кцией Catherine Zuckert, Understanding the Political Spirit: Philosophical Investigations from Socrates to Nietzsche (New Haven, Conn.: Yale University Press1988). См. также рассуждения Аллена Блума о тимосе в комментарии к его переводу "Республики" Платона (New York: Basic Books, 1968), рр. 355-357, 375-379. 266 "Тимос" можно также перевести как "сердце" или "сердечность" 267 Дальнейшее обсуждение роли тимоса у Платона см. Catherine Zuckert, "On the Role of Spiritedness in Politics" и Mary P. Nicholas, "Spiritedness and Philosophiy in Plato's republic" (1988). 268 Обсуждение трех сторон души содержится в "Государстве" 435с--441с. Первоначальные рассуждения о тимосе содержатся в Книге II, 375а-375е и 376с. См. также 411а--411е, 441е, 442е, 456а, 465а, 4б7е, 536с, 547е, 548с, 550b, 553с-553b, 572а, 580а, 58d, 586с-586d, 590b, 606d. Эта многосторонняя характеристика природы человека имеет долгую историю после Платона и впервые была серьезно оспорена Руссо. См. Melzer (1990), рр. 65-68; 69. 269 "Государство", 439-е--440а. 270 Относительная недооценка тимоса или гордости у Гоббса очевидна в его более чем неудовлетворительном определении гнева. Гнев, утверждает он, есть "внезапная храбрость", а храбрость -- "то же самое, что надежда избежать вреда путем сопротивления", которая, в свою очередь, ссылается на страх, а он уже -- "антипатия из-за мнения, что объект может причинить вред". Вопреки Гоббсу, можно думать, что храбрость происходит от гнева и что сам по себе гнев есть полностью независимая страсть, ничего общего не имеющая с механизмом страха и надежды. 271 Гнев на себя эквивалентен стыду, и с тем же успехом можно было бы сказать, что Леонтий устыжен. 272 "Государство", 440с--440d. 273 Курсив наш. Havel et al. (1985), рр. 27-28. 274 Havel et al. (1985), p.38 275 См., например, не только частые упоминания достоинства и унижения, рассыпанные в "Силе бессильных", но и первое новогоднее обращение Гавела к нации, в котором он утверждает: "Государство, которое называет себя государством трудящихся, унижает работников... Прежний режим, вооруженный надменной и нетерпимой идеологией, низводил человека до рабочей силы, а природу -- до средства производства... Люди всего мира удивляются, что молчаливо-согласный, униженный, скептический чехословацкий народ, который явно больше ни во что не верил, вдруг сумел найти невероятные силы всего за несколько недель и стряхнуть с себя тоталитарную систему абсолютно достойным и мирным путем". Курсив наш. Цитируется в Foreign Broadcast Information Service FBIS-EEY-90-001, 2 января 1990 г., стр. 9-10. 276 Известный советский тележурналист Владимир Познер, говорящий с хорошим американским произношением, написал полную самооправданий автобиографию, в которой пытается реабилитировать решения, принимавшиеся им по мере подъема к вершинам профессии .журналиста в брежневском Советском Союзе. Он более чем лукавит перед своими читателями (наверное, и перед самим собой), объясняя, насколько сильно на него давили, заставляя идти на сделки с совестью, а потом задает риторический вопрос: кто может обвинить его за сделанный им выбор, учитывая страшную природу советской системы? Рутинное восприятие моральной деградации -- само по себе признак упадка тимотической жизни, который Гавел считает неизбежным следствием посттоталитарного коммунизма. См. Posner, Parting with Illusion (New York: Atlantic Monthly 1989). Глава 16. Краснощекий зверь 277 Цитируется по Abraham Lincoln, The Life and Writings of Abraham Lincoln (New York: Modern Library, 1940), р. 842. 278 Строго говоря, жажду признания можно рассматривать как вид желания, как голод или жажду, только объект желания не материален, а идеален. Тесная связь между тимосом и желанием видна из греческого слова, означающего желание -- "эпитимия". 279 Курсив наш. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (Indianapolis: Liberty Classics, 1982), рр. 50--51. Я благодарен Абраму Шульски и Чарльзу Гризволду-младшему за эту и другие глубокие мысли Адама Смита. См. также Albert O. Hirshman, The Passion and the Interest (Princeton, N.Y.: Princeton University Press, 1977), рр. 107-108. 280 Руссо согласился бы здесь со Смитом, что естественных потребностей относительно мало и что желание частной собственности исходит исключительно из amour-propre или тщеславия человека, то есть из его тенденции сравнивать себя с другими. В чем они, разумеется, расходятся, это в оценке моральной приемлемости того, что Смит называет "улучшением собственных условий" (bettrein one's condition). 281 Alexis de Tocquevil, The Old Regim and the French Revolution (Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor Books, 1955). См., в частности, часть 3, главы 4--6. 282 Эмпирическую документацию этого феномена см. Huntington (1968), рр. 40--47. 283 Упоминание Линкольна о его вере в справедливого Бога все же вызывает вопрос, не должны ли величайшие акты тимотического само преодоления быть поддержаны верой в Бога. 284 Экономический или социологический контекст вопроса об абортах имеет место, поскольку и сторонники, и противники группируются, в общем, по уровню образованности, доходов, по принадлежности к городскому или сельскому населению и т.д., но суть спора касается прав, а не экономики. 285 Румынский пример не так прост, поскольку есть свидетельства, что демонстрации в Тимишоаре не были полностью спонтанными и что бунт был заранее запланирован военными. 286 См., например, "East German VIPs under Attack for Living High Off Party Privileges", Wall Street Journal (November 22,1989), р.А6. Глава 17. Вершины и бездны тимоса 287 Nietzsche, Twilight of the Idols and the Antichrist. London, 1968. Р. 23. 288 См. на эту тему короткое, но блестящее эссе Джоан Дидион "On Self-Respect" в Didion, Slouching Towards Betlehem (New York: Dell, 1968), рр. 142-148. 289 Аристотель говорит о тимосе под рубрикой "величия души" (мегалопсихия), которое для него является главной человеческой добродетелью. Люди великой души "на многое претендуют и многого заслуживают" в смысле уважения, величайшей из всех внешних целей, и таким образом сохраняют середину между тщеславием (на многое претендовать и мало заслуживать) и приниженностью души (претендовать на малое и заслуживать многого). Величие души включает в себя все прочие добродетели (т.е. храбрость, справедливость, умеренность, правдивость и т.д.) и требует колокагаии (переводится как "моральное благородство"). Человек великой души, иными словами говоря, требует величайшего признания за обладание величайшей добродетелью. Интересно отметить, что,. согласно Аристотелю, человек великой души любит владеть "красивыми, но бесполезными вещами", поскольку лучше быть независимым (автаркус гар маллон). Жажда бесполезных вещей возникает у тимотических душ из того же импульса, который заставляет рисковать жизнью. Аристотель, "Никомахийская этика" II 7--9; IV 3. Принятие жажды признания или чести -- одно из главных различий между греческой и христианской моралью. 290 Согласно Сократу, тимос недостаточен для завершения справедливого города; он должен быть дополнен третьей стороной души, рассудком или мудростью -- в обличье короля-философа. 291 См., например, "Государство", 375b--376b. На самом деле Сократ сильно вводит Адеймантоса в заблуждение, утверждая, что тимос чаще всего друг рассудка, а не враг. 292 Как напоминание о совершенно ином этическом смысле, который когда-то придавался мегалотимии, приведем следующий пассаж из Клаузевица: "Из всех страстей, что вдохновляют человека на бой, ни одна, должны мы признать, не бывает так сильна и постоянна, как жажда чести и славы. В немецком языке эти слова несправедливо замараны уничижительной ассоциацией в терминах "жажда чести" (Ehrgeiz) и "погоня за славой" (Ruhmsucht). Злоупотребление этими благородными амбициями, несомненно, было причиной самых отвратительных зверств над людским родом, тем не менее по своим истокам они имеют право числиться среди самого возвышенного в природе человека. На войне они действуют как дыхание жизни, одушевляющее инертную массу. Другие эмоции могут быть более обычны и более чтимы -- патриотизм, идеализм, месть, энтузиазм любого рода, -- но они не могут заменить жажду славы и чести" (Carl von Clausewitz. On War. Princeton, 1976. Р. 105). За эту ссылку я благодарен Алвину Бернштейну. 293 Конечно, желание славы несовместимо с христианской добродетелью смирения. Alber O. Hirschman, The Passions and the Interests (Princeton, N.Y.: Princeton University Press, 1977), рр.9-11. 294 Отметим, в частности, главу 15 "Государя". Об этой общей интерпретации Макиавелли, "более великого, чем Колумб", см, Strauss (153), стр. 177--179, а также главу Штраусса о Макиавелли в сб. под редакцией Leo Strauss and Joseph Cropsey History of political Philosophy, second edition (Chicago: Rand McNally, 1972), рр. 271-292. 295 См. Книгу I, главу 43 "Дискурсов", озаглавленную "Только те, кто идут в бой ради собственной славы, -- хорошие и верные солдаты" Niccolo Machiavelli. The Prince and the Discourses N.4, 1950. P. 226--227, также Michael Doyl, "Liberalism and World Politics", American Political Science Review 80 no. 3 (December 1986) и Mansfield (1989), рр. 137, 239. 296 Mansfield (1989), рр. 129, 146. 297 См. Harvey C. Mansfield, Jr., "Machiavelli and the Modern Executive" в Zuckert (1988), р. 107. 298 Это мысль Гиршмана (1977), который убедительно прослеживает намеренное принижение тимоса у ранних мыслителей нового времени; 299 Жажда признания является центральной и для мысли Жан-Жака Руссо, который организовал первое крупное наступление на либерализм Гоббса и Локка. Резко не соглашаясь с картиной гражданского общества, провидимого Гоббсом и Локком, Руссо согласен с ними в том, что жажда признания является основной причиной зла в общественной жизни человека. Для жажды признания Руссо употребляет термин "amour-propre", или тщеславие ("себялюбие"), и противопоставляет ее "любви к себе" ("amour de soi"), которую считает свойственной естественному человеку, еще не испорченному цивилизацией. Amour de soi относилась к удовлетворению естественных потребностей человека в еде, отдыхе и сексе; это была эгоистическая страсть, но, в сущности, безвредная, поскольку, по мнению Руссо, человек в естественном состоянии жил одинокой и неагрессивной жизнью. С другой стороны, amour-propre возникла в результате исторического развития человека, когда люди вошли в общество и стали сравнивать себя друг с другом. Процесс сравнения ценности одного человека с ценностью другого является для Руссо основным источником человеческого неравенства, а также злобности и недовольства цивилизованного человека. Он послужил источником частной собственности и всех социальных неравенств, с ней связанных. Но решение, которое предлагал Руссо, в отличие от решения Гоббса и Локка не требовало полного изгнания упрямой самооценки человека. Следуя Платону, Руссо искал способ сделать тимос основой духа гражданственности в демократической и эгалитарной республике. Целью легитимного правительства, как описано в "Общественном договоре", является не защита прав собственности и частных экономических интересов, но создание социальной аналогий природной свободе, volonte generale, или общей воли. Человек снова приобретает естественную свободу не по Локку-- когда государство предоставляет его самому себе, чтобы он мог копить деньги или имущество,-- но путем активного участия в общественной жизни небольшой и спаянной демократии. Общую волю, составленную из индивидуальных воль жителей республики, можно себе представить как единую гигантскую тимотическую личность, находящую удовлетворение в своей свободе самоопределения и самоутверждения. См. Jean-Jacques Rousseau Oevres complutes, vol.3 (Paris: Gallimard, 1964), рр. 364--365; см. также обсуждение разъединения души, вызванное вхождением человека в общество и вытекающей из этого его зависимости от других у Artur Meltzer, The Natural Goodness of Man (Chicago: University of Chicago Press, 1990), рр. 70--71. 300 Конечно, смена этики в Японии, где этос аристократии сохранялся в военном сословий; прошла совсем не так гладко. Взрыв японского национализма, поведшего в конечном счете к Тихоокеанской войне с Соединенными Штатами, можно понимать как последний вздох традиционно тимотического класса. 301 The Federalist papers (New York: New American Library, 1961), р. 78. 302 Federalist (1961), рр. 78-79. 303 Эта интерпретация "Федералиста" представлена Дэвидом Эпштейном в The Political Glory of the federalist (Chicago: University of Chicago Press, 1990), рр. 6, 68-- 81, 136-141, 183-184, 193-197. Я благодарен Дэвнду Эпштейну, который обратил мое внимание на важность тимоса не только в "Федералисте", но и у многих других политических философов. 304 Federalist (1961), стр. 437. 305 См. первую главу C.S. Lewis, The Abolition of Man, or, Reflection on education with special reference to the teaching English in the upper from of schools (London: Collos, 1978), рр. 7--20. 306 Ницше Ф. Соч. в двух томах. М, 1990. С. 42. 307 Там же. С. 49-50. Глава 18. Господство и рабство 308 Кожев (1947), ст. 26 309 Под "долговременной перспективной" здесь понимается очень долгий период, измеряемый тысячами лет от первого появления социальных отношений "господин -- раб" и почти до Французской революции. Когда Кожев (или Гегель) говорит о рабах, он имеет в виду не только людей, юридически имеющих статус живого имущества, но и всех, чье достоинство "не признается", в том числе, например, юридически свободное крестьянство дореволюционной Франции. 310 Приводимый довольно схематический очерк исторического процесса в "Феноменологии" Гегеля снова следует интерпретации Кожева, и его тоже следует представлять себе как работу синтетического философа, Гегеля-Кожева; По этому поводу см. Roth (1988), рр.110--115 и Smith (1989а). рр. 119-121. 311 Господа, разумеется, ищут признания от других господ, но в этом процессе стремятся превратить этих господ в рабов в непрерывной череде битв за престиж. До появления рационального и взаимного признания человек может получить признание только от рабов. 312 Кожев утверждает, что страх смерти метафизически необходим для последующего развития раба, и не потому, что раб бежит от него, но потому, что этот страх открывает рабу его собственную ничтожность по сути, тот факт, что он -- существо, не имеющее постоянной идентичности или имеющее такую, которую сведет на нет время. Кожев (1947), стр. 175, 313 Кожев делает различие между рабом и буржуа, который работает на себя. 314 В этом месте можно заметить определенное сближение Гегеля и Локка по вопросу о труде. Для Локка, как и для Гегеля, труд есть первичный источник ценности; именно человеческий труд, а не "почти бросовые материалы" природы являются величайшим источником богатства. Для Локка. как и для Гегеля, не существует положительной естественной цели, которой служит труд. Естественные потребности человека относительно немногочисленны и легко удовлетворяются; локковский "человек собственности", накапливающий неограниченные количества золота и серебра, работает не ради этих потребностей, но ради удовлетворения --постоянно расширяющегося горизонта новых. В этом смысле труд человека является творческим, потому что включает в себя бесконечную постановку новых, все более амбициозных задач, Творчество человека направлено и на него самого, поскольку он изобретает для себя новые потребности. И наконец, Локк, как и Гегель, высказывает определенное противоприродное настроение в той степени, в которой считает, что люди находят удовлетворение в умении повелевать природой и использовать ее для собственных целей. Таким образом, учения и Локка, и Гегеля могут равно служить оправданием капитализма, экономического мира, созданного прогрессивным развитием современной науки. Но Локк и Гегель различаются в с виду незначительном, однако важном пункте. По Локку цель труда -- это удовлетворение желаний. Эти желания не фиксированы, они постоянно растут и меняются, но неизменное их свойство -- требовать удовлетворения. Локк считает труд по сути неприятным видом деятельности, предпринимаемой ради предметов, имеющих ценность, которые этот труд создает. И хотя конкретные цели труда не могут быть определены заранее на основе природных принципов -- то есть локковский закон природы молчит на тему о том, должен ли конкретный человек работать продавцом обуви или конструктором микросхем, -- но естественная основа для труда существует. Труд и неограниченное накопление имущества принимаются как средства ухода от страха смерти. Этот страх смерти остается отрицательным полюсом, на бегство от которого направлен весь труд человека. Даже если у богача куда больше имущества, чем; требуют его естественные потребности, одержимость накоплением богатства имеет в своей основе желание застраховаться от плохих времен, от возможного возвращения. В нищету, которая была его естественным состоянием. 315 По этому поводу см. Smith (1989а), стр. 120; и Avineri(1972),--стр. 88-89 316 См. Кожев в Smith (1963), стр. 183. Глава 19. Универсальное и однородное государство 317 Эту фразу передавали по-разному, например: "Шаг Бога в мире -- вот что такое государство" или "Путь Бога в мире -- вот чем государство должно быть". Из добавления к параграфу 258 "Философий права". 318 Сравните это с определением национализма у Эрнеста Геллнера: "Национализм как чувство или как движение может быть определен в терминах этого принципа [что политическая и национальная единица должны совпадать]. Националистическое чувство -- это ощущение гнева, вызванное .нарушен нем этого принципа, или чувство удовлетворение от его выполнения. Националистическое движение -- это движение, порожденное чувством подобного рода. Из Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Ithaca, N.Y.: Cornell university Press, 1983), р. 1. 319 Это утверждение также принадлежит Геллнеру (1983), стр.7. Глава 20. Самое холодное из всех холодных чудовищ 320 Ницше Фю Соч. в двух томах. Т. 1. М. 1990. С 35. 321 Разумеется, как указывает Кожев, в христианской вере в жизнь вечную есть определенный элемент желания. Христианское желание благодати может не иметь причины более высокой, чем естественный инстинкт самосохранения. Жизнь вечная есть окончательное удовлетворение для человека, которым руководит страх насильственной смерти. 322 Как отмечалось выше, львиная доля конфликтов, с виду кипящих вокруг материальных объектов вроде провинции или национальной казны, на самом деле маскируют борьбу за признание со стороны завоевателя. 323 Эти термины взяты из современных социальных наук, стремящихся определить "ценности", делающие возможной современную либеральную демократию. Согласно Дэниелу Лернеру, например, "Одним из основных предположений данной работы является то, что подчеркнутая активность является господствующим стилем личной жизни лишь в современном обществе -- характеризующемся отчетливо выраженной индустриализацией, урбанизацией, грамотностью и участием" (Lerner 1958, р. 50). Термин "гражданская культура", впервые использованный Эдуардом Шилсом, был определен как "третья культура, не традиционная и не современная, но заимствующая у обеих: плюралистическая культура, построенная на общении и убеждении, культура консенсуса и разногласий, культура, допускающая изменения, но умеряющая их". Gabrial A. Almond and Sidney Verba, The Civic Culture (Boston: Little, Brown, 1963), р. 8. 324 Главенство добродетели толерантности в современной Америке было умело описано Аденом Блумом в The Closing of American Mind (New York: Simon and Shuster 1988), особенно в главе 1. Противоположный ей порок, нетерпимость, сегодня считается намного более недопустимым, нежели традиционные пороки честолюбия, похоти, жадности и т.д. 325 См. общее обсуждение предварительных условий для демократии, приводимое в начале каждого тома серии Diamond-Linz-Lipset Democracy in Development Countries (Boulder, Colo.: Lynn Reiner, 1988а); конкретнее -- обсуждение Латинской Америки в томе 4 (1988b), стр. 2--52. См. также рассуждения о предварительных условиях демократии в Huntington (1984), стр. 198-209. 326 Национальное единство -- единственное верное предварительное условие демократии, указанное у Рустова (Dankwart Rustow) в "Transkription to Democracy", Comparative Politics 2 (April 1970): 337-363. 327 Сэмюэл Хантингтон предполагает, что большое число католических стран -- участниц текущей "третьей волны" демократии превращает эту волну в католическое в некотором смысле явление, связанное с начавшимся в шестидесятых годах сдвигом католического сознания в более демократическом и эгалитарном направлении. Хотя в этих рассуждениях, несомненно, что-то есть, позволительно все же будет спросить, почему католическое сознание изменилось именно в это время. Ведь в католическом учении определенно нет ничего внутренне ему присущего, что должно было бы предрасполагать к демократической политике или сделать ложным старый аргумент, что авторитарная иерархическая структура католической церкви предрасполагает последнюю к авторитарной политике. Первопричины изменения католического сознания, кажется, такие: 1) Общая легитимность идей демократии, проникшая в католическую мысль (а не возникшая из нее); 2) Рост уровня социоэкономического развития, произошедший в большинстве католических стран в шестидесятых годах; 3) Долгосрочная "секуляризация" католической церкви, пошедшей через 400 лет по следам Мартина Лютера. См. Samuel Huntington, "Religion and the Third Wave", The National Interest no. 24 (Summer 1991): 29-42. 328 И даже у Турции есть проблемы насчет сохранения демократии с момента секуляризации государства. Из тридцати шести стран с большинством мусульманского населения "Дом Свободы" в 1984 году определил двадцать одну как "несвободные", пятнадцать как "частично свободные", и ни одну как "свободную". Huntington (1984), р. 208. 329 Обсуждение вопроса о Коста-Рике см; Harrison (1985), рр. 48-54. 330 Это наиболее выпукло сформулировал Barrington Moore в Social Origins of Dictatorship and Democracy (Boston: Beacon Press, 1966). 331 С этим тезисом связано множество проблем, снижающих его объяснительную силу. Например, довольно много централизованных монархий вроде Швеции впоследствии развились в весьма стабильные либеральные демократии. Некоторые авторы считают феодализм таким же препятствием для последующей демократии, как и его противоположность, и это составляет главное различие между опытом Северной и Южной Америки. См. Huntington (1984), р. 203. 332 Французы в разное время предпринимали множество попыток избавиться от привычки к централизму; в том числе попытки передать полномочия в таких областях, как образование, местной избранной власти. Это случалось и при консервативном, и при социалистическом правительстве в недавнем прошлом. Успешность этих попыток децентрализации пока что не ясна. 333 Аналогичное утверждение о последовательном развитии, начиная с национальной идентичности, к действенным демократическим институтам и к широкому участию, сделал Robert A. Dahl, Polyarchy: Participation and Opposition (New Haven: Yale University Press, 1971), р. 36. См. также eric Nordlinger, "Political Development: Time Sequence and Rates of Change", Worlds Politics 20 (1968) и Leonard Binderet al., Crise and Sequences in Political Development (Princeton: Princeton University Press, 1971). 334 Например, крушения чилийской демократии в семидесятых годах могло бы и не быть, если бы в Чили была не президентская-система, а парламентская, которая позволила бы сместить правительство и согласовать коалиции без слома всей институциональной структуры страны. По вопросу сравнения парламентской и президентской демократии см. Juan Linz, "The Perils of Presidentalism", Journal of Democracy 1, no. 1 (Winter 1990): 51-69. . 335 Это тема работы .Juan Linz, The Preakdown of Democratic Regimes: Crises, Breakdown and Reequilibration (Baltimore: John Hopkins University Press, 1978). 336 Вообще по этому вопросу снова ем. Diamond et al. (1988b), рр. 19--27. Академические исследования по сравнительной политике до конца Второй мировой войны были сосредоточены на конституционном праве и юридических доктринах. Под влиянием континентальной социологии послевоенная "теория модернизации" стала игнорировать право и политику и заниматься почти исключительно лежащими в их основе экономическими, культурными и социальными факторами, в них ища объяснений истокам и успеху демократии. За последние лет двадцать наметился некоторый возврат к прежней позиции, связанный со школой Хуана Линца из Йельского университета. Не отвергая важности экономических и культурных факторов, Линц и его сотрудники должным образом подчеркивают автономию и достоинство политики и более правильно уравновешивают се с областью суб-политического. 337 По мнению Вебера, западная свобода существует потому, что в основе западного города лежит организация воинов для самозащиты, а также потому, что западные религии (иудаизм, а потом христианство) очистили классовые отношения от магии и предрассудков. Для объяснения того, как возникли свободные и относительно эгалитарные социальные отношения средневекового города, нужно вспомнить несколько специфически средневековых новшеств, таких как система гильдий. См. Weber M. General Economic History. New Brunswich N.J., 1981. Р. 315-337. 338 Хотя никак неочевидно, что в СССР в результате горбачевского цикла реформ будут установлены долговременные демократические институты не существует абсолютных культуральных препятствий к тому, чтобы они укоренились на поколения вперед, В терминах таких факторов, как уровень образования, урбанизация, экономическое развитие и тому подобное, у русских очень много преимуществ перед такими странами третьего мира, как Индия и Коста-Рика, которые успешно демократизировались. Разумеется, убежденность, что тот или иной народ по глубоким культуральным причинам не может демократизироваться, сама становится препятствием к демократизации. Определенная русофобия среди самой русской элиты, глубокий пессимизм насчет способности советских граждан самим управлять своей жизнью и фатализм насчет неизбежности сильной государственной власти становятся в определенный момент самовыполняемыми пророчествами. Глава 21. Тимотические корни труда 339 Цитируется у Кожева (1947), стр. 9 340 См. выше, часть вторая, "Победа видеомагнитофона". 341 См. Thomas Sowell, The Economics and Politics of Rae: And International Perspective (New York: Quill, 1983); и Sowell, "Three Black Histories", Wilson Quarterly (Winter 1979): 99-106. 342 R.V Jones, The Wazard War: British Scientific Intelligence, 1939-1945 (New York: Goward, McCann and Geoghan, 1978), рр. 199, 229-230. . 343 Мнение, что работа по .сути своей неприятна, имеет глубокие корни в иудео-христианской традиции. В библейской истории о создании мира работа представлена в образе Бога, который трудом создал мир, но она же и проклятие, наложенное на человека за грехопадение. "Жизнь вечная" представляется не трудом, но "вечным покоем". См. Jaroslav Pelikan, "Commandment or Curse: The Paradox of Work in the Judeo-Christian Tradition", в Pelikan et al., Comparative Work Ethics: Judeo-Christian, Islamic and Eastsrn (Washington, D.C.: Library of Congress, 1985), рр. 9, 19. 344 Эту точку зрения поддержал бы и Лекк, который видит в труде лишь средство производить полезные для потребления вещи. 345 Современный экономист попытался бы объяснить поведение такого человека с помощью чисто формальных определений "полезности", которое охватывало бы все возможные цели, преследуемые людьми. То есть можно сказать, что современный трудоголик извлекает для себя некую "душевную полезность" из своего труда, в точности как аскетический протестант Вебера извлекает "душевную полезность" из своей надежды на вечное спасение. Тот факт, что желание денег, безделья, признания и вечного спасения могут быть свалены в одну кучу под формальной рубрикой полезности, указывает на бесполезность такого экономического определения для всех попыток объяснить что-то по-настоящему интересное в поведении человека. Спасая теорию, такое все включающее определение полезности лишает ее какой бы то ни было объяснительной способности. Было бы разумнее расстаться с обычным экономическим определением "полезности" и ограничить ею применение более узким, но лучше; отвечающим здравому смыслу значением: полезность есть все, что удовлетворяет желания людей или облегчает их страдания, в первую очередь путем приобретения собственности или иного материального имущества. Следовательно, об аскете, умерщвляющем плоть ради чисто тимотического удовлетворения, нельзя сказать, что он "добивается максимальной полезности". 346 Среди авторов, упоминаемых самим Вебером как отмечавших связь между протестантством капитализмом, был бельгийский автор Emile de Laveleye, который написал широко используемый в восьмидесятые годы девятнадцатого века учебник, и британский критик Mathew Arnold. Среди других называется русс кий.! автор Николай Мельгунов, John Keats. О предшественниках тезиса Вебера см. Reinhold Bendix, "The protestant Ethic -- Revisited", Comparative Studies in Societz and Hystorz 9, no. 3 (April 1967): 266--273. 347 Многие из критиков Вебера указывали на возникновение капитализма раньше Реформации, например, в еврейских общинах или общинах итальянских католиков. Другие отмечали, что пуританизм, о котором говорит Вебер, это уже обветшалый пуританизм, возникший лишь после широкого распространения капитализма, и который мог поэтому служить лишь разносчиком капитализма, но неего родителем. И наконец, приводится аргумент, что разница производительности протестантских и католических общин лучше объясняется препятствиями, которые чинила экономическому рационализму контрреформация, чем любым положительным вкладом протестантизма. Среди литературы с критикой этого тезиса Вебера можно назвать R. H. Tawney, Religion and Rise of Capitalism (New York: Harcourt, Brace and World, 1962); Kemper Fullerton, "Calvinism and Capitalisms, Harvard Theoretical Review 21 (1929): 163--191; Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches (New York: Macmillan, 1950); Werner Sombart, The Quintessence of Capitalism (New York: Dutton, 1915); H. H.Robertson, Aspects of the Rise of Economic Individualism (Cambridge: Cambridge University Press, 1933). См. также сказанное о Вебере у Штраусов (Strauss, 1953). Штраусс указывает, что реформации предшествовала революция в рациональной философской мысли, которая также оправдывала бесконечное накопление материальных богатств и потому тоже послужила распространению легитимности капитализма. 348 См; Emilio Willems, "Culture Change and the Rise of Protestantism in Brazil and Chile", сб. под ред. S. N. Eisenstadt, The Protestant Ethic and Modernization: A Comparative View (New York: Basic Books, 1968), pp. 184-208; книгу Lawrence E. Harrison о влиянии культуры на прогресс, выходящую в Basic Books В 1992 году; И David Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America (Oxford: Basil Blackwell, 1990).Сом временная "Теология освобождения" в Латинской Америке -- достойный наследник контрреформации, поскольку она служит делегитимизации рационального, неограниченного капиталистического накопления. 349 Сам Вебер писал книги о религиях Китая и Индии, чтобы объяснить, почему дух капитализма не возник вэтих культурах. Этот вопрос несколько отличается от вопроса, почему эти культуры поощряли или подавляли капитализм, завезенный извне. О последнем вопросе см. David Gellner, "Max Weber, Capitalism and the Religion of India", Sociology 16, no. 4 (November 1982): 526-543. 350 Robert Bellah, Tokugawa Religion (New York: Vintage Books, 1978), pp. 117-126. 351 Там же, стр. 133-161. 352 V. S. Naipaul, India: A Wounded Civilisation (New York: Vintage Books, 1978), pp. 182-188. 353 Помимо духовного застоя, вызванного индуизмом, Мирдал замечал, что индуистский запрет на убийство коров сам по себе является огромным препятствием к экономическому росту в стране, где популяция непродуктивных коров по численности равна половине человеческого населения. Gunnar Myrdal, Asian Drama: An Inquiry into the Poverty of Nations (New York: Twentieth Century Fund, 1968), vol. 1, pp. 89-91, 95-96, 103. 354 Это утверждение сделал Daniel Bell в The Cultural Contradiction of Capitalism (New York: Basic Books, 1976), p. 21. см. также Michael Rose, Reworking the Worth Ethic: Economic Values and Socio-Cultural Politics (New York: Schocken Books, 1985, pp. 53--68. </A< p> 355 См. Rose (1985) H David Cherrington, The Work Ethics Working Values and Values that Work (New York: Amacori, 1980), pp. 12-15, 73. 356 Около 24% всей американской рабочей силы С полной занятостью работали в 1989 году 49 или больше часов в неделю, в то время как десятью годами раньше таких работников было всего 18%, согласно сообщению Бюро Трудовой Статистики. Как гласит обзор Луиса Харриса, среднее число часов отдыха в неделю для взрослого американца понизилось с 26,2 в 1973 году до 16,6 в 1987 году. Статистика цитируется в статье Peter T. Kilborn "Tales from the Digital Treadmill" New York Times (June 3, 1990), Section 4, рр. 1, 3. СМ. также Leslie Berkman, "40-Hour Week Is Part Time for Those on Fast Track" Los Angeles (March 22, 1990), part T, p. 8. За эти ссылки я благодарен Дойлу Мак-Манусу. 357 Различие между британскими и японскими рабочими см. у Роуза (Rose 1985), рр. 84--85. Глава 22. Империи презрения, империи почитания 358 Более подробное обсуждение этой темы см. Roderick McFarquhar, "The Post-Confucian Challenge", Economist (February 9,1980); 67--72; Lucian Pye, "The New Asian Capitalism: A Political Portrait", в сб. под редакцией Peter Berger and Hsin-Huang Michael Hsaio, In Search of East Asian Devolpment Model (New Brunswick, N.J.: Transaction Books, 1988), рр. 81--99; и Руе (1985), рр. 25-27, 33-34,325-326. 359 В Японии основные социальные отношения складываются не между сверстниками, но вертикально, между семпаи и когаи, старшим и младшим. Это так в семье, в университете, в фирме, где для человека основное -- его старший патрон. См. Japanese Society (Berkley: University of California Press, 1970), рр. 26ff. 360 Например, первый трактат Локка о правительстве начинается с нападок на Роберта Филмера, который отстаивал патриархальную политическую власть по образцу семьи. Обсуждение этого см. Tarcov (1984), стр. 9--22. 361 Это не случайно; Локк защищает права детей от некоторых проявлений родительскои власти во "Втором трактате". 362 Pye (1985, стр. 72) указывает, что японская семья отличается от китайской, поскольку личная честь в ней ставится не ниже семейной лояльности, и потому такая семья более открыта и адаптабельна. 363 Семья сама по себе вряд ли представляет большую ценность для экономической рациональности. В Пакистане и местами на Ближнем Востоке семейные связи ничуть не менее сильны, чем в Восточной Азии, и все же это часто составляет препятствие экономической рационализации, поскольку поощряет непотизм и предпочтения на родоплеменной основе. В Восточной Азии семья состоит не только из ныне живущих членов большой семьи, но и из долгой череды покойных предков, которые ожидают от человека определенных стандартов поведения. И такие сильные семьи развивают чувство внутренней дисциплины и прямоты, а не требуют непотизма. 364 Рекрутский скандал 1979 года и иные скандалы, свалившие двух премьер-министров из ЛДП в течение одного года, а также потеря этой партией большинства в верхней палате парламента показывают, что в японской политической системе есть и подотчетность западного типа. И все-таки ЛДП сумела пережить этот удар и восстановить свою гегемонию над политической системой, не проводя никаких структурных реформ ни в себе, ни в образе действий японских политиков и чиновников. 365 Например, южно-корейцы при создании своей правящей партии пытались скопировать не только республиканскую и демократическую партию Америки, но и японскую ЛДП. 366 В последние годы определенные приемы японского менеджмента, культивирующие преданность и верность коллективу, были с некоторым успехом экспортированы в США и Великобританию -- в одном пакете с прямыми японскими инвестициями в заводы и оборудование. Можно ли подобным образом, экспортировать, и другие азиатские социальные институты высокого .морального содержания, такие как семья или национальное чувство, -- сомнительно, учитывая их укорененность в культурном опыте тех стран, откуда они приходят. 367 Неясно, считал ли Кожев, что конец истории требует создания в буквальном смысле всеобщего (универсального и однородного государства. С одной стороны, он говорил, что история кончилась в 1806 году, когда система государств еще явно оставалась нетронутой; с другой стороны, трудно вообразить себе государство, являющееся полностью рациональным, если в нем не исключены все морально значимые национальные различия. Собственная работа Кожева на Европейское Сообщество указывает, что он считал уничтожение существующих государственных границ работой исторической значимости. Глава 23. Нереалистичность "реализма" 368 III 105.2. Сравнить с I 37б 40-41. 369 В книге Kennet Waltz, Theory of International Politics (New York: Random House, 1979). рр. 65--66, содержится следующий абзац: "Хотя перемен полно, случаи преемственности впечатляют не меньше, если не больше -- предложение, которое можно проиллюстрировать разными способами. Тот, кто читает апокрифическую книгу Первых Маккавеев, держа в уме события после Первой мировой войны, получит ощущение преемственности, характеризующей международную политику. Что во втором веке до рождества Христова, что в двадцатом после арабы и евреи дрались другс другом за остатки северной империи, а внешние по отношению к этой арене государства внимательно наблюдали или активно вмешивались. Чтобы привести более общую иллюстрацию, можно вспомнить знаменитый случай -- как Гоббс воспринимал то, что было современно Фукидиду. Менее известный случай, но не менее поразительный -- это осознание Луисом Дж. Галле актуальности Фукидида в век атомных бомб и сверхдержав". 370 Reinhold Niebuhr дает самое лаконичное изложение своих взглядов на международные отношения в Moral Man in Immoral Society: A Study in Ethics and Politics (New York: Schribbner's, 1932). Учебник МогMorgenthau Politics among Nations: The Struggle for Power and Peace (New York: Knopf, 1985) выходил шестым изданием; последнее после смерти Моргентау редактировал Кеннет Томпсон. 371 Waltz изначально различает причины на уровне государства и причины на уровне международной системы в книге Man. the State, and the War (New York: Columbia University Press,, 1959). 372 Реалисты показывают свою родственность либеральным национали