виться "зачинателем" моей жизни. Следуя трудными для восприятия, извилистыми ходами мысли, Хайдеггер пытается описать некое движение -- и напряжение в аудитории возрастает. Присутствующим хочется наконец получить ответ на вопрос: что же, собственно, представляет собой этот движущий принцип? Прошла уже почти половина лекционного курса, а студенты все еще остаются во тьме неведения; мало что проясняет и очередная "подводящая" фраза: "Поскольку мы понимаем, что фактичная жизнь, собственно, всегда находится в состоянии бегства от Принципиального, нас не должно удивлять, что присваивающий поворот к нему дается ''не без труда"" (GA 61, 72). Орфею нельзя было оборачиваться, если он хотел вывести Эвридику из царства мертвых. Он обернулся, и Эвридика вновь исчезла в царстве теней. Хайдеггер хочет заставить обернуться пришедшую в движение жизнь; она должна "осознать себя в своих корнях", что значит: она должна обнаружить ту почву, из которой произрастает и от которой стремится убежать, потому что уже освоилась (festlebt) в новом, своем мире. Но не потому ли этот поворот дается так тяжело, что жизнь предчувствует: там, в своем средоточии, она не найдет ничего, кроме пустоты, horror vacui [1], который и гонит ее на поиски того, чем можно было бы заполнить этот вакуум? Не должны ли мы, ради сохранения своей жизнестойкости, скрывать от самих себя, что именно гонит нас в мир, в котором мы всегда имеем нечто, о чем нам нужно заботиться? Хайдеггер подстрекает нас бросить взгляд на то, что мы в своей повседневности воспринимаем всерьез, -- после такого взгляда тот, кто прежде был всерьез озабочен, уже не сможет оставаться серьезным на старый манер. Волшебное слово, с помощью которого Хайдеггер заставляет нас внезапно увидеть Повседневное и Обычное в совершенно ином свете, звучит так: забота. "Жизнь есть озабоченность, причем именно такая, которая выражается в склонности к деланию легким для себя, к бегству" (GA 61,109). 1 Ужаса перед пустотой (лат.). 165 Понятие "забота" будет стоять в центре "Бытия и времени", но уже в этих лекциях ему посвящен производящий сильное впечатление фрагмент. "Забота" -- это обобщающее обозначение для таких установок, как: "для человека важно то-то", человек "беспокоится о чем-то", "озабочен чем-то", "намеревается что-то предпринять", "следит за порядком", "возится с чем-то", "желает получить какой-то результат". Понимаемые таким образом забота и озабоченность почти идентичны с действием вообще. Хайдеггер избрал данное понятие, чтобы подчеркнуть обусловленность этих форм жизнедеятельности временем. Когда я действую, движимый озабоченностью, я опережаю сам себя. Я имею что-то "перед собой" -- во временном и пространственном смысле, -- о чем забочусь, что хочу осуществить; или же я имею что-то "за собой" и хочу это сохранить, либо, наоборот, хочу от этого избавиться. Озабоченность заключена в пространственный и (что гораздо важнее) временной горизонт. Каждое действие подобно двуликому Янусу. Один его лик смотрит в будущее, другой -- в прошлое. Человек заботится о своем будущем, чтобы ничто из его прошлого не оказалось пропавшим втуне. Весь этот анализ можно было бы понять как приукрашенное экзотическими терминами описание банальности, а именно, того факта, что люди всегда так или иначе действуют. Но понять Хайдеггера таким образом -- значит плохо его понять. Это значит упустить самую суть. Которая заключается в следующем: в своей озабоченности человек не только опережает самого себя, но, по Хайдеггеру, оказывается потерянным для самого себя. Мир того, о чем я забочусь, заслоняет меня. Получается, что я скрыт от самого себя, я осваиваюсь в тех взаимосвязях, о которых должен заботиться. "Находясь в состоянии озабоченности, жизнь отгораживается от самой себя, но и в этой отгороженности не избавляется от себя. Она постоянно ищет себя, вновь и вновь устремляя взор вдаль..." (GA 61,107). Для обозначения этого процесса, заключающегося в том, что жизнь "живет из самой себя" и осваивается с тем, о чем она заботится, и при этом "отдаляется от самой себя", Хайдеггер и придумал термин "обрушивание" (Ruinanz). Он сознательно стремился вызвать ассоциации со словами "руины", "разрушение". В более узком смысле термин "обрушивание" означает падение. 166 До этого момента Хайдеггер истолковывал "заботу" и "озабоченность" как движение в будущее или в прошлое, но в любом случае как "горизонтальное" движение. Теперь он опрокидывает горизонталь, превращая ее в вертикаль, и тем самым, естественно, придает движению стремительное ускорение: движение превращается в падение, в низвержение. Однако "фактичная жизнь", живя из самой себя, даже не замечает, что она падает. Только философия впервые открывает ей глаза на ее положение, особенность которого как раз и состоит в том, что оно есть не (зафиксированное, устойчивое) положение, а падение. Жизнь, говорит Хайдеггер, необходимо рывком вернуть к ней самой: только тогда она заметит, что не может найти опоры в себе самой -- как, впрочем, и нигде в другом месте. Хайдеггер затрачивает большие усилия, чтобы покончить с ложным представлением о том, что жизнь, если она станет прозрачной для себя самой, обретет наконец покой. В действительности дело обстоит прямо противоположным образом: философия есть еще более сильное беспокойство, чем обыкновенная жизнь. И вместе с тем она есть методично практикуемое беспокойство. Суть хайдеггеровской философии тех лет прекрасно выражает дадаистский девиз: "Я все-таки не настолько потеряю голову, чтобы, падая, не изучать законы падения" (Хуго Балль). Куда же мы падаем? Хайдеггер, заканчивая свой лекционный курс, не мог обойти молчанием этот вопрос. Его ответ был сродни туманному оракулу и, вероятно, поверг многих студентов в пучину растерянности: ""Куда" падения не есть что-то чуждое падению, оно само причастно к характеру фактичной жизни, а именно, представляет собой "Ничто фактичной жизни"" (GA 61, 145). Что значит "Ничто фактичной жизни"? Саму фактичную жизнь вряд ли корректно называть "ничем", ибо она, как-никак, "имеет место". Фактичная жизнь "имеется", или, если выразиться точнее: она есть падение. Следовательно, "Ничто фактичной жизни" должно быть чем-то, что является частью этой жизни, но при этом не растворяет ее всю в "Ничто". Может быть, под этим Ничто, составляющим часть фактичной жизни, подразумевается смерть? Но о смерти в этих лекциях речь вообще не идет. Этому "Ничто" Хайдеггер дает такое определение: "Фактичная жизнь" превращается в Ничто в той мере, в какой она теряет себя в "обрушивающемся вот-бытии". Или, иными словами: Ничто есть "неприсутствие (фактичной жизни. -- Р. С.) в обрушивающемся вот-бытии" (GA 61,148). 167 Хотя Хайдеггер предчувствовал, что вскоре обозначит новый поворот в развитии философии, в своих рассуждениях о неприсутствии фактичной жизни в "обрушивающемся вот-бытии" он пока лишь варьировал идею отчуждения, которая в XIX веке -- после того, как была сформулирована сначала Гегелем, а потом Марксом, -- сыграла в высшей степени важную историческую роль. Идея заключается в следующем: человек создает свой мир таким образом, что не может узнать в нем себя. Его самореализация является искажением самого себя. В лекциях об Аристотеле Хайдеггеру еще не удалось достаточно четко показать отличие своих собственных рассуждений от этой традиции мышления. Между тем это отличие имеет принципиальный характер. Ибо философия отчуждения предполагает, что существует некий образ "подлинного "я"", "идея" человека, каков он есть, каким мог бы быть и каким должен стать. Но как раз эта идея кажется Хайдеггеру весьма и весьма сомнительной. В самом деле, откуда бы мы могли почерпнуть это якобы имеющееся у нас знание о подлинном предназначении человека? Хайдеггер предположил, что за этим "знанием" скрываются протащенные контрабандой теологические идеи. Вполне допустимо, говорил он, придерживаться таких идей, но тогда надо корректно о них заявить, объяснив, что их следует принимать просто на веру, -- а не выдавать их за такие сущности, существование коих доказуемо философским путем. Мы застали Хайдеггера в тот момент, когда он отвергает идею "собственного "я"", но вместе с тем все еще находится под ее обаянием. Решения этого противоречия он пока не может найти. Оно будет проанализировано -- четко и самым серьезным образом -- в работе "Бытие и время", на тех ее страницах, где идет речь о "собственной" (в смысле: подлинной) жизни. В начале двадцатых годов, когда Хайдеггер еще только искал путь к своей "философии прозрачности жизни" -- искал на ощупь, экспериментируя и отмежевываясь от других, -- зародилась его дружба с Карлом Ясперсом, тоже искавшим "новое начало" в философии. Непростая дружба двух людей, которые оба по своей натуре были "зачинателями". 168 Они познакомились весной 1920 года, на вечеринке в доме Гуссерля. Но только летом 1922-го, после того, как года полтора осторожно присматривались друг к другу, почувствовали наконец, что связаны "сознанием редкого и самобытного боевого содружества" (Хайдеггер -- Ясперсу, 27.6.1922, Переписка, 75). Уже первая их встреча прошла под знаком совместного противостояния академическим ритуалам. Много позже, в своей "Философской автобиографии", Ясперс так описал тот вечер в доме Гуссерля: "Весной 1920-го мы с женой заезжали на несколько дней во Фрайбург... Праздновали день рождения Гуссерля. Сидели довольно большой компанией за столом, пили кофе. Г-жа Гуссерль назвала Хайдеггера "феноменологическим дитятей". Я рассказал, что моя ученица Афра Гайгер [1], очень яркая индивидуальность, приехала во Фрайбург учиться у Гуссерля. По формальным условиям участия в его семинаре он ее к нему не допустил. Так академический схематизм лишил и его, и ее благоприятной возможности, поскольку Гуссерль не пожелал увидеть самого человека. Хайдеггер оживленно включился в разговор и поддержал меня. Это походило на солидарное выступление людей более молодого поколения против авторитета абстрактных предписаний... Атмосфера этого застолья мне не нравилась. В ней чувствовалось что-то мелкобуржуазное, какая-то узость, которая мешала свободному влечению человека к человеку, не давала вспыхнуть духовной искре... Особенным показался мне один только Хайдеггер. Я был у него в гостях, мы сидели вдвоем в его келье, и я видел, как он занимается Лютером, видел интенсивность его работы, симпатизировал его убедительной и лаконичной манере говорить" [2]. 1 Афра Гайгер -- подруга Гертруды Ясперс, еврейка; ученица Ясперса и Хайдеггера, погибла в концлагере Равенсбрюк. 2 Цитируется (кроме выделенных курсивом фраз) по изд.: Хайдеггер Мартин / Ясперс Карл. Переписка. С. 300. Карл Ясперс, который был на шесть лет старше Хайдеггера, в то время еще считался в цехе философов аутсайдером. Он пришел в философию из сферы медицинской психиатрии, где сделал себе имя, издав в 1913 году "Всеобщую психопатологию" -- книгу, которая очень скоро стала классической в своей области. Но Ясперс тогда уже начал отходить от медицины. Не в последнюю очередь именно наблюдения за пограничными случаями, за больными людьми сделали для него очевидным, что душевные состояния невозможно в достаточной степени понять, оставаясь в рамках психологии, ориентированной на естественные науки. Еще не порвав с этой психологией, Ясперс испытал влияние дильтеевского метода, который требовал понимания и феноменологической осторожности при описании феноменов сознания. Однако решающую роль в обращении Ясперса к философии сыграли импульсы, полученные им при чтении работ Макса Вебера и Кьеркегора. 169 На него произвела сильное впечатление веберовская мысль о необходимости строгого разграничения между исследованием фактов, с одной стороны, и оценочными суждениями -- с другой. Макс Вебер убедил его в том, что ложные претензии науки должны быть отброшены, однако Ясперс -- и в этом он пошел дальше Вебера -- сформулировал для себя следующую идею: область оценочных суждений, то есть жизнь личности, проникнутая чувством ответственности, тоже нуждается в самопрояснении и способна к нему; правда, такое самопрояснение не может быть "научным", но, с другой стороны, было бы неправильно и ограничивать его исключительно сферой приватной рефлексии или религиозности. Ясперс хотел сделать прозрачными те "жизненные силы", о которых говорил Макс Вебер и которые лежат в основе человеческих решений. Для такого способа философствования (позже Ясперс назовет его "прояснением экзистенции" [1]) он нашел великий праобраз в лице Кьеркегора. Макс Вебер выделил философию из корпуса строгих наук и тем самым освободил ее для выполнения ее собственных задач, Кьеркегор же вернул ей экзистенциальный пафос. Так, по крайней мере, все это виделось Карлу Ясперсу. 1 "Прояснение экзистенции" -- название второго тома из трехтомной работы Ясперса "Философия" (1956). Работой, которая обозначила переход Ясперса от психологии к философии, понимаемой как "прояснение экзистенции", стала опубликованная в 1919 году "Психология мировоззрений" -- книга, нашедшая широкий отклик и за пределами круга специалистов. Используя веберовскую методику идеально-типических конструкций, Ясперс исследовал "установки и картины мира", которые вырастают из опыта человеческой жизни (прежде всего из осмысления таких основополагающих проблем, как свобода, вина и смерть) и придают неповторимые черты каждому философскому проекту. Описывая такие картины мира и установки -- то есть в определенном смысле подходя к ним "извне", -- Ясперс одновременно набрасывает их типологию, но не с целью решения исторических или социологи- 170 ческих задач. Не собирался он и исследовать "сознание вообще", которое, видимо, должно лежать в основе всех подобных проектов, -- в то время, когда писалась книга, к такой постановке вопроса охотно обращались неокантианцы. Эту работу Ясперса иногда пытались интерпретировать с точки зрения истории, социологии или неокантианства, но сам автор имел иные намерения. Ясперса волновал вопрос, в каких формах реализуется "бытие самости" (Selbstsein), как оно может изменить себе и из-за чего -- потерпеть крах. Ясперс исследует движение свободы, а также страх перед свободой и проистекающую из этого страха готовность замкнуться в "скорлупе" из якобы надежных принципов и толкований. Его интересовали прежде всего способы поведения и мышления в "пограничных ситуациях" (смерти, страдания, случайности, вины, борьбы), в которых проявляется рискованный характер жизни, принятой человеком по свободному и ответственному выбору. "Все это, -- пишет Ясперс в своей "Философской автобиографии", -- было как бы схвачено одним быстрым движением... Настрой целого превосходил по охвату то, что удалось сказать". С момента появления этой работы в философии зазвучал новый тон. Вызванный книгой общественный резонанс был настолько велик, что Ясперс, хотя и не имел философской ученой степени, в 1921 году получил в Гейдельбергском университете должность профессора философии. Тем не менее его положение оставалось двусмысленным. Среди ученых-естественников старой закалки он приобрел репутацию ренегата, человека, связавшегося с такой неточной дисциплиной, как философия; философы же считали его психологом с сильно выраженной склонностью к проповедничеству. Самого Ясперса это не тревожило. Он ощущал себя "на пути к свободному простору". Такова была ситуация в тот момент, когда произошло знакомство Ясперса и Хайдеггера. И Ясперс прекрасно понимал, что имел в виду Хайдеггер, когда писал ему 5 августа 1921 года, характеризуя собственную философскую работу: "Окажусь ли и я на просторе, не знаю; мне бы заставить себя удержаться на ногах и вообще идти" [1]. 1 Перевод несколько отличается от того, что дается в изд.: Хайдеггер/Ясперс. Переписка. С. 71. 171 С 1919 года Хайдеггер работал над рецензией на книгу Ясперса. В июне 1921-го он послал Ясперсу эту рецензию -- она разрослась во внушительного объема работу и именно из-за объема не была, как планировалось, опубликована в "Геттингишен гелертен анцайген", а вышла в свет лишь в 1973 году. Хайдеггер начинает с того, что говорит о книге много хвалебных слов, а потом переходит к критическим замечаниям, которые формулирует осторожно. Ясперс, по его мнению, пошел недостаточно далеко. Он написал о реализации экзистенции (человеческого существования), но не включил свои собственные размышления в эту реализацию экзистенции. Он пытается сохранить свободу по отношению к мировоззренческой скорлупе и указать на ядро персональной экзистенции, однако подобные указания сами станут мировоззрением, если креативная свобода, лежащая в основе "бытия самости", будет описываться как нечто наличествующее, то есть, в конечном счете, опять-таки как поддающийся научной констатации факт. "Подлинное самосознание, -- утверждает Хайдеггер в конце рецензии, -- можно сделать свободным и осмысленным только в том случае, если оно вообще присутствует, а присутствует оно только в строгом бодрствовании, по-настоящему же бодрствовать оно может лишь при условии, что и другой -- в определенном смысле беспощадно -- тоже будет ввергнут в состояние рефлексии... Ввергнуть же [другого] в состояние рефлексии, сделать [его] внимательным можно только одним способом: самому пройдя впереди [него] часть пути, указывая дорогу" (W, 42). Но чтобы идти впереди, указывая дорогу, нужно прежде самому понять, в чем состоит предмет философии. А предмет философии -- это "сам философствующий и (его) очевидная ничтожность" (W, 42). Автор книги мог не принимать фразу о ничтожности на свой счет, ибо по контексту было ясно, что подразумевалась "ничтожность" в антропологическом смысле, и потому Ясперс на рецензию не обиделся, но она его смутила. Что имел в виду Хайдеггер, когда говорил, что нужно философствовать не о реализации экзистенции, а изнутри этого процесса? Хайдеггер либо не понял, что Ясперс уже идет тем путем, ступить на который он, Хайдеггер, его призывает, -- путем философии как "заботы о себе самой" (Хайдеггер); либо Хайдеггер представляет себе этот путь как-то иначе -- но тогда, значит, он не сумел должным образом объяснить свою мысль. Ясперс, во всяком случае, не представлял, как Хайдеггер собирается двигаться дальше по выбранному им пути. Тем не менее смутное ощущение содружества, ощущение того, что они идут вместе, одним путем, 172 осталось. 1 августа 1921 года Ясперс писал Хайдеггеру: "Думаю, что из всех рецензий на мою книгу, какие я читал, Ваша наиболее близко подходит к истокам моей мысли. Поэтому она по-настоящему затронула меня внутренне. Однако... я все еще не вижу позитивного метода. Читая, я постоянно ощущал потенцию продвижения вперед, но затем с разочарованием обнаружил, что настолько я и сам уже продвинулся" (Переписка, 68--69). В ответе Хайдеггер охарактеризовал свою рецензию как "смешной и убогий опус начинающего"; он, по его словам, ни в коем случае не воображал, "будто продвинулся дальше (Ясперса. -- Прим. пер.)... тем более что я забрал себе в голову пойти окольными путями" (Переписка, 70--71). Переписка прекратилась на год. Затем в сентябре 1922 года Ясперс пригласил Хайдеггера провести пару дней у него дома, в Гейдельберге: "... как было бы замечательно, если б нам удалось денек-другой пофилософствовать в удобные для этого часы, испытать и укрепить наше "боевое содружество". Я представляю себе, как мы живем вместе: каждый в своей комнате (моя жена в отъезде), каждый делает, что хочет, а еще мы -- кроме трапез -- встречаемся, когда хотим, и говорим друг с другом, в особенности вечерами или в иное время, без всякого принуждения" (6.9.1922, Переписка, 79). Хайдеггер принял приглашение. Оба они никогда не забудут те сентябрьские дни. И будут жить воспоминаниями о тогдашней встрече -- тем более что очень скоро их дружба сможет подпитываться только такими надеждами на будущее, которые остались в прошлом. Насыщенность философских диалогов, дружеская, спокойная обстановка, внезапное ощущение совместного прорыва в неизвестность, нового начала -- все это, как позднее отметит Ясперс, "было потрясающе", Хайдеггер незабвенным образом оказался "близок" ему. А Хайдеггер сразу после тех благословенных бесед написал Ясперсу: "Восемь дней, проведенных у Вас, постоянно со мной. Внезапность, полное отсутствие внешних событий в эти дни... лишенная сантиментов, суровая поступь, которой к нам подошла дружба, растущая уверенность обеих сторон в боевом содружестве -- все это для меня непривычно и странно в том смысле, в каком мир и жизнь непривычны и странны для философа" (19.11.1922, Переписка, 80). 173 В своей начальной фазе их дружба была настолько окрыляющей, что Ясперс даже предложил основать журнал, статьи для которого писали бы только они двое, -- своего рода философский "факел". Он утверждал, что в "философской пустыне нынешнего времени" необходимо наконец возвысить голос против профессорской философии: "Мы не станем ругать, однако разбор будет нелицеприятным" (24.11.1922, Переписка, 82--83). Правда, профессору Яспер-су сразу же пришло в голову, что Хайдеггер еще не получил кафедру, так что с осуществлением их проекта придется подождать до тех пор, пока Хайдеггер не сделает себе имя. Профессорские заботы... Еще одно обстоятельство препятствовало тому, чтобы они немедленно взялись за реализацию проекта журнала. Оба пока были не настолько уверены в собственных позициях, чтобы начинать "крестовый поход". Ясперс: "... мы оба сами не знаем, чего хотим, т. е. нас обоих несет знание, пока не существующее эксплицитно" (24.11.1922, Переписка, 82--83). Хайдеггер ответил: он, Хайдеггер, кое-чего достиг уже тем, что "сам стал увереннее в подлинной конкретной неуверенности" (14.7.1923, Переписка, 89). И действительно, Хайдеггеру удалось (между летом 1922-го и летом 1923 года) сделать важные шаги к "самопрояснению". Он уже приступил к разработке замысла "Бытия и времени". Документальные свидетельства этих усилий -- работа "Феноменологические интерпретации Аристотеля. Отличия герменевтической ситуации", которую Хайдеггер послал в конце 1922 года в Марбург в качестве реферата, требуемого от соискателей должности профессора (она была опубликована только в 1989 году), и лекционный курс "Онтология (герменевтика фактичности)", прочитанная в 1923 году, в последний -- перед получением профессорской должности в Марбурге -- фрайбургский семестр Хайдеггера. "Феноменологическая интерпретация" произвела в Марбурге сильное впечатление. Пауль Наторп увидел в этой работе "гениальный эскиз", а для Гадамера, который в ту пору писал диссертацию у Наторпа и, видимо, позволил себе заглянуть в хайдеггеровскую рукопись, последняя стала "подлинным источником вдохновения". От этого текста исходил настолько редкостный "мощный импульс", что это побудило Гадамера в ближайшем же семестре отправиться во Фрайбург, чтобы послушать лекции Хайдеггера (и потом, уже вместе с Хайдеггером, вернуться в Марбург). Вероятно, столь же сильное впечатление оставила и лекция об онтологии, прочитанная летом 1923 года. Тогда перед кафедрой приват-доцента Хайдеггера, которого многие уже считали "тайным королем философии", королем в швабской суконной куртке, сидело немало тех, кому суждено было впоследствии стать известными философами. Там были Гадамер, Хоркхаймер [1], Оскар Беккер [2], Фриц Кауфман, Герберт Маркузе [3], Ханс Ионас [4]. 1 Макс Хоркхаймер (1895--1973) -- немецкий философ и социолог, основатель франкфуртской школы, с 1931 г. директор Института социальных исследований во Франкфурте; в 1932 г. основал "Журнал социальных исследований"; с 1932 г. жил в эмиграции -- в Женеве, Париже, Нью-Йорке и Лос-Анджелесе. После войны вернулся в ФРГ. Автор работ "Диалектика Просвещения; Философские фрагменты" (1947, совместно с Т. Адорно), "Затмение разума. Критика инструментального разума" (1947) и др. 2 Оскар Беккер (1889--1964) -- с 1928 г. внештатный профессор философии во Фрайбурге, с 1931 г. ординарный профессор в Бонне. Автор работ по логике и философии математики. 3 Герберт Маркузе (1898--1979) -- немецко-американский философ и культуролог, один из основателей и ведущих представителей франкфуртской школы. Ученик Хайдеггера. В 1933 г. эмигрировал в Швейцарию, с 1934 г. профессор политологии в США. Автор работ "Эрос и цивилизация" (1955, рус. пер. 1994), "Одномерный человек" (1967, рус. пер. 1994) и др. 4 Ханс Йонас (р. 1903) -- немецкий философ, учился у Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса. После 1933 г. жил в эмиграции -- в Англии, Палестине, Канаде, США, где преподавал в Новой школе социальных исследований (Нью-Йорк). Автор работ "Гнозис и позднеантичный дух" (1934--1954) и "Принцип ответственности. Попытка разработки этики для технологической цивилизации" (1979). 174 В рукописном тексте об Аристотеле Хайдеггер дает лапидарное определение своего философского замысла: "Предметом философского вопрошания является человеческое вот-бытие, вопрошающее о характере своего бытия" (DJ, 238). Это определение несложно только на первый взгляд. Хочется спросить: чем же еще могло бы заниматься философское исследование и чем оно занималось до сих пор, если не проникновением в суть человеческого вот-бытия? Впрочем, философия на протяжении своей истории занималась и кое-чем другим помимо человеческого бытия. Только поэтому и возникла необходимость в протесте Сократа, хотевшего вновь вернуть философию к заботе человека о себе самом. И это напряженное отношение между философией, желающей исследовать Бога и мир, и философией, которая концентрирует свои усилия на человеческом вот-бытии, проходит сквозь всю историю философии. Фалес Милетский, который засмотрелся на небо и потому свалился в источник, был, может быть, самым первым живым воплощением этого конфликта. В философии же Хайдеггера вот-бытие постоянно пребывает в состоянии падения. Термин "характер (своего) бытия" тоже на первый взгляд не вызывает трудностей. В самом деле, что еще можно хотеть узнать, исследуя какой-то "предмет", если не характер (способ) его бытия? 175 Разве "характер бытия" молекулы -- это не элементы, из которых она состоит, не свойственный ей способ вступать в химические реакции, не ее функция в организме и т. п.? И разве не раскрывается "характер бытия" любого животного в его анатомическом строении, в его поведении, в его месте на лестнице эволюции и т. д.? Однако термин "характер бытия", если его понимать таким образом, окажется тусклым, бесцветным. Ибо попросту будет охватывать все, что мы можем узнать о том или ином "предмете". Такое знание неизбежно будет одновременно и знанием о различиях: о том, например, чем одна молекула отличается от другой, а животное -- от других животных, или от растений, или даже от человека. Обобщающее понятие "характер бытия" превратится в простую совокупность многих "характеров бытия". Такая точка зрения предполагает, что, с одной стороны, имеется установка на обретение знания, остающаяся сама в себе неизменной, а с другой -- существуют всевозможные предметы, о которых мы хотим что-то узнать, то есть хотим исследовать их "характер бытия" (с какой именно целью -- не имеет существенного значения). Конечно, для ученых -- самое позднее со времен Канта -- очевидно, что разные "предметы" исследования требуют разных методических подходов. В особенности это касается различия двух "миров" -- мира природы и мира человека, -- поскольку человек есть нечто большее, чем природа, а именно, существо, которое создает культуру и, создавая ее, творит самого себя. Именно неокантианцы уделяли особое внимание проблеме методологических различий между науками о культуре и о природе. Естественные науки нацелены на познание общих законов, науки о культуре -- на понимание индивидуального, учил Виндельбанд [1]. Или, как говорил Риккерт: науки о природе исследуют вещные обстоятельства, а науки о культуре -- ценностные обстоятельства. Однако Хайдеггеру идеи неокантианцев о различных "характерах бытия" давно уже не казались достаточно радикальными. Свои собственные намерения он сформули- 1 Вильгельм Виндельбанд (1848--1915) -- один из основателей фрайбургской (баденской) школы неокантианства, профессор философии в Цюрихе, во Фрайбурге-им-Брайсгау, в Страсбурге и Гейдельберге; автор работ "История новой философии" (1878--1880), "Прелюдии (речи и статьи)" (1883), "Очерки учения о негативном суждении" (1884), "История и естествознание" (1894) и др. 176 ровал в рукописи об Аристотеле, в одном очень сжатом и потому трудном для понимания предложении, которое я сначала процитирую, а потом вкратце прокомментирую, привлекая для его прояснения другой источник -- лекции об онтологии. Хайдеггер писал: "Это основное направление (Grundrichtung) философского вопрошания не "насаживается", не "навинчивается" на опрашиваемый предмет, то есть на фактичную жизнь, извне, но должно быть понято как эксплицитное схватывание основополагающей подвижности (Grundbewegtheit) фактичной жизни, выражающейся в том, что жизнь в конкретном временении своего бытия озабочена своим бытием, причем даже там, где она убегает от самой себя" (DJ, 238). "Не "насаживается"... извне": Хайдеггер хочет применить феноменологический принцип, требующий, чтобы исследуемому феномену была предоставлена возможность "показать себя", к исследованию вот-бытия в его целостности. Поэтому лекции об онтологии начинаются с подробнейших предварительных рассуждений о том, как вообще уместно и возможно говорить о человеке, -- и в конце концов слушатели замечают, что благодаря этим предварительным рассуждениям уже оказались "внутри" проблемы. Если мы, говорит Хайдеггер, хотим приблизиться к какому-нибудь "предмету", чтобы постичь "смысл (его) бытия", то мы должны проникнуть в "смысл (его) самореализации/функционирования" (Vollzugssinn), из которого только и можно вывести "смысл (его) бытия". Для выходца из чужого культурного круга, который окажется в гуще нашей экономической жизни, еще не умея постичь "смысл ее функционирования", останется неведомым и "смысл бытия" денег, сколько бы он ни ощупывал и ни взвешивал на ладони отдельные монетки. Так же обстоит дело и с музыкой: она останется для меня просто невнятным шумом, пока я не пойму "смысл ее функционирования". Это наблюдение применимо к самым разным сферам бытия: искусству, литературе, религии, счету с использованием мнимых чисел, футболу. Кстати, те же соображения позволяют продемонстрировать -- ex contrario [1] -- ограниченность редукционистского метода. Если я говорю: "Мышление есть производное от физиологии мозга", или: "Любовь есть производное от секреции желез", -- то я высказываюсь о бытии мышления или любви, не поставив себя в такую ситуацию, в которой они реализуются. Но смысл их бытия раскрывается только в их реализации. Для того, кто смотрит на игру, музыку, живопись, религию и т. п., абстрагируясь от функционирования этих феноменов, они просто не существуют. 1 От противоположного (лат.). 177 Эти размышления носят феноменологический характер. Они должны внести полную ясность насчет того, какую установку необходимо принять, чтобы феномены могли показать себя такими, каковы они "сами по себе". Игра не может открыться тому, кто чужд игре, не участвует в ней. Любовь покажет себя только влюбленному, Бог -- только верующему. Но какую установку, спрашивает Хайдеггер, должен я принять, дабы мне открылось, что "есть" человек? Ответ может быть только один: мышление о вот-бытии, если оно хочет постичь это вот-бытие, должно поставить себя в ситуацию, в которой проявляется смысл самореализации вот-бытия. Именно это имеет в виду Хайдеггер, когда в тексте об Аристотеле использует уже цитировавшуюся выше сложную формулировку: "эксплицитное схватывание основополагающей подвижности фактичной жизни". В этой работе Хайдеггер впервые настойчиво подчеркивает, что "основополагающая подвижность" и есть "существование/экзистенция" (Existenz). Что-то "существует" -- используя это выражение, мы, как правило, подразумеваем следующее: мы предполагаем наличие чего-то, и если затем наше предположение подтверждается, мы говорим, что "оно действительно существует". Так Галилей на основании математических вычислений предположил, что должен существовать спутник Юпитера, а затем с помощью телескопа установил, что такой спутник Юпитера и вправду "существует". Однако именно такое понимание "существования" как "действительного наличествования" Хайдеггер хочет вынести за скобки. И использует этот термин так, как если бы он обладал транзитивным значением: по его мнению, выражение "я существую" значит не просто то, что я "имеюсь в наличии", но и то, что я должен "себя существовать"; я не только живу, но и должен "вести" свою жизнь. Экзистенция есть особый род бытия, а именно, "бытие, подвластное самому себе" (DJ, 241). Экзистенция -- это такое сущее, которое, в отличие от камней, растений и животных, как-то относится к самому себе. Оно не просто "есть", "присутствует", но обнаруживает себя "вот здесь". И только потому, что оно обладает этой способностью самообнаружения, перед ним открывается весь горизонт заботы и времени. Следовательно, экзистенция -- не просто наличествование, но самореализация, дви- 178 жение. О том, в какой мере эта точка зрения стала движущей силой для самого Хайдеггера, свидетельствует его письмо Карлу Левиту 1921 года. Там, в частности, говорится: "Я делаю лишь то, что должен и считаю необходимым делать, и делаю это так, как могу -- не приспосабливая мою философскую работу к культурным задачам всеобщего "сегодня"... Я работаю, исходя из моего "я есмь" и из моего духовного -- и вообще фактичного -- происхождения. С этой фактичностью существование буйствует". Смысл самореализации вот-бытия -- это описанное выше существование в транзитивном смысле, или, иными словами, фактичная жизнь как заботящаяся, тревожащаяся, проектирующая себя жизнь во времени. Человеческое вот-бытие можно понять, только исходя из смысла его самореализации, -- а не, так сказать, поставив его перед собой наподобие наличествующего предмета. Философия вот-бытия, какой она смутно представлялась Хайдеггеру и какой он ее бегло обрисовал еще за несколько лет до появления "Бытия и времени", не стоит в позе созерцателя "над" вот-бытием, но представляет собой органическое выражение этого вот-бытия. Философия есть озабоченная жизнь, проявляющая себя в одухотворенном действии. Предельная возможность философии, как сказал Хайдеггер в лекциях об онтологии, заключается в "бодрствовании вот-бытия ради себя самого" (GA, 63, 15), что прежде всего означает: вот-бытие должно застигнуть себя там, где оно "убегает от самого себя" (DJ, 238). Иными словами: нужно сделать прозрачной свойственную жизни "склонность к падению, к упадку"; нужно отрезать все пути к бегству в мнимую стабильность; нужно набраться мужества, чтобы смириться с неспокойностью жизни и осознать -- все, что кажется надежным, прочным, обязательным, на самом деле есть не что иное, как попытка наскоро что-то исправить, маска, которую надевает на себя вот-бытие или которую оно получает от "общественной идеологии", то есть от господствующих мнений, моральных представлений и смыслополаганий. "Бодрствование вот-бытия ради себя самого" является, по определению Хайдеггера, высшей задачей философии. Однако эта истина не позволяет нам раскрыть истинное "я", а просто отбрасывает назад, в эпицентр того беспокойства, от которого мы хотим убежать, -- и именно поэтому возникает "страх перед философией" (GA, 63, 19). В те годы философия была для Хайдеггера возбудительницей беспокойства. Страх перед философией -- это страх перед свободой. Но поначалу Хайдеггер еще не употреблял термина "свобода", а говорил о "бытии-возможным" (Moglichsein) фактичной жизни [1]. 1 Ср.: "В герменевтике фактичности речь идет прежде всего о том, чтобы указать на эту возможность всегда собственной жизни" (Гронден Ж. Герменевтика фактичности как онтологическая деструкция и критика идеологии. К актуальности герменевтики Хайдеггера. -- В: Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Минск, 2001. С. 47). 179 Итак, философия в хайдеггеровском смысле есть соучастие в заботящемся и озабоченном вот-бытии, но она также есть свободная подвижность и осознание того факта, что к реальности человеческого бытия относится, среди прочего, наличие возможностей. При всем том, однако, философия есть не что иное, как бодрствующее вот-бытие, и потому она точно так же озабочена, так же проблематична и так же смертна, как само это вот-бытие. Лучшее, что можно сказать о философии вообще и, в частности, о хайдеггеровской философии: она есть событие, которое, как и всякое вот-бытие, имеет свое время. ГЛАВА ВОСЬМАЯ Приглашение в Марбург. "Боевое содружество" с Ясперсом. Марбургские интеллектуалы. Среди теологов. Ханна Арендт. "Единственная страсть". Борьба Ханны за "явность". Победа Хайдеггера в сфере сокрытого. "Жизнь распростерта перед душою чистая, простая и величавая..." Возникновение "Бытия и времени". Приношение к смертному одру матери. Еще в 1920 году Хайдеггер пытался получить должность профессора в Марбурге. Тогда он добился лишь того, что ему оказали уважение, включив третьим номером в список соискателей. В Марбурге считали, что хотя этот молодой приват-доцент подает большие надежды, у него пока слишком мало публикаций. Когда летом 1922 года вопрос о возможном приглашении в Марбург вновь стал актуальным -- там освободилось место экстраординарного профессора, -- у Хайдеггера все еще не было новых опубликованных работ. Однако к тому времени его слава (основанная исключительно на преподавательской деятельности) возросла; Пауль Наторп, глава марбургской школы неокантианцев, в письме Гуссерлю от 22 сентября 1922 года писал: в Марбурге "с не- 180 давних пор проявляют пристальное внимание к Хайдеггеру" -- не только потому, что Гуссерль, несомненно, придерживается очень высокого мнения о своем ассистенте, "но и на основании того, что мне сообщают... о его новых успехах". Наторп спрашивает, не готовит ли Хайдеггер какую-либо публикацию, с которой можно было бы ознакомиться. Гуссерль переадресовал вопрос Хайдеггеру, и тот, как он написал Ясперсу, "на три недели засел за компиляции из себя самого" (19.11.1922, Переписка, 81), сделал выписки из своих разработок по Аристотелю и, снабдив этот материал предисловием, отослал шестидесятистраничную рукопись в Марбург. Речь идет о тексте "Феноменологические интерпретации Аристотеля. Отличия герменевтической ситуации", который был прокомментирован в предыдущей главе. 19 ноября 1922 года Хайдеггер писал Ясперсу: "В Марбурге работа... произвела впечатление" (Переписка, 81). И действительно, Наторп сообщил Гуссерлю, что он и Николай Гартман' "прочитали конспект Хайдеггера с величайшим интересом", обнаружив в нем "незаурядную оригинальность, глубину и строгость". Наторп положительно оценивал шансы Хайд