льство, сообщающее, что в руках Моше де-Лиона находился весь текст Зоhара. Во-вторых, анализ сочинений, которые Моше де-Лион публиковал под своим именем, обнаружил, что взгляды Моше де-Лиона поразительно совпадают с концепцией Зоhара. В своих сочинениях Моше де-Лион явно обнаруживает зависимость от тех же источников, которые, как полагают, сформировали мировоззрение автора Зоhара. Иногда Моше де-Лион свободно воспроизводит рассуждения Зоhара, не ссылаясь на источник. Сославшись же, он говорит о Зоhаре в какой-то неопределенной форме, например, как о тайном знании, ведомом лишь древним учителям. Часто он, вставляя слова Зоhара в свой собственный текст, с авторской непринужденностью не оговаривает, что это цитата. Вдобавок язык и стиль сочинений Моше де-Лиона повторяют некоторые особенности языка и стиля Зоhара. Весьма близки к произведениям Моше де-Лиона тексты, которые носят название Мидраш hа-Неелам. Окончательный результат исследований формулируется следующим образом: <Мидраш hа-Неелам, написанный до собственно Зоhара, был создан в период между 1275 и 1280 годами, вероятнее всего незадолго до 1280 года, тогда как основная часть труда была завершена между 1280 и 1286 годами> (14). После 1286 года Моше де-Лион, наряду с цитатами из мидрашей и комментариев, постоянно вводит в свои многочисленные сочинения также цитаты из Зоhара. Вероятно, в связи с этой работой, определенно после 1290 года он начал также распространять списки собственно Зоhара среди каббалистов. Бахья бен Ашер из Сарагосы, приступивший к написанию своего большого комментария к Торе в 1291 году, видимо, читал некоторые главы этих экземпляров нового каббалистического мидраша, который вначале циркулировал не только под названием Зоhар, но и как <Мидраш раби Шимона бар Йохая>. Вероятно, основываясь на этих текстах, другой каббалист в 90-х годах XIII или в начале XIV столетия написал Райа Меhемна и Тикуним> (15). __________ 14. Й. Тишби не согласен с этим выводом и считает, что Моше де-Лион до конца своих дней продолжал интенсивно работать над созданием Зоhара (См.: Мишней hа-Зоhар. Ibid, стр. 106-107). 15. Гершом Шолем, Ibid, стр. 238-259. Таковы основные итоги, к которым пришла новейшая научная критика Зоhара. Если читателю некоторые из ее выводов покажутся неубедительными, то он должен принять во внимание, что важные подробности аргументации остались за пределами нашего краткого очерка. Научные выводы всегда носят гипотетический характер и могут быть пересмотрены, если обнаружатся новые факты. Но нам кажется, что радикальных изменений во взглядах науки на Зоhар уже не произойдет, будут уточняться лишь частности. Научной критике Зоhара нельзя отказать ни в добросовестности, ни в последовательности. Можно лишь усомниться в том, что ее метод имманентен сути рассматриваемого предмета. Взгляд науки - это всегда взгляд извне, и, быть может, какие-то весьма важные внутренние аспекты остались вне сферы ее внимания. Если это так, то они каким-то образом должны напомнить о себе - либо придавая некоторую парадоксальность фактам, либо приобретая форму неожиданного обстоятельства. Например, такое неожиданное обстоятельство, деформирующее логичность научных выводов, можно обнаружить, вглядываясь в текст Сефер Йециры. С точки зрения научной критики, Сефер Йецира (мистический трактат, повествующий о структуре Мироздания) была написана не раньше V века н. э. Таков результат источниковедческого анализа, сходного с тем, которому подвергался Зоhар. Еврейская традиция утверждает, что автором этой книги был патриарх Авраам (согласно традиции, он родился в XIX веке до н. э.). В Сефер Йецире есть одно загадочное место, на которое, как нам кажется, никто не обращал должного внимания. Там сообщается, что центральное положение на небосводе занимает созвездие Дракона (<Дракон - словно Царь на престоле>). Как известно, в центре звездного места находится Малая Медведица (небесный свод вращается вокруг ее альфы). Однако, согласно данным астрономии, земная ось в результате прецессии меняет со временем свое направление. И примерно четыре тысячи лет назад (то есть близко ко времени жизни Авраама) центральное положение в звездной картине неба занимала альфа Дракона. Какие бы выводы ни следовали из этого наблюдения, у нас есть основания недоверчиво отнестись к принятым методам научного анализа и обратить свой взор к религиозной традиции, в недрах которой сформировался Зоhар. 4. Очевидно, что еврейская традиция умела сохранять знания, не записывая их. В Агаде нетрудно найти свидетельства того, что существовали тексты, которые передавались устно (16). Устная передача знаний - это вполне естественная вещь; именно таким образом сохранялись и были собраны Мидрашим, Мишнайот и молитвы. Попробуем разобраться в характере устной традиции иудаизма; быть может, нам удастся тогда понять, какое место среди других еврейских религиозных книг занимает Зоhар. Традиция сообщает, что Тора (то есть еврейское учение в целом) (17) состоит из двух органически связанных между собой частей: Письменной Торы (Тора шебе-Ктав) и Устной Торы (Тора шебеаль Пэ). __________ 16. См., например: Хагига, 14б о Маасе Меркава; Гитин, 60а о Паршиот Сота. 17. В более узком смысле Торой называют Пятикнижие. Объяснить, что представляет собой Письменная Тора, довольно просто. Так называют книги Священного Писания - еврейский канон Библии. Не так легко объяснить, что такое Устная Тора. Она тесно связана с Письменной Торой, так, что каждый знак последней записывается, прочитывается и толкуется исключительно внутри устной традиции. Другой своей стороной она соприкасается с повседневной религиозной практикой, с сакральным бытом иудаизма, и вместе с тем даже обыкновенные поступки и простые речи мудрецов могут приобретать характер Устной Торы. Нам представляется, что именно еврейское слово `Галаха (от слова галах - <идти>) определяет суть устной традиции, в любом своем направлении. Устная Тора - это прежде всего движение, практическое овладение миром Письменной Торы, живой мост, перекинутый между Словом Бога и воплощением этого Слова в жизни. Единство Письменной и Устной традиций хорошо иллюстрируется образом ковчега и скрижалей Завета. Ковчег нужен лишь для того, чтобы хранить в себе скрижали, в этом его смысл и достоинство. И лишь благодаря ковчегу остаются скрижали целыми и неприкосновенными. И когда скрижали находятся в ковчеге, слышится голос Бога: <И явлюсь тебе там и буду говорить тебе из-под покрывала, между двух Керувим, которые на ковчеге свидетельства, все то, что заповедано через тебя сынам Исраэля> (18). __________ 18. Шемот, 25, 22. Традиция сообщает, что Устная Тора была дана Моше на Синае одновременно с Письменной. Указания на это находятся в тексте Пятикнижия (19). Трудно сказать, какую форму имело это устное знание в эпоху создания пророческих книг. Возможно, оно существовало в виде толкований и разъяснений, которые преподавались ученикам при обучении Пятикнижию. В Талмуде мы находим отголоски такой практики (20). Очевидно, что помимо непосредственных комментариев передавались правила экзегетики (21). После разрушения второго Храма стали появляться книги, в которых записывалось и систематизировалось это устное знание. Объясняют (22), что эти книги создавались для того, чтобы в народе не забылось Предание. С точки зрения традиции, Зоhар является одной из книг Устной Торы. __________ 19. <И взгляни, и сделай в соответствии с образом их, показанным тебе на горе> (там же, 40). 20. См.: Берахот, 2а. 21. Намек на это можно обнаружить в Седер Элиягу Раба, гл. 2, со слов: <Сказал Элиягу: Однажды я был в дороге и встретил человека, знавшего Писание, но не знавшего Мишну и так далее>. 22. Гитин, 60а, со слов: <Раби Йоханан и Рейш Лакиш вглядывались в Сифра и так далее>. См. также комментарий Раши к этому месту. Уместно задать вопрос: что представляет собой такое парадоксальное явление, как книги Устной традиции? Отвечая на этот вопрос, мы изложим свою точку зрения, которая, может быть, не является вполне безукоризненной, но которая, как нам кажется, проливает свет на существо проблемы. Беглого взгляда на источники достаточно, чтобы понять, что при составлении даже самых ранних кодексов Устной Торы (таких, например, как Мишна и Мидрашим) не записывался древний, передававшийся из уст в уста связно изложенный текст, а из разрозненных высказываний создавался текст совершенно новый. И традиция позволяет установить ту эпоху, когда стали выкристаллизовываться эти высказывания: <Моше воспринял Тору на Синае и передал Йегошуа. А Йегошуа старцам. А старцы - пророкам. А пророки передали ее мужам Великого Собрания. Те сказали три изречения: будь внимательным в суде, создавай себе множество учеников и делай ограду для Торы...> (23). __________ 23. Авот, 1, 1. Известно, что в эпоху Великого Собрания была закончена кодификация Библии. То есть Устная Тора стала преобразовываться в тексты тогда же, когда Письменная Тора, живой голос Бога, превратилась окончательно в книгу. Мы не будем рассматривать все выводы, которые вытекают из приведенного выше наблюдения. Достаточно заметить следующее: если наше наблюдение верно, то до определенного времени Устная Тора не знала фиксированных форм выражения и каждое новое поколение воспринимало от предшественников не форму, а смысл и суть этой традиции (24). Этот вывод кажется нам важным, так как позволяет понять, почему книги Устной традиции говорят всегда от лица и на языке той эпохи, в которой они записаны: большинство высказываний Мишны - это слова законоучителей ближайшего к Мишне времени; Гемара пользуется арамейским языком и терминами, характерными для времени ее составления; и даже древняя Сефер Йецира записана в форме Мишны на языке, который сформировался в эпоху Талмуда, и традиция сообщает, что первая редакция этой книги принадлежит раби Акиве. __________ 24. Быть может, именно так следует понимать указание Талмуда на недопустимость письменной передачи Устного учения: <Толковал раби Йеhуда, один из разъяснителей речей раби Шимона бен Лакиша: Написано (Шемот, 34, 27): Запиши себе слова эти, - и написано (там же): Ибо на основе слов этих (букв. "устами слов этих")... Вот что это значит, слова, которые даны письменно, не должен ты передавать устно, а слова, данные устно, не должен ты передавать письменно> (Гитин, 60а). Как известно, в еврейском учении различают экзотерическую его сторону (Нигла, <открытое>) и эзотерическую (Нистар, <сокровенное>). Нам кажется, что корректно относить это разграничение именно к Устной Торе, поскольку в ней обретает реальную форму как явное, так и тайное (25). Можно предположить, что судьба текстов, возникших в ту первоначальную эпоху, складывалась по-разному, в зависимости от того, какой стороны учения они касались. Очевидно, что в отличие от текстов Нигла, из которых за сравнительно короткое время были составлены письменные кодексы, тексты Нистар долгое время не знали записи и передавались из уст в уста. И вероятнее всего, что эта передача сохраняла черты ранней Устной традиции и эзотерические тексты не имели строго фиксированной формы, а произвольно интерпретировались от поколения к поколению. К такому выводу можно прийти не только вследствие размышлений над историей Сефер Иециры, но и анализируя свидетельства Талмуда о мудрецах, посвященных в учение Маасе Меркава. В Талмуде сообщается (26), что учеников знакомили лишь с общими чертами этого учения (сообщали слова, с которых начинаются главы текста Маасе Меркава), и посвящение состояло в том, что ученик самостоятельно воспроизводил и проговаривал перед учителем весь текст этого учения (такая инициация обозначается в Талмуде словом hирца - <излагать>, <докладывать>). __________ 25. Это в какой-то степени близко ко взглядам Зоhара на Устную Тору: <Человек может увидеть лицо Письменной Торы только из Устной> (Зоhар Хадаш, 40в). 26. См. Хагига, 14б. Эти соображения, на наш взгляд, позволяют дать новую оценку большому числу мистических трактатов, написанных в эпоху средневековья, речь в которых ведется от лица законоучителей Талмуда. Если книга Устной Торы - это всегда принципиально новый текст и такая новизна соответствует духу устной традиции иудаизма, то в порядке вещей оказываются не только поздняя терминология эзотерических текстов, говорящих от лица мудрецов древности, но и спокойное отношение евреев к проблеме авторства этих текстов, многим из которых невозмутимо присваивали имя первого упомянутого в них мудреца. (Быть может, понятие <написал> воспринималось по отношению к таким книгам как аналог понятий <был автором учения> или <составил первую редакцию текста>. Во всяком случае, поздние авторы уже никогда не говорят о себе <написал>, а только - <собрал> - хибер). Зоhар принадлежит к числу таких эзотерических текстов. И поэтому нельзя не удивиться тому, что вокруг этой книги с первых дней ее появления на свет возникли споры. Это кажется необычным, даже чуждым для иудаизма, ведь не вызывала споры появившаяся за век до Зоhара родственная ему Сефер hа-Баhир, чье авторство приписывается мудрецу Мишны раби Нехунье бен `Гакана, жившему за два поколения до раби Шимона бен Йохая. Не спорили и об авторстве других псевдоэпиграфов, часть которых, как и Зоhар, приписывалась раби Шимону. К таким вопросам иудаизм, казалось бы, должен испытывать полную невосприимчивость, равно как для религиозного слуха современного верующего еврея должны быть совершенно невнятны все рассуждения научной критики о Зоhаре. И дело тут вовсе не в простодушии традиционного сознания. Еврейская религиозная мысль, воспитанная логикой Талмуда, умеет быть и строгой, и придирчивой, и скептической. И многие ее методы интерпретации текста поразительно схожи с методами современного научного анализа. Но ее цели совершенно отличны от целей научного анализа. Для нее в первую очередь важна не эмпирическая, а религиозная достоверность текста: то, насколько содержание его соответствует принципам Торы и насколько он продуктивен для традиции. Еврейская мысль еще потому не принимает в расчет большинство аргументов научной критики, что вообще испытывает недоверие к косвенным свидетельствам. Такое недоверие выражено, например, в еврейском религиозном законодательстве: во время судебного разбирательства в расчет берутся не улики, а лишь достоверные свидетельские показания очевидцев. И можно образно выразиться, что при оценке истинности книги свидетелями выступают Письменная и Устная Торы, а иногда - непосредственный мистический опыт. <Со слов двух свидетелей или со слов трех свидетелей будет установлено дело> (27). Такая приверженность прямым доказательствам глубоко соответствует духу еврейской традиции, видящей свои истоки в Синайском откровении. <Лицом к лицу говорил с вами Господь на горе из среды огня> (28). __________ 27. Деварим, 19, 15. 28. Там же, 5, 4. Однако, как <мы могли убедиться, религиозные евреи на протяжении веков оставались неравнодушными к спорам о Зоhаре. Причина этого, очевидно, не может корениться лишь в случайных обстоятельствах исторического и психологического характера. Создается впечатление, что Зоhар с момента своего появления на свет болезненно задел какие-то фундаментальные стороны еврейской традиции, и споры, по существу, велись не вокруг авторства Зоhара, а вокруг того необычайного положения, которое эта книга сразу заняла в иудаизме. Ключом к пониманию феномена Зоhара, на наш взгляд, служит легенда, рассказывающая о чудесном открытии этого текста (29). Зоhар, написанный, согласно легенде, еще до составления кодекса Мишны, найденный спустя века в пещере, как бы в самих глубинах сокровенного, деформировал сложившиеся соотношения между открытой и закрытой частями Торы, поднимал тайное учение недосягаемо высоко над явным. Дело усугублялось еще и тем, что Зоhар появился внезапно, как новое откровение, и такое внезапное появление в котором многовековая устная традиция не играла никакой опосредствованой роли, вырывало эту книгу из числа книг Устной Торы и ставило в один ряд с книгами Торы Письменной. __________ 29. См. начало настоящей статьи. Действительно, в XIII веке иудаизм пережил событие из ряда вон выходящее, потрясшее привычные устои традиции, оно было провозвестником грядущих разрушительных явлений в еврейской религии, связанных с этой удивительной и страшной книгой. И голос мыслителей, отрицающих древнее происхождение Зоhара и приписывающих авторство этой книги Моше де-Лиону, был не проявлением здравого смысла, а протестом против деструктивных сдвигов, производимых Зоhаром в традиции. Та легенда, в одеждах который Зоhар вошел в иудаизм (и неважно, исходила она от Моше де-Лиона или сложилась стихийно), была, как нам кажется, лишь формой выражения глубинной концепции самого Зоhара, его взглядов на Нигла и Нистар в Торе и на собственное место в Нистар. Во многих фрагментах Зоhара говорится о том, что тайное учение (Разей де Орайта) является самой сутью Торы, ее истинным содержанием (30). Объясняя соотношение между различными уровнями толкования, Зоhар пользуется образом ореха: тайнам Торы отводится здесь роль ядра, а иные, открытые уровни называются оболочками и скорлупой (31). В другом месте, уподобляя Тору человеку, он говорит о тайне как о душе Торы, а иные уровни толкования Торы уподобляет одежде и телу человека (32). __________ 30. См., например: Зоhар, 1, 130б, 182б; 2, 247б; 3, 111б-112а, 297а; Тику- ней, 3б. 31. См. Зоhар Хадаш, 39в, Зоhар, 1, 26б. 32. Там же, 3, 152а. Хотя такие воззрения Зоhара - новшество для каббалистов XIII века (33), но не эти воззрения формировали основные притязания Зоhара на особое место в еврейской традиции. Гораздо важнее то, что Зоhар говорит сам о себе, о содержащихся в нем тайнах. А глубина этих тайн поистине непостижима для человека: <Приди, взгляни. Нет позволения сыну человеческому произносить сокрытые слова и объяснять их, исключая Светоча Святого, раби Шимона, которому дозволил Святой, благословен Он, и поскольку поколение его запечатлено в вышних и нижних. И поэтому он говорит эти слова в открытую. И не будет такого поколения, как это, среди которого он находится, - до тех пор, пока не придет царь Машиах> (34). __________ 33. См. Мишнат hа-Зоhар. Ibid., т. 2, стр. 369. 34. Зоhар, 3, 159а. И Зоhар, в котором записаны эти тайны, является книгой таких откровений, которые ведомы были лишь Моше на горе Синай: <Сказал раби Шимон: Все они - Сообщество Светочей, те, которые вошли в этот святой круг. Я призываю свидетельствовать обо мне высшие из высших Обликов и вышнюю Святую Землю! О том, что я увидел сегодня нечто, невиданное человеком с того дня, когда поднялся Моше вторично на гору Синай. Ибо видел я, что лик мой сияет, как сияние яркого Солнца, которому предназначено исцелить вселенную, как сказано (Малахи, 3,20): И воссияет для них, боящихся Имени Моего, солнце праведности и исцелит крылами своими. И более того: я знал, что лик мой сияет, а Моше не знал, как об этом написано (Шемот, 34, 29): Не ведал он, что лучится кожа лица его...> (35). __________ 35. Там же, 139б. Становится ясным, почему в Зоhаре, а особенно в Тикуней hа-Зоhар, часто совмещаются понятия Каббала и Письменная Тора (см., например, Зоhар, 1, 27а-б). Настало время задать вопросы: что это за особое место в иудаизме, на которое претендует Зоhар, и в чем смысл этих его притязаний? Мы предлагаем читателю пустится вместе с нами в некую интеллектуальную авантюру, которая в случае удачи позволит нам уразуметь ответы на эти вопросы самым простым способом. Известно, что проще всего достигнуть понимания, держа перед глазами какой-либо наглядный образ - у евреев это называется Машаль (пример, притча). Попробуем взглянуть на историю еврейского учения, воспользовавшись для этого Машалем, - и представим себе человека, который заключает договор и записывает слова этого договора (36). В то время, когда договор еще составляется и записывается, а партнер по договору рядом и доступен для общения, слова этого договора наполнены живым смыслом, поскольку каждый пункт и каждое положение может быть взвешено и обсуждено (37). Но вот документ уже завершен и подписан, и человек берет его в руки и подносит к глазам, вчитываясь в слова договора. И в этот момент человек как бы остается наедине с самим собой, замыкается в глубоком раздумье, он молчалив и одинок (38) хотя партнер его все еще находится рядом. Такие моменты раздумья, очевидно, охватывали его и раньше, во время составления договора, но до сих пор его углубление в себя не было столь непрерывным и полным. Начинается как бы новый отсчет времени, новое психологическое время, когда период составления договора воспринимается как довременное, доисторическое состояние и все смыслы и подробности договора сосредотачиваются в тексте документа. __________ 36. <И сказал Господь Моше: запиши себе слова эти, ибо на основе этих слов заключил Я союз с тобой и с Исраэлем> (Шемот, 34, 27). 37. <Когда пришел Святой, благословен Он, чтобы дать Моше Тору, говорил Он ее по порядку: Писание, Мишна, Агада и Талмуд, как сказано (Шемот, 20, 1): И сказал Господь все слова эти, - даже то, что спросит преданный ученик у своего учителя в будущем, сказал Святой, благословен Он, Моше в тот час> (Шемот Раба, 47). 38. <Будет сидеть одиноко и молчать, ибо возложил на него> (Эйха, 3, 25). Можно представить себе процесс постижения смыслов договора в качестве постепенного восхождения мысли от вещей очевидных к скрытым. Вначале человеком осознается простой смысл документа прочитывается текст и воспринимаются детали договора. Затем он выделяет в тексте те подробности, которые требуют каких-то действий и налагают какие-то обязательства. И сразу же вслед за этим возникает необходимость детально истолковать свои обязательства, соотнести их со своими возможностями и интересами. Во время этих размышлений человек все еще занят вещами, открытыми для его понимания, и все трудности и загадки, с которыми он встречается, не выходят за рамки его личного опыта и непосредственного знания. И он все более замыкается в самом себе, удаляясь от своего партнера по договору, хотя имя этого партнера постоянно встречается в документе. Но наступает мгновение, когда человек начинает понимать, что для полноценного выполнения возложенных на него обязательств, ему следует уяснить и принять во внимание интересы и намерения партнера. Это первая попытка проникнуть в область скрытого, недоступного для непосредственного ведения, и совершается она пока еще в рамках предшествующих размышлений о своих собственных задачах и интересах. И, наконец, он делает следующий шаг к сокровенному и прочитывает каждый пункт договора, отрешаясь от собственных интересов и размышляя только об интересах и намерениях партнера. Разумеется, эти стадии мысленного овладения договором существуют лишь в воображении, а на деле все уровни постижения текста возникают одновременно и не имеют четких границ. Но в каждое определенное мгновение лишь один из них главенствует, и только тогда окончательно уступает свое главенство - и именно в той последовательности, которую мы указали, - когда подготовлен надежный базис для другого. Наш рассказ завершен, ибо человек из этой притчи уже оторвал глаза от договора и заглянул своему партнеру в лицо. Договор выполнен, поскольку целью его и смыслом было соединение двух любящих существ, а вглядывание в слова договора являлось той отделенностью и тем разобщением, которые приводят к близости более полной, чем та, что не знала разлуки. Этот пример, призванный проиллюстрировать восхождение религиозной мысли традиции от простого смысла Писания к бездонным мистическим тайнам (39), конечно же, не способен охватить все тонкости такого движения. Но он дает возможность наглядно представить, как соотносятся между собой различные уровни толкования Письменной Торы, входящие в Пардес (40) Торы Устной, как после разрушения второго Храма раскрытие этих уровней порождало книги Мишны и Талмуда, каббалистические тексты - вертоград смыслов эпохи изгнания (41). И гораздо важнее то, что этот пример иллюстрирует непростую взаимосвязь таких, казалось бы, несвязанных друг с другом понятий, как глубина изгнания и глубина овладения Устной Торой: длительность изгнания - это принявший образ лет и веков процесс кристаллизации смыслов Устного Предания. __________ 39. В нашем примере явное - это относящееся к человеку, а тайное - к его партнеру по договору. <Тайное - Господу Богу нашему, а явное - нам и детям нашим> (Деварим, 29, 28). 40. См. статью Раби Шимон в Талмуде и Мидрашим. Наш пример, помимо четырех смыслов, указанных словом Пардес, подразумевает еще один уровень толкования. Это Агада, место которой - между Пешат и Сод. 41. Нам кажется, что Тикуней hа-Зоhар также смотрят на Устную Тору в изгнании: <Шехина - это Пардес во время изгнания, и она суть ядро внутри, орехом мы называем Ее> (69а). Можно представить себе, что еврейская традиция, вглядевшись в Писание, углубилась сама в себя. И чем глубже было это вглядывание, тем глубже была оторванность от Того, чьими словами являются слова Писания. Это подобно рассматриванию себя в зеркале - здесь уместно вспомнить о таинственном <несветящемся зеркале> (Испаклария ше эйна Меира), про которое говорится в Талмуде и Зоhаре, - и все уровни толкования, которые охватываются нашим примером, даже Агада и Тайна, являются выстраиванием образа Устной Торы, глядящей в Письменную. Но наш пример явно несовершенен, он не учитывает того, что толкование Писания - это живое дело, диалог, а не монолог. И что Письменная Тора способна просиять в глазах того, кто достоин этого - преобразиться в <светящееся зеркало> (Испаклария hа-Меира). Именно в таком зеркале можно увидеть лик Того, кто даровал Писание, не надо для этого отрывать глаз от Торы - они и так глядят вверх, как сказано <Раскрой глаза мои, и узрю чудеса из Торы Твоей> (42). __________ 42. Теhилим, 119, 18. Чтобы восполнить недостаток нашего примера, приведем обширную цитату из Зоhара: <Приди, взгляни. Вот обычай Торы: первым делом, когда она начинает открываться человеку, она намекает ему намеком (Ремез). Если уразумел - хорошо. А если не уразумел, то она посылает к нему и зовет его: <Глупец!> Чтобы он приблизился к ней и говорил с ней. И об этом написано (Мишлей, 9,4): Кто глуп, пусть завернет сюда, ущербный сердцем и так далее. Приблизился он. Начинает она говорить с ним из-за завесы, объясняя ему вещи в соответствии с его способом разумения, до тех пор, пока не начнет он мало-помалу понимать. И это - Толкование (Дераш). После этого она беседует с ним из-за тонкого покрывала словами загадок. И это - сказание (Агада). После того, как он делается завсегдатаем возле нее, она открывается ему лицом к лицу и говорит с ним обо всех своих сокровенных тайнах и скрытых путях, которые хранились в ее сердце со дней первоначальных. Тогда он - совершенный человек, настоящий знаток Торы, глава Дома, ибо все свои тайны она открыла ему и ничего не удержала и не скрыла от него. Она говорит ему <Ты ведь видел слово намек, которым я намекнула тебе вначале? Такие-то и такие тайны были в нем, вот так и вот так оно>. Тотчас же он видит, что ничего не прибавить к этим словам и ничего не отнять от них. И тогда простой смысл (Пешат) становится на свое место, и не прибавить и не убавить даже буквы. И поэтому нужно сынам человеческим с усердием устремляться за Торой, чтобы стать возлюбленными ее...> (43). Это новое откровение скрывшегося и вновь обретенного смысла, которое стоит у истоков становления Устной Торы в изгнании и вместе с тем является итогом постепенного восхождения традиции Устной Торы к глубинам интерпретации Торы Письменной. Это сопряжение начала с концом, простого смысла с мистическим, Письменной Торы с Устной. Тот, кто удалялся, - приблизился; Слову Бога дан человеческий ответ (44). __________ 43. Зоhар, 2, 99а-б. Речь Здесь идет об Устной Торе, и поэтому толкование начинается с Ремеза (намека), смысл которого сокрыт. Дальнейшее развитие толкования соответствует логике нашего примера - до того момента, когда вслед за Тайной вновь пробуждается Ремез и открывается Пешат (простой смысл), так как происходит преображение всех уровней толкования и новое открытие Письменной Торы. 44. Еврейское слово Тешува (ответ) означает также и <возвращение>. Именно на роль такого ответа, завершающего историю Устной Торы в изгнании, и претендовал Зоhар. Он появился среди евреев в начале шестого тысячелетия по еврейскому летоисчислению - это тысячелетие традиционно считается началом эпохи Машиаха - и содержал в себе бесчисленные указания на то, что его учение является Торой мессианских времен. К моменту появления этой книги была уже завершена основная работа по систематизации устного Предания, и раввинистический иудаизм достиг периода полноценного расцвета. Просияв в ореоле древней книги, Зоhар одновременно оказался и архаическим базисом устной традиции, и самым последним ее приобретением, он как бы объял собой всю историю тысячелетнего развития иудаизма, а сам остался вне пределов этой истории. Наступил какой-то новый этап в развитии еврейского учения, отныне будущее традиции было так или иначе связано с этой загадочной книгой (45). Зоhар действительно пришел в традицию издалека - если не из дали времен, то из умопостигаемой дали необычного мистического опыта, и приживление его к телу иудаизма было болезненным. Он был одновременно и родным, и чужим для традиции, одновременно укреплял и отрицал ее, сливался с ней и оставался снаружи - словно живое воплощение изначального света, который объемлет все сущее, но не сопричастен ему (46). Следующие разделы этой статьи будут посвящены тем особенностям концепции Зоhара, которые позволили ему стать одним из столпов иудаизма, а также судьбе Зоhара в дальнейшей истории еврейской традиции. __________ 45. Рассказывают, что даже Шулхан Орух был написан Йосефом Каро для того, чтобы дать возможность каббалистам отдавать все свои силы углублению в тайны Зоhара, а не тратить время на поиски практической `Галахи в Талмуде. 46. Сообщается в хасидских легендах, что основатель хасидизма Бааль Шем-Тов все время носил с собой Зоhар и с его помощью творил чудеса и видел будущее. Когда его спросили, как он ухитряется узнавать сокрытое, он ответил: <Известно, что свет, который был сотворен Святым, благословен Он, в шесть дней творения, позволял человеку видеть весь мир от одного конца до другого. И был этот свет спрятан и откроется праведникам в грядущем. И где спрятан он? В Торе. И потому то, когда я открываю Зоhар, то вижу весь мир целиком> (Шивхей hа-Бешт. Капустин, без года, лист 39). 5. Рассказывают (47), что однажды раби Эльазар, сын раби Шимона, выехал из дома своего учителя на осле и совершал прогулку вдоль берега реки. И был он изрядно весел, и сердце его закоснело из-за того, что он много учил Тору. Повстречался ему некий человек, который был чрезвычайно уродлив. Сказал тот ему: <Мир тебе, раби!> Но не ответил раби на его приветствие, а сказал: <Вот так урод! Что, все жители твоего города столь же безобразны, как ты?> Сказал тот ему: <А ты ступай и скажи гончару, создавшему меня: сколь безобразен тот сосуд, который ты вылепил!> Тогда понял раби Эльазар, что согрешил, слез с осла, поклонился этому человеку и сказал: <Я обидел тебя, прости же меня>. Сказал тот: <До тех пор не прощу, пока ты не пойдешь к гончару, создавшему меня и не скажешь: как безобразен тот сосуд, который Ты слепил>. И ехал раби вслед за ним до самого города. Вышли навстречу ему жители города и говорили: <Мир тебе, великий наставник!> Спросил у них тот человек: <Кого вы называете великим наставником?> Ответили ему: <Того, кто едет вслед за тобою>. Сказал им: <Если этот - великий, то пусть не увеличивается число таких в Исраэле>. Спросили у него: <Почему ты так говоришь?> Ответил им: <Так и так обидел меня этот человек>. Сказали ему: <Тем не менее прости его, ибо высок он в Торе>. Сказал он им: <Прощаю его ради вас, только пусть не имеет обыкновения поступать так>. Тотчас же вошел раби Эльазар (в дом Учения?) и произнес толкование: <Следует человеку всегда быть гибким, как тростник, а не твердым, как кедр. Потому-то и удостоился тростник того, что делают из него перья, которыми пишут свитки Торы.> По любопытному совпадению, которое, как нам кажется, вряд ли является случайным, эта история повествует о раби Эльазаре - одном из главных персонажей Зоhара, сыне и ближайшем сподвижнике раби Шимона бен Йохая (48). __________ 47. Таанит, 20б. 48. Хотя в трактате Дерех Эрец гл. 4 эта же история повествует о раби Шимоне сыне раби Эльазара, что по всей видимости ошибка переписчиков (см. комментарии к трактату). Мы вглядимся в нее, чтобы с ее помощью коснуться некоторых существенных сторон еврейского мировоззрения. Затем мы углубим наше рассмотрение, проиллюстрировав его примерами из классической литературы иудаизма, и на основе этого попытаемся показать, какие особенности идеологии Зоhара позволили этой книге занять столь высокое место в еврейской религии. В одной несохранившейся версии этой истории сообщается (49), что в образе уродливого человека перед раби Эльазаром предстал сам пророк Элиягу. Как известно из Талмуда, Элиягу приходит к ученым мужам для того, чтобы преподать им глубокие знания или рассказать о вышних тайнах (50). Ради чего он явился раби Эльазару и чему того научил? __________ 49. См. Тосфот к этому месту Талмуда. 50. См., например Берахот, 3а, Хагига 15б и т. п. По нашему мнению урок этот касался одного из важнейших принципов мировоззрения Торы, принципа настолько фундаментального, что переоценить его значение невозможно, так как он имеет отношение ко всем существенным сторонам еврейского учения. Этот принцип ускользает от строгого определения, но нам кажется, что выражение <гибкость> (или <мягкость>), употребленное в приведенном выше рассказе, является наиболее точным обозначением ускользающего понятия (независимо от того, какую форму это понятие должно принять в том или ином случае). Очевидно, что раби Эльазар, несмотря на то, что <много учил Тору>, не сумел воплотить в себе эту <гибкость>, которая в одной из своих обрисовок представляет собой глобальную способность Торы, укорененной в самых вершинах Мироздания, в творческой мысли Вездесущего, подчинять своему гармонизирующему влиянию даже самый незначительный, самый низменный предмет. В нашем рассказе об этом говорится <Сердце его закоснело>, - то есть он стал настолько высокомерен, настолько прочно обосновался на вершинах своего умозрения, не желая опускать глаза долу, что забыл о Творце, Создателе не только небес, но и земли, - и поэтому заслуживал жестокого урока, научившего его подлинной высоте, перед которой нет ни высокого, ни низкого, ни прекрасного, ни безобразного. И когда раби уразумел это, он, как там сказано, <вошел> - достиг некоего уровня просветления, знаком которого явилась сентенция о тростнике, удостоившемся стать пером для свитков Торы. Напоминание об этой <гибкости> - о проявлении творческой силы, способной примирять, сочетать и сводить воедино столь разные понятия, столь разобщенные явления, что, казалось бы, между ними не может быть никакого моста, - содержится во всех важнейших книгах иудаизма. На наш взгляд, речь идет о глубинной, живой сущности еврейского мировоззрения, без учета которой вообще не имеет смысла говорить о Торе и еврейской религии. Важно, что это не теоретическая установка или явный императив, предписывающий стремиться к <золотой середине>, гармонии, а спонтанное, во многом сокровенное выражение созидательного духа Торы. Мы не сумеем здесь систематически и подробно коснуться затронутой нами проблемы, приведем лишь несколько примеров, которые призваны проиллюстрировать несколько существенных ее сторон. В общем плане такая <гибкость>, или - используем иное выражение - всепричастность божественной Воли, выраженной в Торе, осуществляется не только в виде взаимосочетания верхнего с нижним, горнего с дольним, но и в согласовании всего того, что противостоит друг другу, так сказать, по горизонтали, - в нахождении равнодействующей для двух находящихся в оппозиции сторон. Комментатор объясняет (51), что в Писании сила, стоящая за этой <гибкостью>, обозначается словом Гадоль (великий), смысл которого принципиально отличается от смысла близкого по значению слова Рам (высокий). Ибо последнее указывает на превознесенность Бога над вселенной и ее обитателями, а слово Гадоль подразумевает способность Создателя в каждое мгновение склоняться над любой частностью Мироздания, сходить с превыспренних высот, чтобы управлять творениями. И тот же комментатор разъясняет, что слова Писания (Теhилим, 34,15): <Отклоняйся от зла и делай добро, ищи мира и следуй ему>, - намекают на ту гармонию, которую заповеди Торы, укорененные в воле Творца, привносят во вселенную, снимая смертельную оппозицию добра и зла. Триста шестьдесят пять запретительных заповедей (<отклоняйся от зла>) и двести сорок восемь предписывающих (<делай добро>) - вот шестьсот тринадцать столпов, на которых зиждется мир во вселенной (<ищи мира и следуй ему>). __________ 51. См. Мальбим к тексту Теhилим (34, 4). 52. См. там же, 34, 15. 53. Традиция говорит о 613 заповедях Торы, из них 365 негативных (<не делай!>>) и 248 позитивных (<делай!>). Та же сила проявляется в умиротворении не только враждебных друг другу явлений, но и в согласовании противоречивых мнений и взглядов. Для обозначения такого согласования используется понятие Махриа (взвешивающий, решающий). <Два стиха из Писания противоречат друг другу до тех пор, пока не придет третий и не уравняет их. Например, гласит один стих (Шемот, 19,20): И спустился Господь на гору Синай к вершине горы, - и гласит другой (там же, 20,19): Ибо с небес говорил Я с вами. Уравновешивает (Махриа) третий стих (Деварим, 4,36): С небес дал услышать тебе голос Свой, наставляя тебя, и на земле показал тебе огонь великий, и слова Его ты слышал из глубин огня. Учит, что склонил Святой, благословен Он, высшие небеса небес над горой Синай и говорил с ними (евреями). И так же сказал Давид (