Теhилим, 18,10): И наклонил небеса и сошел, и мгла под ногами Его> (54). __________ 54. Сифра, Барайта де-раби Ишмаэль (Исправлено согласно комментариям). Поскольку цитаты из Писания попали в эти рассуждения не случайно, мы готовы увидеть здесь намек на то что источник согласовывающей, уравновешивающей силы таится в мистической взаимосвязи небесного с земным. И именно поэтому слова, принадлежащие Махриа (находящему компромиссное решение), обладают авторитетной властью в спорах. <Сказал Раби: всюду, где тебе повстречаются двое спорящих и один, который уравновешивает (Махриа) между ними, - вывод в соответствии со словами уравновешивающего> (55). Можно привести еще один образец рассуждений, в которых взаимосвязь небесного и земного раскрывается в процессе увязывания противостоящих друг другу мнений: <Ученики Шамая говорят, что небеса сотворены вначале, а уже после этого сотворена земля. А ученики Гилеля говорят, что земля сотворена вначале, а уже после сотворены небеса. Те и другие приводят обоснования для своих слов... Сказал раби Шимон бен Йохай: Удивляюсь я на то, что разделились мнения у отцов вселенной - учеников Шамая и учеников Гилеля - по поводу сотворения небес и земли. Ведь вот как: они сотворены как верх и низ у сосуда, о чем написано (Ишая, 48,13): Позову Я их - восстанут вместе> (56). __________ 55. Шабат, 39б. 56. Берешит Раба, 1, 21 Приведенный выше пример содержит некую подробность, которая, как нам кажется, способна расширить представление о согласующей силе, получившей у нас название <гибкости>. Дело в том, что, с точки зрения традиции, мнение раби Шимона ни в коем случае не может стоять в одном ряду с мнениями учеников Шамая и Гилеля. Мнения последних принципиально авторитетнее, так как время существования школ Шамая и Гилеля предшествует времени жизни раби Шимона на несколько поколений. И раби Шимон называет их <отцами вселенной>, как бы подчеркивая этим неправомерность своего участия в споре. Но таково могущество силы уравновешивания, и она способна согласовывать любые взгляды, даже те, которые исходят от авторитетов столь высоких, что взор не дерзает подниматься к ним. И этот последний пример в каком-то смысле содержит указание на источник такого могущества, выраженное словами Писания: <Позову их - восстанут вместе (как одно)>. То есть источник примиряющей и гармонизирующей силы находится в единстве и единственности Творящего Слова, в безднах Беспредельности. И тот, кто способен прикоснуться к этому единству, оказывается причастным к таким высотам, с которых неразличимы все противоречия, даже противостояние небесного и земного. Наиболее выразительной иллюстрацией к этим выводам является притча о Рабе бар Нахмани: <Был спор в Небесном Училище: Если проказа предшествует белому волосу, то, согласно Писанию (Ваикра, 13, 3), прокаженный нечист. А как решить в том случае, если белый волос предшествует проказе? Святой, благословен Он, говорит: <Чист!> А все мудрецы Небесного Училища утверждают: <Нечист!> Сказали: <Кто придет и разрешит спор?> Это может сделать лишь Раба бар Нахмани. Ибо так сказал Раба бар Нахмани: <Я единственный в разрешении проблем, касающихся нечистоты прокаженных, я единственный в разрешении проблем, касающихся нечистоты помещений>. Послали гонца за ним...> (57). Эта <единственность>, даже одетая в кровь и плоть живущего на земле человека, оказывается превознесеннее небес Небесного Училища и отделеннее святости Святого, благословен Он. В Зоhаре дано эзотерическое обоснование такого пронзающего миры всеединства, такой сочетающей разногласия <гибкости>. В каком-то смысле речь идет об узловом принципе концепции Зоhара, к которому можно свести все остальные подробности этой книги. Столь органическое совпадение концепции Зоhара с существенными особенностями еврейского миросозерцания и вызвало, на наш взгляд, глубокий резонанс в еврейской традиции, позволившей Зоhару стать одной из фундаментальнейших книг иудаизма. Разумеется, более ранние каббалистические книги тоже уделяли внимание этим вопросам еврейского мировоззрения. Вот что, например, написано в Сефер hа-Баhир: <Сказано (Йов, 25, 2): Создавший мир (согласие) в вышних своих. Это учит тому, что Михаэль, князь правой стороны Святого, благословен Он, - вода и град. А Гавриэль, князь левой стороны Святого, благословен Он, - огонь. А князь мира (согласия) уравновешивает (Махриа) между ними> (58). __________ 57. Бава Мециа, 86а. 58. Сефер hа-Баhир, гл. 9. Но ни в одной из книг иудаизма эта идеология не выражена столь полно, углубленно и всесторонне, как в Зоhаре. И чтобы рассказать об этом досконально, необходимо процитировать без малого весь Зоhар. Мы остановимся лишь на самых главных аспектах учения Зоhара Но прежде выскажем несколько предварительных замечаний. Зоhар не излагает свои идеи систематическим образом. И не заботится о логической стройности своих построений. Ибо книга эта мистическая и поэтому с необходимостью высказывает мысли парадоксальные, требующие глубокой медитации, имеющие целью пробудить интуицию читателя, озарить его ум отблеском расшифровывающей себя тайны. Парадоксальность вообще является основным принципом мистического сознания. И имеет идеологическую опору в Писании <Одно сказал Бог, два вот услышал я, ибо мощь Богу>! (59). __________ 59. Теhилим. 62, 12. Поэтому приходится выбирать: либо излагать концепцию Зоhара связно, руководствуясь соображениями логической вразумительности, - тогда эта концепция предстанет в заведомо искаженном и ущербном виде, либо попытаться своими словами пересказать мысли Зоhара, беря за основу способ выражения этих мыслей в первоисточнике, - и тогда изложение окажется сумбурным, состоящим из отдельных рассуждений и высказываний. Мы попытаемся совместить оба этих способа изложения, и предупреждаем читателя, что ему менее всего следует доверять нам именно тогда, когда наше повествование стройно и вразумительно, - это лишь грубая стилизация, которая во многом хуже заведомой лжи. Мы начнем ab ovo и в общих чертах расскажем о том, в каком контексте, с точки зрения Зоhара, вообще возникает проблема согласования разрозненных сторон бытия и какова запредельная предыстория этой разрозненности. Согласно Зоhару, за гранью всего того, о чем может быть сказано, и того, о чем невозможно и не следует говорить, над всем тем, что создано Богом, и тем, что само принадлежит к Божественному, - находится абсолютное Единство, не имеющее ни частей, ни концов, ни уровней, ни пределов. <Сокрытость сокрытого из тайны Беспредельности, узел в свернутом, замкнувшийся в кольцо> (60). И это абсолютное Единство бесконечно предшествует вселенной, потому что всякое различение и любая неоднозначность имеет свое начало в той Высшей Воле, которая возжелала разомкнуть кольцо Беспредельности и создать мир. <Сокрытое сокрытостей, принадлежащее тайне Беспредельного, пробивало и не пробивало свое собственное пространство, не обнаруживаясь вовсе до тех пор, пока изнутри его пульсации не высветилась некая точка> (61). Именно эта точка, называемая Мудростью Всевышнего, все еще целиком принадлежащая Беспредельному, но уже открывшаяся вовне, суть Начало Мироздания. <Высшая сокрытость. То, что за ней - непостижимо вовсе. И поэтому она называется Началом - изначальным речением, предшествующим всему> (62). И в этом прорыве из беспредельного уже таится намек на все то, что приобретает видимость разобщенности и несогласия. Одно лишь смещение акцента в сторону самого этого порыва, выделение его из контекста творческого импульса - и вырисовывается возможность будущих споров и вражды. Но настоящий корень этой разобщенности находится на ином уровне созидания: он там, где изначальная точка как бы выходит за свои сущностные пределы и <подобно червячку благородного пурпурового шелкопряда окутывается внутри и создает для себя чертог> (63). Именно здесь, на этапе первоначального миростроительства появляется (находящийся за планом мироздания, в области совершенно трансцендентной для нижних) источник постоянных разломов, катастроф и сдвигов, корень зла - это сама возможность неправильного, неупорядоченного построения миров, называемая Зоhаром первобытным разрушенным миром, из обломков которою созидается мир новый, выстроенный правильно. Вот что говорится об этом в одном из глубочайших текстов Зоhара, в начале Сифра де-Цниута: <Глава первая. Учили: Книга сокровенности - книга взвешенности на весах. Преподано: До тех пор, пока не было весов, не вглядывались лицом в лицо, и первоначальные цари умерли, и их доспехи пропали, и земля устранилась до тех пор, пока голова Стремления-всех-стремлений не выстроила и не упрочила драгоценные одеяния. Эти весы подвешены в месте, которого не было. Взвешиваются на них те, которых не существовало. Весы, находясь в его теле, не постигаются и не видятся. В них вознеслись и в них возносятся те, которых не было, и стали, и произойдут> (64). __________ 60. Зоhар, 1, 15а. 61. Там же. 62. Там же. 63. Там же 64. Там же, 2, 176б. Такая возможность неправильного построения миров неизбежно предшествует правильному и взвешенному построению, и гармоничное мироздание созидается как бы через голову катастрофы. Поэтому единство, которое осуществляется во вселенной, - это, так сказать, единство вторичное, единство воссоздания и исправления. И образом этого единства служат весы - гармонизация происходит за счет непрерывной связи с Беспредельностью, благодаря неизбывной подвешенности в абсолютном Единстве. То есть всякое согласование, всякая целостность в мире достигается путем уравновешивания противоположностей, когда в одежды равнодействующей силы одевается единство Запредельного. И Зоhар называет эту равнодействующую силу, спускающуюся до самых нижних миров и достигающую своей вершиной аспектов самых возвышенных, Срединной Опорой (Амуда де-Амцаита). При помощи Срединной Опоры осуществляется гармонизация противоборствующих тенденций: <При создании вселенной была распря левой стороны с правой. Во время этой распри, в которой пробудилось левое, вышла Геенна и прилепилась к нему. Срединная Опора, которая суть третий день, вошла между ними, и разрешила спор, и согласовала между собой обе стороны, и Геенна спустилась вниз, а левая сторона включилась в правую, и все стало цельным> (65). Срединная Опора не представляет собой одну лишь равнодействующую двух противоположных сил. Ее значение вполне самостоятельно, она воплощает в себе эти две стороны полноценным образом, созидает из них нечто новое - и является в прямом смысле самим этим воссозданным миром, связывающим высшее с низшим, а правое - с левым: <И центральный запор внутри балок запирает от одного конца до другого (Шемот, 26, 28). Это Йаков, совершенный Святой, как мы уже разбирали. Ибо написано (Берешит, 25, 27): И Йаков, муж цельный, сидящий в шатрах. Не написано в шатре, а в шатрах. В двух, ибо ухватился за этот и ухватился за тот. Так же и здесь написано: Центральный запор внутри балок запирает от одного конца до другого. Ибо ухватился здесь и ухватился там. Так учили мы: Что значит муж цельный? Совершенный. Совершенный во всем. Совершенный в двух сторонах. В Ветхом Святом (Атика Кадиша (66)) и в Малом Лике (Зейер Анпин (67)). Совершенный в высшей Милости и в высшей Строгости (68). И вносит цельность туда и сюда...> (69). __________ 65. Там же, 1, 17а. 66. Воля Творца, верхний мир. 67. Созидающаяся вселенная, то есть мир нижний. 68. Милость (Хесед) и Строгость (Гевура) - правая и левая стороны. 69. Зоhар, 2, 175б. Этот организующий принцип, выраженный образом Срединной Опоры, оказывается продуктивным для Зоhара не только при описании структуры миров, но и при объяснении истории еврейского народа, тайн человеческого бытия, тайн души и внутренней сущности Торы. Вот что Зоhар пишет об Отцах еврейского народа в аспекте мистического знания: <В чем смысл того, что написано (Берешит, 22, 1): И Бог искушал Авраама? Вот в чем: именно Аврааму следовало включить себя в существо Суда, поскольку в Аврааме вовсе не было Суда до этого. И ныне включилась Вода в Огонь, и Авраам не был совершенен до тех пор, пока не увенчал себя тем, что произвел суд и воссоздал его на своем месте. И все свои дни он не был совершенен, пока не включилась Вода в Огонь, а Огонь в Воду. И поэтому Бог искушал Авраама, а не Ицхака, ибо предназначено было Аврааму включить себя в Суд, и когда он совершил это, то вошел Огонь в Воду, и одно усовершенствовалось в другом... И приди, взгляни на тайну слова. Хотя, как говорилось, написано об Аврааме, а не об Ицхаке, Ицхак тоже соединен с ним в этом стихе Писания. Такова тайна написанного. И Бог искушал Авраама... Ицхак в тот час находился в нижней Строгости. Когда же он был связан на жертвеннике и предназначен для суда рукою Авраама, как предписывалось, тогда он увенчался вместе с Авраамом, и включился Огонь в Воду, и вознеслись кверху. И тогда распря Воды и Огня осуществилась правильным образом. И разве милосердный отец превратился бы в жестокосердого, если бы не нужда разрешить распрю Воды и Огня! Пока не пришел Йаков и не воссоздал все совершенным образом - и достигли все три Отца цельности и исправилось горнее и дольнее> (70). __________ 70. Там же, 1, 119б. Здесь происхождение еврейского народа связывается с исправлением основ Мироздания, с гармонизацией разобщенных распрей мистических стихий. Объясняя на примере Йова суть подлинного человеческого совершенства, Зоhар показывает, что такое совершенство достижимо лишь для того, кто живет согласованием дурных и благих сторон бытия, а вовсе не одним лишь стремлением к добру. И рассуждения Зоhара об этом наполнены духом восточной мудрости: <Про Йова написано (Йов, 1, 4-5): И приходили его сыновья и делали пир. И было, когда оборачивались дни пира. И посылали и звали трех сестер своих есть и пить с собой... А во время ежедневного пира присутствует обвинитель. Но он не смел вредить ему. Откуда мы знаем об этом? Из написанного (там же, 10): Не Ты ли сам ограждаешь его, и дом его, и все то, что у него? А Йов не давал ему доли его. Ибо написано (там же, 5): Возносил возношения по числу их всех. Возношение же поднимается все выше и выше, и не уделяет ничего Той Стороне (стороне зла). Ведь если бы Йов отделил ей долю, то не превозмог бы его обвинитель потом. И все, что взял, от своего взял. И если ты спросишь, зачем Святой, благословен Он, причинил все эти несчастья Йову? Вот ответ: если бы Йов дал тому долю его, то отклонил бы тот стопы свои от святыни, а сторона святости поднялась бы выше и выше. А он не делал так. И поэтому Святой, благословен Он, взыскал по справедливости. Приди, взгляни. Подобно тому, как он разделял и не соединял добро и зло, таким же образом он и был судим. Дал ему добро. А потом - зло. А потом вернул его к добру. Ибо вот, полагается человеку познавать добро и познавать зло, и поворачивать себя к добру. И это тайна веры> (71). __________ 71. Там же, 2, 34а. Как видно из этого примера, созидающая сила может осуществляться в мире двумя различными способами: либо в виде полноценного единства, строящего мир целиком, - и тогда мир не знает мучительною процесса исторического становления; либо она воплощается постепенно, стадиями - и тогда светлые периоды согласия сменяются периодами темноты и разобщенности. Все зависит от образа действий живущих на земле людей: <Тору на двух скрижалях свел Моше Исраэлю, и не удостоились они их и разбились скрижали и упали, и это послужило причиной погибели первого и второго Храмов. И почему упали? Потому что упорхнула буква Вав (72) от них. И дал им другие со стороны Древа познания добра и зла, ибо оттуда дается Тора в виде запретительных и обязующих предписаний справа - жизнь, а слева - смерть. И поэтому говорил раби Акива своим ученикам: <Когда достигните камней чистого мрамора, то не говорите: вода, вода>, - не взвешивайте камни чистого мрамора тем же способом, как другие камни, которые суть жизнь и смерть> (73). __________ 72. Прообразом всего миропорядка является четырехбуквенное Имя Бога: буква Йод (первоначальная точка) и буква Вав (согласующее начало, Срединная Опора), которая находится между двумя буквами `Гей (верхний и нижний миры или правая и левая стороны). Это имя как бы символизирует весы, о которых говорит Сифра де-Цниута, воплотившиеся в структуре Божественного и сотворенного. 73. Зоhар, 1, 26б. Учение Зоhара о всеединстве находит свою конкретную форму выражения в учении о Праведнике (Цадике), которое занимает поистине центральное место в концепции Зоhара. Этот аспект, принадлежащий к Амуда де-Амцаита и соединяющий между собой вышнее Мужское (Святой, благословен Он) и вышнее Женское (Шехина) начала, является самым конструктивным понятием в Зоhаре и обозначает как небесное, так и земное, как Божественное, так и человеческое. <Благословения главе праведника (Мишлей, 10, 6). Праведником называется место завета, откуда выбиваются источники вовне. Когда этот уровень устремляет источники Женскому, то получает название главы праведника. Праведник - это глава, поскольку в нем находятся все благословения. Вдобавок тот человек, который сумел сохранить знак священного завета и выполняет заповеди Торы, называется праведником - и с головы до ног так называется. И благословения, сходящие сверху, почиют на его главе, и через него эти благословения воплощаются во вселенной..> (74). В зависимости от контекста рассмотрения и от внутреннего смысла комментируемого стиха Писания этот аспект получает в Зоhаре различные наименования. Он называется небосводом, башней, рекой, источником, знаком Завета, жизнью миров так далее. Но главные его имена - Праведник и Основа (Йесод). Такими словами он, по мнению Зоhара, обозначается в Писании: <Праведник - основа (или опора) вселенной> (75). Праведник - это главный узел, средоточие Мироздания. Через него идет Божественное руководство миром; в нем смыкаются все ступени, концентрируются все влияния, им связываются все стороны бытия. Смысл концепции Цадика в Зоhаре очень сложен, и мы не имеем возможности изложить его подробно. Достаточно упомянуть, что символика Мужского и Женского начал, в рамках которой приобретает вес понятие Цадик, используется Зоhаром для описания почти всех состояний вселенной - сотворения, грехопадения, дарования Торы, изгнания, грядущего освобождения (76). __________ 74. Там же, 162а. 75. Мишлей, 10, 25. 76. См., например, переводы: Праведник, Тайна нечистоты, Выход из Египта, Ночь праздника Шевуот, Плач и радость, Сочетание с Шехиной и др. Праведник - это живая реализация той объединяющей силы, которая пронзает все миры, связывает все стороны, так как находится в постоянном процессе восхождения к изначальным источникам бытия и нисхождения от них. И верхнее смыкается с нижним, а Божественное - с человеческим. Все самое характерное и самое удивительное, что можно сказать об этом аспекте, сказано Зоhаром в историях, где участвует рав Гемнуна Саба. Рав Гемнуна - великий мудрец и неприметный бедняк, его нельзя назвать ни человеком, ни Ангелом, но в нем воплощена каждая из этих сущностей. Это человек, поскольку он жил на земле, а после своей смерти ходит среди людей и беседует с праведниками этого мира. Это Ангел, поскольку наделен миссией, выполняет посланнические функции и способен внезапно исчезать и появляться. Это даже в каком-то смысле проявление самой Божественности, поскольку он руководит мирами и укоренен в самых высших творческих аспектах сущего, носящих Божественное Имя. Это каждая из упомянутых сущностей, это ни одна из них, это все они вместе. Это <Праведник - основа вселенной>. И лишь этот уровень бытия осуществляет единство мира полноценным образом, и в нем связуется все. Поэтому Все (hа Коль) - одно из его имен (77). Велика роль праведного человека в мире, который устроен так: <Что значит написанное (2 Шемуэль, 23, 3): Владеющий человеком праведник, владеющей страхом Божьим? Святой, благословен Он, владеет человеком. А кто владеет Святым, благословен Он? Праведник. Ибо Тот принимает решение, а праведник отменяет его> (78). Праведный человек - это прежде всего человек Торы. <Святой, благословен Он, Торой называется> (79). Поэтому единство миров существует благодаря единству Бога, Торы и Исраэля. <Вот три ступени, которые связаны друг с другом: Святой, благословен Он, Тора и Исраэль> (80). В каком-то смысле, вся книга Зоhар - это рассказ о праведном человеке, воплощении Жизни Миров, который говорит слова Торы, а вышние и нижние, внимая ему, приходят в состояние согласия и умиротворенности. И раскрывают себя как единое целое сразу три уровня Мироздания - изначальный Божественный план (Тора), творческое усилие, этот план осуществляющее (Святой, благословен Он), и реализация этого плана (Исраэль). Высвечиваются все ступени, актуализируются все миры - поскольку творческое слово возносится к своему источнику, замысел смыкается с осуществлением. __________ 77. Такое название Зоhар выводит из Писания (1 Диврей, 29, 11): <Тебе, Господь, величие, и строгость, и великолепие, и Победа, и Признание, ибо все в небесах и на земле...>. 78. Зоhар, 2, 15а. 79. Там же, 3, 60а. 80. Там же, 73а. Ни одна из еврейских книг не содержит столь возвышенных и выразительных речей о Торе, таких славословий ей, как Зоhар. И эти речи и славословия - великолепное выражение самых сокровенных мыслей и самых глубоких убеждений иудеев. Уже этого было бы достаточно, чтобы Зоhар занял прочное место в еврейских сердцах. Вот одно из мест Зоhара, которое звучит как вдохновенный гимн Торе: <Раби Шимон сказал: горе тому человеку, который считает, что Тора пришла для того, чтобы пересказать простые сказания, поведать об обыкновенных делах. Если так, то мы и теперь могли бы составлять Тору из обыкновенных слов и еще с большим успехом. А если суть дела в изображении мирских событий - то в исторических сочинениях найдутся вещи более значительные. Коль так, воспользуемся ими и составим из них такую же Тору. Однако вот что: все слова Торы - это слова вышние и тайны возвышенные. Приди, взгляни. Вышний мир и мир нижний на одних весах взвешены: Исраэль снизу и вышние Ангелы сверху. О вышних Ангелах сказано (Теhилим, 104, 4): Делает Ангелов своих ветрами. В тот час, когда спускаются они вниз, одеваются в одежды этого мира, и если они не оденутся в одежды, подходящие для этого мира, не смогут они существовать в этом мире, и мир не вынесет их присутствия. И если с Ангелами так, то тем более с Торой, при помощи которой Он их сотворил и сотворены все миры, существующие ради нее. Посему, спускаясь в этот мир, она одевается в одежды этого мира, иначе не сможет мир ее выдержать. Итак, повествование Торы - это одежда Торы. Тот, кто полагает, что эта одежда - сама Тора, а не что-то иное, пропащая душа у него и не будет у него удела в мире грядущем. Об этом сказал Давид (Там же, 119, 18): Раскрой глаза мои, и узрю чудеса из Торы Твоей. То, что под одеждой Торы. Приди, взгляни. Есть одежда, которая видна всем. И глупцы, глядя на человека, рассматривают лишь одежду, которая хорошо видна им. Одежда эта предназначена для тела. Тело предназначено для души. Точно так же и Тора: у нее есть тело, и это заповеди Торы, называемые вещественностью Учения. И это тело одевается в одеяния - те самые сказания о делах этого мира. Глупцы, обитающие на земле, разглядывают лишь эту одежду, то есть повествования Торы, и ни о чем больше не ведают и не задумываются о том, что находится под этой одеждой. Мудрые слуги вышнего Царя, те, кто стоял на горе Синай, вгляделись имен но в душу, то есть в суть всей Торы, а в грядущем удостоятся того, что вглядятся в душу души Торы. Приди, взгляни. Также и наверху есть одежда, тело, душа и душа души. Небеса и воинства их - это одежда. Община Исраэля,- это тело, воспринимающее душу, которая суть Краса Исраэля, и посему Она - это одушевленное тело. Душа, которая названа здесь Красой Исраэля - именно это Тора. А душа души - это Ветхий Святой, и все сопряжено друг с другом. Горе тем нечестивцам, которые говорят, что Тора - не более, чем простые сказания. Они замечают лишь одежду эту. Блаженны праведники, которые вглядываются в Тору должным образом. Как вино всегда в сосуде, так и Тора всегда в одежде этой. И поэтому следует обращать внимание прежде всего на то, что под одеждой, и поэтому все те слова и все те сказания - это одежда> (81). Единство человеческой души, Торы и Бога особенно ярко проявляется в том, что в Зоhаре называется <обновлением слов Торы> (82). Это <обновление> - не что иное, на наш взгляд, как работа по толкованию Торы, раскрытие смысла Божественного Слова. Но это такое раскрытие, которое выявляет до сих пор неведомые смыслы и потому как бы возвращает слово к его истоку, в горнило Божественного творчества. Здесь уже - сотворчество человека с Богом, совместная их работа по созиданию Небес и Земли. Ради этого существует человек на земле: <Сказал Святой, благословен Он, вселенной в час, когда создал ее и сотворил человека: <Вселенная, вселенная! Ты и законы твои лишь благодаря Торе существуют. И поэтому сотворил Я в тебе человека. Для того, чтобы он занимался Торой. А если нет, то я превращу тебя вновь в хаос и ничто>. И все существует ради человека. Так сказано (Ишая, 45,12): Я создал землю и человека на ней сотворил> (83). __________ 81. Там же, 152а. 82. См. там же, 1, 4б-5а (см. переводы: Обновление слов Торы). 83. Там же, 134б. На этих словах можно завершить наш обзор идеологии Зоhара. Но нам бы хотелось сделать еще несколько замечаний, имеющих косвенное отношение ко всему сказанному выше. Читатель, очевидно, встречал в некоторых современных книгах замечания о <пантеистических воззрениях> Зоhара и Каббалы. Это всегда звучит как упрек, поскольку принято считать, что пантеизм - это нечто нехорошее, не вполне пристойное для солидного монотеизма. Нам кажется, что не следует относиться всерьез к таким мнениям. Пантеизм формируется двумя тезисами, являющимися зеркальным отражением друг друга: <Все есть Бог> и <Бог есть Все>. Каждый из этих тезисов равноценен другому, хотя они и нуждаются друг в друге, и они оба устремляются к одному смыслу. Но этот смысл способен меняться на диаметрально противоположный, в зависимости от того, в какой последовательности эти тезисы произносятся. Если первый тезис предшествует второму, то, очевидно, перед нами продукт натурфилософского рассмотрения, мрачная химера атеизма. Если же второй предшествует первому, то это прозрение мистика, который преодолел разрыв предельного с запредельным и увидел Мироздание в его созидательном порыве к тому состоянию цельности, которое было до тотальной порчи миров. Быть может, мысль о постоянном творческом импульсе, поддерживающем мир, - это пантеистическая мысль. Но ее высказал псалмопевец, говоря: <Вовек, Господь, слово Твое стоит в небесах...> (84). Вероятно, пантеизмом называют убежденность в том, что Бог наполняет вселенную. Но и об этом сказано: <Куда уйду я от духа Твоего и куда убегу от лица Твоего? Поднимусь ли на небеса - там Ты, соскользну ли в Преисподнюю - вот Ты> (85). Возможно, пантеистично представление о близости Творца к творению. Но и об этом говорит Давид: <Близок Господь ко всем призывающим Его, ко всем, кто призывает Его в истине> (86). Если это пантеизм, то тогда иудаизм насквозь пантеистичен, равно как пантеистичны все наиболее интимные религиозные чувства, самые тонкие оттенки веры. И Зоhар, в котором отчетливо и блестяще выражена идеология взаимной сопричастности всех сторон бытия, - это пантеистическая книга. __________ 84. Теhилим, 119, 89. 85. Там же, 139, 7-8. 86. Там же, 145, 18. 6. Хотя Зоhар - одно из самых весомых достояний еврейской культуры, хотя эта книга - плоть от плоти еврейской традиции, а вклад идеологии Каббалы в иудаизм неоценим, тем не менее роль Зоhара в еврейской религии противоречива, а значение его в истории евреев неоднозначно; Зоhар привнес в иудаизм драматическую борьбу деструктивных и созидательных тенденций. Одни из них вызывали смуту в еврейских душах, деформировали живую ткань традиции и в своем крайнем воплощении приобрели вид сокрушительного мессианства Иакова Франка и <приверженцев Зоhара>. Выразители других тенденций выстраивали, пестовали и наполняли высоким смыслом еврейское Учение. Удивительно высказывание одного из отцов хасидизма, раби Пинхаса из Кореца, который славил и благодарил Творца за то, что тот не сотворил его в те годы, когда миру еще не был известен Зоhар. Раби Пинхас из Кореца сообщает: Зоhар <derhalt mich beim judisch Keit (удержал меня в еврействе) (87). __________ 87. М. Гутман. Торат рабейну Пинхас ми-Корец. Белгород, 1931, стр. 26 (Цитируется по: Мишнат hа-Зоhар. Ibid, т 1, стр. 44). Столь двойственное воздействие этой книги, ее умение разрушать и строить, наносить раны и лечить, указывает на такой высокий духовный потенциал, который сравним лишь с мощью пророческих текстов. И действительно, после гибели второго Храма лишь Зоhар оказался достоин того, что всегда являлось привилегией только книг Священного Писания, - быть источником массовых ересей в иудаизме. И именно Зоhар оказался в числе немногих книг иудаизма - религии, начисто лишенной миссионерского духа, - которым, как и книгам Священного Писания, выпала странная судьба оказывать заметное влияние на культуру других народов. Многие говорили о сходстве Зоhара с пророческими книгами - и велик соблазн такого сравнения! - но, как мы уже знаем, это сходство возникло из доведенного до крайности различия: слово Зоhара - это попытка дать окончательный ответ на Божественное Слово пророков. И ясно, что такая попытка (даже если она не удалась и ответ все еще не окончателен) не вмещается в тесные рамки исторической традиции. Как уже говорилось, мы видим источник деструктивного влияния Зоhара на религиозную жизнь евреев в том, что Зоhар претендовал на роль книги, которая стоит выше других книг устной традиции и завершает историю Устной Торы в изгнании. Разрушительный смысл этих притязаний был поначалу глубоко скрыт и только предчувствовался наиболее чуткими представителями традиции. Он выявился вполне лишь с годами, когда усилиями нескольких поколений каббалистов основные мысли Зоhара были прокомментированы и получили обрисовку подробного и систематического учения. Эти комментарии в полной мере унаследовали от Зоhара не только все созидательное, вливающее преизбыток силы в традицию, но и все то, что грозило подорвать традицию изнутри. Взрывоопасные силы таились в тех чертах нового каббалистического учения, которые можно условно назвать гностическими. Что мы имеем в виду, говоря о гностических чертах новой Каббалы? Прежде всего такую систему взглядов, согласно которой преображение мира и окончательное разрешение пут зла достигается именно за счет проникновения в тайны мистического знания, в сокровенные глубины Божественного замысла. Это мировоззрение может рядиться в разные одежды, требовать от своих адептов самого строгого исполнения традиционных предписаний или провозглашать полное освобождение от всяких традиционных уз, но оно всегда наполнено пафосом преодоления исторических границ традиции, предвосхищением последних времен. Следует подчеркнуть, что вовсе не рассуждения о конце мира, временах Машиаха и грядущем возрождении Исраэля, которых немало в Зоhаре, послужили теоретической базой для той системы представлений, которую мы назвали гностической. Эти рассуждения имели форму архаического предания и не выходили за рамки традиционных чаяний еврейского народа. Определяющую роль сыграл образ великого праведника раби Шимона бен Йохая, которому Бог в непосредственном откровении дарует знание высших тайн - знание, играющее исключительную роль в судьбах вселенной. Для тех каббалистов, которые ощущали себя духовными преемниками раби Шимона, само приобщение к тайнам Зоhара стало интенсивной мистической практикой, осуществляющей спасение мира. В этом источник предельно напряженного миросозерцания, которым отличались все без исключения представители поздней Каббалы. Человек, охваченный экстазом гностического деяния, не знает повседневности. Его жизнь не вмещается в рамки обычной череды дней, сливается в одно сплошное сегодня, в тревожное и вдохновенное сновидение. Прошлое и будущее смыкаются, любая мелочь приобретает красноречивый характер мистического символа, всякое событие - как внешнее, так и внутреннее - становится частью непрерывной небесной мистерии, каждый миг кажется последним перед окончательным преображением мира. Как явствует из книг, каббалисты, воодушевленные Зоhаром, жили именно такой феерической жизнью, наполненной ощущением их собственной причастности к тайнам последних дней. Поэтому каждый из них - искра души Машиаха или полноценное воплощение этой души. Их сны и бдения - это огненная череда мистических озарений, а занятия тайнами Торы - тяжкий труд, при помощи которого в мире осуществляются сокровенные замыслы Бога. Зоhар внес мало откровенных новшеств в теорию Каббалы. Практически все вопросы, которыми он занят, сходным образом разрабатывались испанскими мистиками конца средневековья. Но это сходство неожиданным образом оказывается обманчивым, не затрагивающим сути дела. Простое, даже поверхностное сравнение каббалистических книг, написанных до появления Зоhара с каббалистической литературой, возникшей под его влиянием, убеждает, что Зоhар был для Каббалы абсолютным новшеством, изменившим весь характер еврейской мистики. Тайна влияния этой книги не в новой проблематике и не в новых ракурсах рассмотрения древних проблем, а в том раскрепощающем действии, которое произвели его речи на мистическую интуицию человеческих душ. Зоhар был преподан миру в такой форме, которая позволяла слову Зоhара, падая на благодатную почву, становиться неисчерпаемым источником мистических откровений и каббалистического творчества. И он с такой самодостаточностью концентрировал в себе всю мощь экзегетического духа традиции, что с легкостью вызывал ощущение причастности к тайнам Торы как у искушенного в Талмуде ученого, так и у слабо знакомого с талмудческими тонкостями невежды. Это в каком-то смысле ставило под сомнение достоинство всей тысячелетней истории раввинистической традиции - и поэтому судьба Зоhара в иудаизме может быть с известной долей строгости прочитана как столкновение этой книги с традицией Талмуда. Здесь дело опять-таки не в самих суждениях Зоhара, не в тех его откровенных высказываниях - их особенно много в Райа Меhемна и Тикуней hа-Зоhар, - которые были использованы еретиками в прямой полемике с раввинизмом. Эти высказывания сыграли свою роль, но их влияние было опосредовано общим направлением концепции Зоhара. Противостояние Зоhара талмудической традиции было спонтанным и давало о себе знать даже в среде самых строгих приверженцев ортодоксии, приобретая там форму споров о тех заповедях, которые по-разному толкуются в Талмуде и Зоhаре. Теперь изложим главные фрагменты исторической судьбы Зоhара в иудаизме, подчеркивая отмеченные выше обстоятельства. История Зоhара как одной из важнейших книг иудаизма началась лишь после изгнания евреев из Испании в 1492 году. Зоhар был передан еврейскому миру погибшей школой испанской Каббалы не только как древний авторитетный текст, но в какой-то мере и как полноценный итог всей многовековой каббалистической культуры. Как резонно замечают многие исследователи, возрастанию популярности Зоhара и вообще Каббалы способствовало то, что пережитая евреями трагедия вывела апокалипсические настроения и мессианские чаянья из тайников еврейской души и сделала их открытым и распространенным мироощущением масс. В силу этих психологических и исторических причин идеи Каббалы перестали быть достоянием лишь узкого круга посвященных в тайну и получили широкое хождение среди всех слоев еврейского народа. Появление печатных изданий Зоhара, которое произошло в середине XVI века, привело к еще большей популярности этой книги. Апофеозом влияния Зоhара на еврейскую культуру явилось возникновение в XVI веке в палестинском городе Цефат новых школ Каббалы, крупнейшей из которых была школа раби Ицхака Лурии (88). Эта возрожденная Каббала, основывающаяся главным образом на Зоhаре достигла такого развития и изощренности, которого каббалистическое учение не достигало даже в лучшие времена в Испании. С этих пор Зоhар стал главным источником мистических построений, и большинство каббалистических книг составлялись теперь в виде комментариев к Зоhару. Зоhар сделался также источником нравоучительной литературы, на нем основывали еврейские моралисты свои рассуждения о судьбе человеческой души, о заслугах и наказаниях, о заповедях и молитвах. Значение Зоhара стало исключительно высоким: именно тогда он поднялся в один ряд с канонической литературой иудаизма - Библией и Талмудом. __________ 88. Также известен под именем Аризаль (1534-1572). Сложившиеся в то время взгляды на соотношение между Талмудом и Зоhаром, позволяли последнему пока еще безболезненно вписываться в общую религиозную систему иудаизма. Талмуд и Зоhар рассматривались в качестве двух сторон неделимого целого открытой и закрытой частей Торы, объясняющих Откровение, заключенное в книгах Библии. Однако Зоhару уже тогда приписывалась большая святость, чем Талмуду. В тайнах Зоhара видели душу Торы, в то время как предписаниям Талмуда отводили роль лишь тела Учения. И поэтому Зоhар считался настолько превосходящим Талмуд, насколько духовное превосходит плотское. Этот явный перевес в сторону Зоhара компенсировался тем, что Зоhар был менее авторитетен, чем Талмуд, когда речь заходила о проблемах `Галахи. Здесь указания Талмуда обладали большей силой, чем высказывания Зоhара на ту же тему. В качестве обобщенного примера уместно привести мнение об этом раби Иосефа Каро, одного из крупнейших знатоков `Галахи (он был и одним из каббалистов Цефата), который составил знаменитый законодательный свод, так называемый Шулхан Орух, являющийся и сегодня основным руководством по практическому выполнению заповедей. В Шулхан Орухе раби Йосеф никогда не ссылается на Зоhар как на заслуживающий упоминания источник, а те рекомендации Зоhара, которые все-таки попали в этот свод, не считаются там обязательными, а носят название <обычаев особ