетнюю историю существования христианской
идеологии, редко задумываются о чистоте своей веры, о своем
единоверии. Запрет на грех и одновременно очень смутное понимание,
что же, собственно, такое грех, стали надежной цензурой против всякой
формы интроспекции.
С одной стороны, человек знает, что, согласно церковным
представлениям, он унаследовал греховную природу первого человека
Адама, но что это конкретно, применительно к себе самому, он не знает.
Существует, конечно, перечень смертных грехов, но это весьма общие и
архаические определения, скорее заклятья, чем интерпретация;
современному человеку это объясняет очень мало, а часто и запутывает.
С другой стороны, у каждого человека есть субъективные переживания
своего несовершенства, своей слепоты, жестокосердия, упрямства и
прочих "прелестей", есть еще сны и фантазии, странные желания,
которые свидетельствуют, что и в подсознании не царит мир и
гармония. Все это вместе складывается не просто в знание, но и в
ощущение, правда весьма туманное, своей "греховности". Следовало бы,
конечно, во всем этом разобраться и навести порядок. Однако церковная
традиция не выработала никакого иного отношения к греху и
греховности, кроме запрета, а это оборачивается для конкретного
человека запретом на всякую интроспективу, на самопознание. А как
обрести человеку мир, не зная, что этому препятствует, как
освободиться от пут, которые невозможно нащупать в потьмах
неведения? От чего бежать и к чему стремиться?
В этой ситуации вопрос о том, в чем же заключается идеал
гармонического состояния, также становится туманным и
неопределенным, и столь же трудно решаемым. Такое состояние "скорби
и тесноты", выражаясь библейским языком, в переводе на язык
современного знания означает экзистенциальную фрустрацию -
бытийственное поражение. Вынести это достойно может только человек
великого
104
мужества, подобно нашему современнику старцу Силуану,
скончавшемуся в 1938 году на Афоне. Его ответ на состояние
бытийственного поражения - "держи ум твой во аде и не отчаивайся".
Его мужество, величие его мужества заключается в том, что он не
разрушился от переживаемого внутреннего и внешнего неблагополучия
мира, дисгармонии мира, не впал в отчаяние или мстительную
агрессию, влекущие за собой деструктивные действия, не впал в
патологическую зависимость от дисгармонии мира, толкающую на путь
приспособления и оправдания этой дисгармонии. Напротив, он
использовал этот опыт неблагополучия как фундамент для созидания
инобытия в самом себе и только таким образом - в мире. Большинство
же людей не справляются с этой ситуацией "бытийственного
поражения" или, точнее сказать, справляются неправильно - они либо
начинают переделывать мир, а это всегда путь поиска врагов, с
которыми нужно расквитаться, либо приспосабливаются к
неблагополучию, легализируя его как неизбежность течения жизни, и
тогда занимаются поиском утешительных радостей, либо впадают в
депрессию и постепенно саморазрушаются.
XX столетие - это время признания и оправдания интроспективного
направления в жизни человека. Но в основном это относится к культуре
секулярной. До некоторой степени исключение составляет "теология
после Освенцима" - направление в немецком лютеранском богословии,
поставленном перед необходимостью осмысления связи культуры
"христианской" Германии и ужасов фашизма. Наиболее выдающейся в
связи с затрагиваемой темой является работа Пауля Тиллиха
"Мужество быть", - правда, я не уверена, что она доступна на русском
языке. Тиллих определяет веру как захваченность тем, что касается
меня безусловно. Людей в большинстве своем непосредственно "касается"
отнюдь не христианский путь спасения через Голгофу. В свое время
Бисмарк очень остроумно подметил, что с Нагорной проповедью
империю не построишь.
105
Непосредственно людей "касается" метафизическое беспокойство (тоска
по смыслу и жажда примирения), от которого они хотят избавиться
чаще всего путем построения именно империи личной или
коллективной. Путь, предлагаемый Христом, требует от людей совсем
другого - не бежать и прятаться от этого "беспокойства", в том числе и
за фигурой самого Христа, а с великим мужеством вглядеться в это
"беспокойство", исчерпать его, измерить его своей жизнью, пройти
сквозь него.
Для меня Церковь в ее теперешнем состоянии - это самая старая
партия на земле, я имею в виду Церковь христианскую, включавшую в
себя все конфессии. Для чего люди объединяются в партию? Первая
глубинная потребность - это приумножить свою малую силу.
Переживание своей малой силы, недостаточной для самореализации, -
состояние вполне нормальное. Реакция на это состояние может быть
разной: это может быть устремленность к развитию - желание
приумножить свою силу изменением самого себя, расширением и
углублением своих пределов, совершенствуясь; притом такое
совершенствование люди интерпретируют очень по-разному, в
зависимости от уровня осознания, в чем же заключается сила. Другой
тип реакции - изменение не самого себя, а ситуации вокруг себя,
ситуации, которая гарантировала бы собственную неизменность. Это
приумножение силы за счет накопления, суммирования по партийному
типу. На глубинном уровне - это отталкивание от развития, от роста,
от процессуальности к динамике, это стремление к неизменности за
счет аккумулирования ею других "я", что и дает иллюзию расширения
своих пределов, своих возможностей. Иногда элементы разного типа
реагирования переплетаются в жизни одного человека в причудливый
рисунок. Обе тенденции находятся в борении друг с другом. Исход этого
единоборства - победа той или иной тенденции. Итак, начав свой путь
с переживания собственной малости, ограниченности, человек
устремляется либо к совершенствованию и
106
развитию, либо к замиранию и накоплению. Для развития
определяющей является индивидуальная ситуация, для замирания -
коллективная ситуация.
В нынешней Церкви все определяет коллективная ситуация.
Индивидуальный опыт всегда слишком революционен для Церкви из-за
кажущегося или объективного противопоставления коллективному
опыту. И если даже в дальнейшем этот индивидуальный опыт
включается в тело самой Церкви, например посредством канонизации
жизни того или иного подвижника, то часто это бывает похоже на
ситуацию, когда человек случайно или намеренно глотает ложку, -
исторгнуть без хирургического вмешательства он ее уже не может, но и
переварить тоже. Так и живет с металлической ложкой в желудке.
Святой Иоанн Креста, к примеру, неоднократно подвергался анафеме
при жизни и после смерти за "революционность" своего опыта. Великий
испанский мистик, поэт и богослов претерпел от своих собратьев полную
меру хулы и поношений: девять месяцев его держали в сточной яме,
регулярно истязая физически и морально, неоднократно ссылали "на
покаяние" в глухие места, инквизиция уничтожила большую часть его
письменных трудов, его объявляли еретиком, но с течением времени -
канонизировали. Святая Тереза Авильская была канонизирована
спустя 40 лет после смерти, а в дальнейшем за ее вклад в дело Церкви
была удостоена почетного титула "учителя Церкви", но при жизни она
была под пристрастным следствием инквизиции за свои книги. Пять
лет длилось заключение и следствие по делу о ереси другого испанского
мистика - ученого монаха, поэта и музыканта Луиса де Леона,
сумевшего в конце концов оправдаться. Преподобному Максиму
Исповеднику, одному из виднейших византийских богословов, в 82 года
произнесли анафему, пытали, отрезали язык и правую руку, а затем
сослали на Кавказ за взгляды, ценность которых смогли оценить лишь
потомки после его смерти.
Можно привести множество и других примеров, но остановимся лишь на
этих. Опыт христианских подвижников
107
или святых, как правило, присутствует в теле Церкви, как ложка в
желудке, этот опыт принят, но не усвоен. Принимая этот опыт, его
адаптируют, упрощают, а затем тиражируют. Вокруг подвижников
возникают движения, ордена; но как мало последователи бывают
похожи на самих основателей! Существует восточная притча об одном
учителе, который имел четвероногого друга - черного кота. Перед тем
как углубиться в созерцание и достичь просветления, он привязывал
своего кота к дереву, чтобы тот не отвлекал его своими играми и
ласками от высшей сосредоточенности. Его последователи также завели
себе по черному коту. Они регулярно выполняли те же действия, что и
их учитель: находили раскидистое дерево на утесе, привязывали к нему
кота, садились поодаль, устремляли взор вдаль, но... просветления не
достигали... Просветление - это всегда индивидуальное открытие,
открытие самого себя свету. Нет общих правил, приложимых к
каждому, есть общие направления, пути, вступая на которые человек
все равно должен найти свой ключ к индивидуальной темнице своей
души.
Секуляризация культуры, начавшаяся как кризис Средневековья, -
весьма интересный процесс. Это своего рода прорыв к определенному
развитию, которое уже никак невозможно было адаптировать к телу
Церкви. Прорывы духовного развития адаптировать было возможно,
так как "сила", развиваемая подвижником, была родственна идее,
носителем которой являлась Церковь. Культура же стала сферой, где
получили возможность для развития силы, не состоящие в таком
прямом родстве с идеей Церкви.
Здесь будет уместно разъяснить, какой срез реальности я обозначаю
словосочетанием "идея Церкви". Для начала важно отметить, что идея
Церкви - это не простая формула, которая лежит в основе большинства
существующих или существовавших в человеческой жизни идеологий.
Идея Церкви - это своего рода история богочеловеческих
взаимоотношений. Вот краткое ее изложение. Бог с
108
любовью сотворил мир, а затем человека "по своему образу и подобию",
как венец творения; человек подверг сомнению этот образ и подобие,
человек согрешил. Этот грех отравил его суть и исказил мир, погрузив
мир во зло. С тех пор тоскует человек по неповрежденному образу и
подобию Божьему. И отвечает на это Бог, заключая и обновляя заветы
свои с избранниками. Новый Завет - это завет с каждым, кто изберет
путь не приспособления к миру зла, а к изживанию зла в себе самом,
обновляя свое мужество на этом очень нелегком пути, взирая на опыт
жизни Сына Человеческого - Иисуса Христа, Сына Божьего, который,
не имея в Себе искажения образа и подобия Творца, претерпел все муки
мира зла. Так в мир вошла очевидность Святого Духа - непобедимость
неискаженного образа и подобия, непобедимость творческой воли
Божьей. И когда-нибудь, в конце времен, когда исчерпано будет время,
отпущенное человечеству для развития образа и подобия Божьего,
состоится суд - проявление результата этого развития, состоялось
развитие или нет, и судьей будет Тот, в Ком никогда не искажался этот
образ и подобие, - Иисус Христос. И касаться этот суд будет всех -
живых и умерших. И в ком проявится этот образ без искажений, тот
будет пребывать в вечности и в гармонии.
Церковь называется невестой Христовой, это объединение людей,
стремящихся ко Христу. Существуют конфессиональные различия в
том, каким должно быть это устремление в самом общем виде. Отчасти
это отражается в названии конфессий и доминаций. Православие - это
в идеале устремление, сосредоточенное на правильности своей веры,
своей связи со Христом. Католичество - устремление к "кафоличности",
вселенскости и всеобщности этой связи. Протестантские доминаций
часто носят имена своих основателей и исходят из их видения, каким
должно быть это устремление. Но есть и иные, например баптисты, для
которых устремление ко Христу должно начаться с
109
осознанной потребности крещения, или адвентисты, для которых
важнейшим, но не единственным является сосредоточенность на
эсхатологическом чувстве, и т. д. и т. п.
Религиозные подвижники всегда стремились развить в себе "силу"
связи с Богом, а это не противоречит идее Церкви, хотя, как правило, не
сочетается с потребностью коллективной безопасности, духом любой
партии. В Церкви возобладал дух партии не сразу. В катакомбные
времена, когда за исповедание христианской веры можно было
заплатить мученической смертью, вера и была "захваченностью" тем,
что касалась человека безусловно. И если человек был захвачен
стремлением к безопасности, он не мог стать христианином. Тогда
Церковь не была партией безопасности, это была сфера наибольшей
опасности. Затем христианство было легализировано, а затем взято на
вооружение как интенция для объединения земель и народов из-за
универсализма своей обращенности. Христианское обращение было
адресовано всем и каждому. В этом обращении каждый мог уловить
смутный или явный смысл своей жизни. Такое учение было очень
удобной формой объединения, конечно, если его предварительно
упростить до отдельных лозунгов, отдельных заклинаний. Так
христианское учение превратилось в форму государственного или
национального объединения, так поселился дух партии в Церкви, дух
объединения ради коллективной безопасности, конкурирующий с духом,
со стремлением к единению с Богом. Два духа в одном теле.
Как же распределились их сферы влияния? А вот каким образом:
Церковь стала партией конституционного христианства, наподобие
Англии - страны конституционной монархии. Реальная власть в
Англии принадлежит парламенту и премьер-министру, королева и ее
двор - лишь почетная символика, связь с историческим прошлым. Так
и Церковь:
реальная суть ее -дух партийности, стремление к безопасности,
почетная символика - христианское учение, адаптированное в разных
вариантах для тех или иных целей, так
110
как представления, в чем же заключается безопасность, в достаточной
мере разнятся между собой. Макс Вебер в своей знаменитой книге
"Протестантская этика и дух капитализ- ма" (Москва, "Прогресс", 1990)
убедительно доказывает контраст между хозяйственными
достижениями лютеран и католиков. Известная поговорка гласит:
"Одни хорошо едят, другие крепко спят". Это означает, что в понятие
безопасности "партии католиков" входит трудно искореняемое презрение
к деятельности, для которой нажива является самоцелью. Такая
деятельность мыслится как нечто постыдное, нечто такое, с чем можно
мириться лишь как с некой данностью жизненного устройства. Это
остается, несмотря на все видоизменения доктрины во времени.
Выражаясь образным языком поговорки, для хороших католиков
важнее всех экономических достижений крепко спать со спокойной
совестью. У лютеран на этот счет совесть спокойна. Претворяя в жизнь
идею "sola fide", Лютер выводит центральный догмат всех
протестантских исповеданий, который отвергает ка- толическое
разделение нравственных критериев христианства на "praecepta" и
"consilia" (заповеди и советы), догмат, который единственным средством
стать угодным Богу считает не пренебрежение мирской жизнью с высот
монашеской аскезы, а исполнение мирских обязанностей так, как они
определяются для каждого человека его местом в жизни; тем самым
эти обязанности человека становятся его "призванием". Таким образом,
в понятие безопасности "протестантской партии" входит представление
о необходимости продуктивности любого труда, а это и означает
возможность "хорошо кушать" так как призваний ремесленников,
обеспечивающих земными благами, больше, чем призваний мастеров,
творящих нетленное.
Победа, которую одерживает дух партийности в Церкви над духом
устремленности к Богу, приводит еще к одному печальному
последствию. Это распространенность детской позиции человека,
детской в смысле инфантильной, не стремящейся к развитию, к
взрослению, а значит,
111
и к взрослой ответственности за себя и мир. Членство в партии
удовлетворяет потребность в силе без всякого развития и мучительного
взросления: "моя сила" - это весь объем "нашего пространства", "наших"
установок, "наших" критериев и идеалов. Когда-то Христос призвал
людей уподобиться детям, но отнюдь не в смысле инфантильности, а в
смысле готовности к любви, в смысле отзывчивости на любовь,
потребности в любви.
С горечью можно заметить, что большинство людей уподобились детям,
но в худшем смысле этого слова, большинство людей инфантильны. Они
похожи на детей, примерявших взрослые одежды, да так в них и
оставшихся, это состарившиеся дети - дети, которым за сорок, а то и
за семьдесят лет. Потребности таких людей - это детские радости
получения новых игрушек в виде колбасы и замков, своих детей и
приятелей и т. д. и т. п.
Свобода таких людей - это детская свобода, свобода выбора с
отталкиванием от ответственности за сделанный выбор.
Ответственность таких людей - детская ответственность в виде
неисполненного обещания ответа. Взаимодействие таких людей - это,
по сути, детские игры - репетиция жизни. Цели таких людей - это
детские цели - овладеть взрослыми аксессуарами, взрослой формой без
взрослого содержания, как пробуют дети курить в семь лет, чтобы
перепрыгнуть в мир взрослых. Очень часто люди таким же образом
пытаются перепрыгнуть в мир Христа и отравляются, как семилетние
курильщики.
При таком положении вещей Церковь, к великому сожалению, играет
лишь роль института по охране детства, по охране инфантильности.
Еще в конце прошлого века Фридрих Ницше писал в своей знаменитой
работе "Так говорил Заратустра" (Москва, "Мысль", 1990): "Поистине
долго придется нам ждать, пока кто-нибудь опять воскресит тебе
твоего Бога. Ибо этот старый Бог не жив более: он основательно умер".
Мне
112
хорошо понятен пафос ницшеанского послания, в котором больше тоски
по Богу Живому, нежели приписываемого ему атеизма. Правда, в этих
словах больше захваченности чувством, чем глубокого и детального
осмысления проблемы. А вихрь чувств - это вещь опасная, в
особенности для неустоявшейся личности. За прошедшие после этого сто
лет человечество накопило достаточно уже опыта по выплескиванию
вместе с водой и ребенка. Можно отречься от Бога или от этого имени,
как некоторые поклонники Ницше, но искоренить потребность в том,
что этим именем обозначается, можно только вместе с гибелью
человеческой жизни на земле. И потому для человека умер не Бог, а
лишь истлели ветхие одежды, в которые Его облачили. И теперь, когда
это произошло, должна быть написана новая страница в истории
богочеловеческих взаимоотношений. Ибо пришло время нового диалога с
Богом, интересное время и трудное, когда теодицея должна быть равна
антроподицее, оправдание Бога должно быть равно оправданию
человека и наоборот. В устах поэта это звучит так:
И тот, кто нас безмерно боле,
Кто держит каждого в горсти,
Склоняясь к нам, смиренно молит:
- Дай мне ожить в тебе - вмести!
3. Миркина
Человеку нужно вместить Бога, не усеченного и упрощенного до
отдельной части и тем оболганного, а всю бездну Бога, Бога Живого. И
эту реплику в богочеловеческом диалоге может и должен сказать
только человек. Какую-то роль может в этом сыграть еще и Церковь,
если сможет выработать более актуальную и динамичную
антропологическую концепцию, какую-то роль может сыграть в этом и
культура, если преодолеет энтропию фрагментарного сознания.
113
* БИБЛЕЙСКИЙ ВОЛЮНТАРИЗМ В СВЕТЕ МЕТАПСИХОЛОГИИ *
Три лекции, прочитанные на курсах евангелистов в г. Риге в июле 1995 г.
Лекция 1
Смысл человеческой жизни и его нарушение
Современная психология имеет несколько отличную от христианской
концепцию о человеке - психологическая антропология отличается от
христианской. Правда, по большому счету, не существует более или
менее стройной антропологической теории ни в психологии, ни в
христианской догматике, но по разным причинам. Есть лишь
определенное отношение к определенному кругу вопросов. И если мы
изберем позицию максимального интереса к человеку и его целостности,
то психологическое знание и знание религиозное смогут дополнить друг
друга, а не вступать в противоречие.
Существует восточная притча о том, как нескольких слепцов попросили
исследовать, а затем описать слона. Каждый слепец ощупал то, что
было в пределах его досягаемости. Один из них сказал, что слон - это
большая и гибкая труба, другой - что это мощная колонна, третий -
что это веревочка. Мы с вами тоже в какой-то степени
114
слепцы - наше видение ограниченно в силу многих причин, но мы
будем умными слепцами, мы дополним свое малое знание малым
знанием других, и это будет уже очень немало.
Для начала я предлагаю рассматривать человека как второе лицо в
богочеловеческом диалоге: с одной стороны - Бог, с другой - человек.
Вся история человечества - это история богочеловеческого диалога,
успешного и не очень, диалога, у которого есть свои взлеты и свои
падения. И каждый человек, живущий на земле, имеет к нему
отношение. И прежде чем обратиться к вопросу о том, какое же
отношение к нему имеем мы с вами и как это отражается на нашей
жизни, поговорим о том, что было в прошлом и какой опыт накопило в
этом человечество. Мы поговорим о вкладе человека в историю
богочеловеческих отношений.
Начнем с грехопадения.
Прежде всего давайте попробуем разобраться, почему же было так
важно соблюдение запрета: не срывать плодов с древа познания добра и
зла.
Сотворенный человек не являл собой совершенство, хоть и был сотворен
по образу и подобию Божьему. Сотворенность по образу и подобию
Божьему означала возможность достичь совершенства, пройдя при этом
определенный эволюционный процесс. Сотворенный человек был пока
лишь зерном, из которого должен был, по замыслу, произрасти
прекрасный цветок. Человек должен был научиться владеть дарованной
ему свободой, подобно тому как он учится говорить и владеть своим
телом.
Человек является потому венцом творения, что ему дарована
максимальная свобода, в том числе свобода от детерминизма добра, от
предопределенности добра. Человек свободен не творить добро, и в этом
проявляется максимальная свобода, он свободен не жить, не любить, не
творить. Все остальные творения следуют детерминизму жить,
размножаться, цвести, плодоносить, у них нет свободы этого не делать.
Они уходят из жизни, лишь исчерпав всю свою энергетику, либо от
несчастного случая, либо от
115
внезапной перемены условий жизни, когда у них недостаточно
энергетических ресурсов приспособиться.
Человеку потому дарована такая максимальная свобода, чтобы он сумел
дорасти сам, без чьей-либо помощи, до св