budushchego estestvennogo mira, v osnove svoej pessimistichno. Religiya Iisusa - ne religiya preobrazuyushchego mir deyaniya, a religiya ozhidaniya konca sveta. I deyatel'nyj harakter prisushch etike Iisusa lish' postol'ku, poskol'ku ona dlya dostizheniya vnutrennego sovershenstva, neobhodimogo pod uglom zreniya prihoda k carstvu bozh'emu, trebuet ot cheloveka bezgranichnoj predannosti svoemu blizhnemu. Proniknutaya entuziazmom, to est' vneshne orientiruyushchayasya na optimisticheskoe mirovozzrenie etika v pessimisticheskom mirovozzrenii - takova grandioznaya paradoksal'nost' ucheniya Iisusa. V novoe vremya, odnako, schitalos' vozmozhnym ne zamechat' etu paradoksal'nost' i predpolagat' nalichie v uchenii Iisusa optimisticheskogo mirovozzreniya, sootvetstvuyushchego entuziasticheskoj etike i idushchego navstrechu duhu pozdnego stoicizma i novogo vremeni. Dlya progressa duhovnoj zhizni Evropy eto zabluzhdenie yavlyalos' neobhodimost'yu. CHerez kakie krizisy prishlos' by ej projti, esli by ne udalos' estestvennym obrazom prikryt' novoe mirovozzrenie avtoritetom velikoj lichnosti Iisusa! Zabluzhdenie bylo stol' estestvennym, chto ne bylo ser'ezno pokolebleno vplot' do konca XIX veka. Kogda kriticheskaya istoriografiya v nachale XX stoletiya vyskazala novuyu tochku zreniya, svodivshuyusya k tomu, chto Iisus, nesmotrya na svoyu deyatel'nuyu etiku, myslil i dejstvoval v ramkah proniknutogo ozhidaniem konca sveta pessimisticheskogo mirovozzreniya, ona etim navlekla na sebya narekaniya. Ej inkriminirovali, chto ona nizvela Iisusa do roli mechtatelya-fanatika, v to vremya kak v dejstvitel'nosti ona lish' polozhila konec lozhnoj modernizacii ego lichnosti. * (* Sm.: Albert Schweitzer, Das Messianitats- und Leidens-geheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu (1901); Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906). I vot na nashu dolyu vypadaet perezhit' krizis: my, sovremennye lyudi, s odnoj storony, dolzhny v nashem myshlenii vstat' na pozicii mirovozzreniya miro- i zhizneutverzhdeniya, a s drugoj - prinimat' etiku Iisusa, v osnove kotoroj lezhit pessimisticheskoe mirovozzrenie. O sushchestvovanii etoj nyne ochevidnoj problemy novoe vremya vnachale dazhe ne podozrevaet. Iisus i predstaviteli etiki pozdnego stoicizma vmeste yavlyayutsya dlya nego glavnymi avtoritetami v oblasti eticheskogo miro- i zhizneutverzhdeniya. Vliyanie pozdnestoicheskoj etiki v novoe vremya ispytyvayut |razm Rotterdamskij (1469-1536), Mishel' Monten® (1533-1592), P'er SHarron (1541-1603), ZHan Boden (1530-1596) i Gugo Grocij (1583-1645) - nezavisimo ot togo, chto odni iz nih bol'she priverzheny ideyam hristianstva, a drugie vol'nodumstvu. Pozdnim stoikam |razm obyazan svoim pravom ponimat' otkrytoe za cerkovnym ucheniem prostoe evangelie Iisusa odnovremenno i kak sovokupnost' vseh eticheskih iskanij filosofii. Najdya v nih zhe oporu, Monten' v svoih ".Opytah" (1580) uderzhivaetsya ot polnogo pogruzheniya v stihiyu eticheskogo pessimizma. Vdohnovlyaemyj pozdnimi stoikami, Boden v "SHesti knigah o respublike" (1576) protivopostavlyaet principam makiavellievskogo "Gosudarya" (1515) eticheskij ideal gosudarstva. CHerpaya iz togo zhe istochnika, P'er SHarron v svoem proizvedenii "O mudrosti" (1601) osmelivaetsya utverzhdat', chto etika stoit nad tradicionnoj religiej i mozhet derzhat' sebya nezavisimo po otnosheniyu k nej, niskol'ko ne postupayas' pri etom svoim sushchestvom i svoej glubinoj. K Marku Avreliyu voshodit izvestnyj trud Gugo Grociya "O prave vojny i mira" (1625), gde on s takoj uverennost'yu formuliruet principy estestvennogo i mezhdunarodnogo prava i tem samym otstaivaet trebovanie razuma i gumannosti v oblasti prava. Vnov' zarozhdayushchemusya estestvoznaniyu blizhe vsego, pozhaluj, mirovozzrenie |pikura. P'er Gassendi (1592- 1655) pytaetsya vozrodit' ego*. (* Pierre Gassendi, De vita, moribus et doctrina Epicuri (1647); Syntagma philosophiae Epicuri (1649). Odnako ego usiliya ne prinosyat uspeha. Prisushchaya myshleniyu novogo vremeni vera v progress stihijno proryvaet ramki skepticizma i skepticheskoj etiki. Velichie |pikura, kotoryj, povinuyas' glubochajshej iskrennosti, pytaetsya sochetat' eticheskoe myshlenie s naturfilosofiej, ne priznayushchej celesoobraznosti v prirode, slishkom lovkij prorok novogo vremeni ne sposoben ni postignut' sam, ni vnushit' svoemu vremeni. Dlya podobnoj velikoj iskrennosti novoe vremya voobshche eshche ne sozrelo. Ono nahoditsya eshche na nekriticheskoj stadii. Tipichen dlya ego duha Isaak N'yuton (1643- 1727), kotoryj byl stoprocentnym empirikom v issledovanii prirody, ostavayas' v mirovozzrenii na naivno-hristianskih poziciyah. Renessans i period posle Renessansa ograzhdeny ot trudnostej, vytekayushchih dlya etiki i miro- i zhizneutverzhdeniya iz bespredposylochno dejstvuyushchej naturfilosofii. Mirovozzreniem dlya nih yavlyayutsya rozhdayushchayasya iz uspehov teoreticheskogo poznaniya i praktiki vera v progress i svyazannaya s neyu radost' deyaniya. CHerez veru v progress v etiku vlivaetsya novaya zhizn'. Nachinayut dejstvovat' vnutrennie svyazi, sushchestvuyushchie mezhdu etikoj i miro- i zhizneutverzhdeniem, elementarnye stimuly k deyatel'nosti, zalozhennye v hristianskoj etike, poluchayut svobodu vozdejstviya. Vera v progress ukazyvaet im cel' - preobrazovanie obshchestva i chelovechestva. Novym vremenem dvizhet ne podlinno uglublennoe eticheskoe myshlenie, a vera v progress, kotoraya vytekaet iz dostizhenij teoreticheskogo poznaniya i praktiki i okazyvaet vliyanie na etiku, pitayushchuyusya ideyami stoicizma i hristianstva. Vera v progress tyanet telegu; etike ponachalu ostaetsya lish' soprovozhdat' ee. Odnako po mere togo, kak doroga nachinaet vse kruche podnimat'sya vverh i tyanut' telegu stanovitsya vse trudnee, nastupaet chered etiki prilozhit' svoi sily. No ona okazyvaetsya nesposobnoj k etomu, tak kak ne obladaet sobstvennoj siloj. V itoge telega, vyjdya iz povinoveniya, uvlekaet za soboj nazad, pod goru, i veru v progress i etiku. Zadachej filosofii bylo pereosmyslit' miro- i zhizneutverzhdenie, porozhdennoe vostorgom pered dostignutymi uspehami teoreticheskogo poznaniya i praktiki, prevratit' ego v uglublennoe, vytekayushchee iz myshleniya ob universume i chelovecheskom bytii miro- i zhizneutverzhdenie, i na etom fundamente vozvesti zdanie etiki. Ona ne smogla sdelat' ni togo, ni drugogo. K seredine XIX veka, kogda stanovitsya ochevidnym, chto my zhivem miro- i zhizneutverzhdeniem, vytekayushchim tol'ko iz nadezhdy na uspehi teoreticheskogo poznaniya i praktiki, a ne iz uglublennogo myshleniya o mire i zhizni, nasha sud'ba uzhe reshena. Optimisticheski-eticheskoe mirovozzrenie novogo vremeni, vnesshee stol' bol'shoj vklad v razvitie kul'tury, obrecheno na gibel', podobno tomu, kak neizbezhno rushitsya uzhe vysoko vzmetnuvsheesya vvys' zdanie, kotoroe vozvedeno na neprochnom fundamente. VII. OBOSNOVANIE |TIKI V XVII I XVIII STOLETIYAH Miro- i zhizneutverzhdenie yavlyaetsya nastol'ko samo soboj razumeyushchimsya dlya novogo vremeni, chto poslednee ne ispytyvaet nikakoj potrebnosti v obosnovanii i uglublenii ego s pomoshch'yu myshleniya o mire i zhizni. Ono otvergaet pessimizm kak proyavlenie otstalosti i gluposti, sovershenno ne podozrevaya, naskol'ko gluboki ego korni v myshlenii. Odnako neobhodimost' obosnovaniya sushchnosti eticheskogo ono vse-taki priznaet. Kak zhe ono postupaet pri etom? To, chto etika predstavlyaet soboj deyatel'nost', napravlennuyu na obshchee blago, yasno s samogo nachala. Myshlenie novogo vremeni garantirovano ot uchasti antichnogo myshleniya, kotoroe pri popytke obosnovaniya eticheskogo zashlo v tupik razocharovannosti i pessimizma. No emu predstoit otvetit' na vopros o tom, kakim obrazom neegoisticheskoe voznikaet ryadom s egoisticheskim i kakova vnutrennyaya svyaz' mezhdu nimi. Vnov' razygryvayutsya sobytiya, podobnye tem, kotorye posledovali za vystupleniem Sokrata, s toj lish' raznicej, chto zadacha na etot raz postavlena ne otdel'nym myslitelem, a samim duhom vremeni. Snova predprinimayutsya popytki rassmatrivat' eticheskuyu problemu izolirovanno, kak sostoyashchuyu v samoanalize otnosheniya individa k samomu sebe i k obshchestvu i ne imeyushchuyu otnosheniya k poslednim voprosam o smysle mira i zhizni. Teper' eto predstavlyaetsya gorazdo bolee prostym delom, tak kak miroutverzhdenie i napravlennaya na obshchee blago deyatel'nost' ne nuzhdayutsya bolee v dokazatel'stve, no sami figuriruyut v kachestve predposylok. Sushchestvuet tri sposoba ob®yasneniya vzaimosvyazi mezhdu egoisticheskim i al'truisticheskim. Libo nuzhno predpolozhit', chto egoisticheskoe v soznanii individa pri posledovatel'nom razmyshlenii samo soboj perehodit v al'truisticheskoe. Libo sleduet ishodit' iz togo, chto al'truisticheskoe voznikaet v myshlenii obshchestva i perehodit zatem v ubezhdeniya individov. Libo, nakonec, sleduet vernut'sya k tochke zreniya, soglasno kotoroj egoizm i al'truizm izvechno uzhivayutsya v chelovecheskoj nature. Vse tri ob®yasneniya praktikuyutsya s ispol'zovaniem samyh razlichnyh sredstv, hotya i ne vsegda primenyayutsya v chistom vide: u nekotoryh myslitelej odno perehodit v drugoe. Naibolee celeustremlennuyu popytku vyvesti psihologicheski predannost' blagu drugih iz egoizma predprinimayut David Gartli (1705-1757) i Pol' Anri Gol'bah (1723-1789)*. (* David Gartli, Razmyshleniya o cheloveke, ego stroenii, ego dolge i upovaniyah (1749) [russk. per. v: Anglijskie materialisty XVIII v. Sobr. proizv. v 3-h tomah, t. 2, M., 1967]. Pol' Anri Gol'bah, Sistema prirody, ili o zakonah mira fizicheskogo i mira duhovnogo (1770) [russk. per.- M.,1940].) Gartli, smenivshij medicinu na teologiyu, stremitsya rassmatrivat' al'truizm kak proishodyashchee pod vozdejstviem sootvetstvuyushchego razumu myshleniya celesoobraznoe oblagorazhivanie pervonachal'nogo egoizma. Gol'bah, mnogokratno podvergavshijsya oskorbleniyam i napadkam, vidit korni al'truizma v tom, chto individ, esli on pravil'no ponimaet svoi interesy, postoyanno budet sochetat' ih s interesami obshchestva i, sledovatel'no, napravlyat' svoyu deyatel'nost' takzhe i na poslednie. Oba pytayutsya postroit' koncepciyu po vozmozhnosti ishodya iz materialisticheskih predposylok, chtoby zatem uvenchat' ee idealisticheskimi vyvodami. Odnako ni bolee grubye, ni bolee utonchennye predposylki, ni te i drugie vmeste ne sposobny uvenchat' ubeditel'nymi rezul'tatami popytku psihologicheskogo vyvedeniya al'truizma iz egoizma. Bolee grubye soobrazheniya ne gluboki. Vpolne ochevidno, konechno, chto blagopoluchie obshchestva zavisit ot stepeni nravstvennosti ego chlenov i chto individ, sledovatel'no, imeet tem bol'she perspektiv v dostizhenii lichnogo blagopoluchiya, chem vyshe nravstvennost' obshchestva. Otsyuda, odnako, ne vytekaet, chto individ stanovitsya tem bolee nravstvennym, chem luchshe on ponimaet svoi interesy. Vzaimozavisimost' mezhdu nim i obshchestvom nosit inoj harakter. Individ ne pol'zuetsya blagami obshchestva v toj mere, v kakoj on svoim nravstvennym povedeniem sodejstvuet uprocheniyu ego blagopoluchiya. Esli bol'shinstvo chlenov obshchestva, pogryaznuv v blizorukom egoizme, stremitsya tol'ko k lichnomu blagu, to individ, dejstvuyushchij po vnusheniyu dal'novidnogo egoizma, prinosit zhertvy, kotorye nichego ne sulyat emu lichno, hotya i ne okazyvayutsya poteryannymi dlya obshchestva. Esli zhe sostoyanie obshchestva blagodarya nravstvennomu povedeniyu bol'shinstva ego chlenov bolee blagopriyatno, to individ izvlekaet vygody, dazhe kogda otnositsya k obshchestvu otnyud' ne po zakonam nravstvennosti. Dejstvuya besceremonno i blizoruko, on radi lichnogo blagopoluchiya postaraetsya urvat' osobenno bol'shoj kusok so stola obshchestva, inymi slovami, doit' korovu, kotoruyu kormyat drugie. Takim obrazom, vozdejstvie individa na blagopoluchie obshchestva i obratnoe vozdejstvie blagopoluchiya obshchestva na blagopoluchie individa otnyud' ne svyazany prostoj vzaimozavisimost'yu. Utverzhdenie, budto individ na osnove pravil'no ponyatogo egoizma dolzhen zastavit' sebya dejstvovat' v interesah obshchego blaga, podobno bystrohodnomu sudnu, imeyushchemu proboinu. Poetomu teorii psihologicheskogo vyvedeniya al'truizma iz egoizma vynuzhdeny v toj ili inoj forme apellirovat' k samopozhertvovaniyu individa. Delaetsya eto putem vnusheniya individu, chto sushchestvuet ne tol'ko material'noe, no i duhovnoe blazhenstvo. Ne tol'ko vneshnee blagopoluchie, no i uvazhenie drugih i udovletvorenie samim soboj dolzhny byt' potrebnost'yu cheloveka. No etu potrebnost' on mozhet udovletvorit' lish' pri uslovii, chto budet zabotit'sya takzhe o blage drugih. Dazhe Gol'bah, kotoryj stremitsya byt' nepreklonno rassuditel'nym, pozvolyaet etim argumentam govorit' vo ves' golos. Sledovatel'no, predprinimayutsya popytki s pomoshch'yu vyderzhannogo v basovom klyuche ponyatiya blazhenstva modulirovat' iz obychnogo egoizma v oduhotvorennyj. Tropa, na kotoruyu pri etom vstupayut, parallel'na toj, kotoraya vvergla posledovatelej Sokrata v propast' paradoksa. CHtoby perejti ot egoizma k al'truizmu i takim obrazom logicheski obosnovat' etiku dostavlyayushchego udovol'stvie s tochki zreniya razuma, epikurejcy stremilis' priravnyat' duhovnoe naslazhdenie k material'nomu. Pri etom oni dostigli lish' togo, chto etika nizoshla do razocharovannosti i pessimizma. V novoe vremya duhovnoe blazhenstvo - opyat'-taki radi etiki - naravne s material'nym vklyuchaetsya v obshchee ponyatie blazhenstva. I zdes' rezul'tatom yavlyaetsya paradoks. Material'noe i duhovnoe blazhenstvo ne sootnosyatsya drug s drugom takim obrazom, chto odno prodolzhaetsya v drugom. Kogda v interesah etiki apelliruyut ko vtoromu, to ono ne usilivaet pervogo, a ustranyaet ego. CHelovek, ser'ezno voznamerivshijsya orientirovat'sya takzhe i na duhovnoe blazhenstvo, prihodit k tomu, chto priznanie so storony blizhnih, predstavlyayushcheesya emu ponachalu polnym sinonimom duhovnogo blazhenstva, stanovitsya dlya nego vse menee sushchestvennym. Ono kazhetsya emu slishkom zhidkim kleem, kotorym pytayutsya skrepit' voedino material'noe i duhovnoe blazhenstvo i kotoryj kaplya po kaple stekaet, ne vypolnyaya svoego naznacheniya. Vse isklyuchitel'nee perezhivaet on duhovnoe blazhenstvo kak sostoyanie, v kotorom on sostavlyaet edinoe celoe s samim soboj i poetomu imeet pravo udostoit' samogo sebya nekotorym priznaniem. Duhovnoe blazhenstvo prinosit udovletvorenie samo po sebe. Libo chelovek prihodit k resheniyu postupat' eticheski, potomu chto ozhidaet ot eticheskogo povedeniya preobrazovaniya vneshnih uslovij svoego bytiya, sulyashchego pol'zu i udovol'stvie. Libo on izbiraet etot put', tak kak nahodit schast'e v podchinenii vnutrennemu pobuzhdeniyu k eticheskomu dejstviyu. V poslednem sluchae on absolyutno ne prinimaet v raschet svyaz' mezhdu svoej nravstvennost'yu i svoim material'nym schast'em. Byt' nravstvennym - dlya nego samo po sebe schast'e, pust' dazhe eto sulit perspektivu okazat'sya v samom nevygodnom s material'noj tochki zreniya polozhenii. No esli duhovnoe blazhenstvo ne poddaetsya organicheskomu sliyaniyu s material'nym, to naprasny lyubye popytki predstavit' al'truizm kak nekij oblagorozhennyj egoizm. Kak tol'ko obychnoe ponyatie udovol'stviya podvergaetsya - radi privedeniya v sootvetstvie s etikoj - sovershenstvovaniyu, ono okazyvaetsya obrechennym na oduhotvorenie do beskonechnosti. V antichnoj etike, gde sovershenstvovanie proishodit pod vozdejstviem egoisticheski opredelennoj etiki, ponyatie udovol'stviya degradiruet do udovol'stviya, vyrazhayushchegosya v otsutstvii takovogo, i zavodit etiku v tupik razocharovannosti i pessimizma. V etike novogo vremeni, gde podlezhashchee sovershenstvovaniyu udovol'stvie ispytyvaet vliyanie al'truizma, ono podnimaetsya do irracional'nogo i nadmaterial'nogo entuziazma. V oboih sluchayah rech' idet ob odnom i tom zhe paradoksal'nom processe, razlichie lish' v tom, chto v pervom sluchae on napravlen v storonu otricatel'nogo, a vo vtorom - v storonu polozhitel'nogo. Sledovatel'no, stremyas' vyvesti etiku iz udovol'stviya ili blazhenstva, myshlenie prihodit k razocharovannosti i pessimizmu ili k entuziazmu, k oduhotvorenno-egoisticheskomu ili oduhotvorenno-ekspansivnomu obrazu dejstviya. Uglublennoe myshlenie isklyuchaet vozmozhnost' soglasovaniya estestvennogo udovol'stviya i etiki. Ob®yasnenie, soglasno kotoromu al'truizm yavlyaetsya principom dejstviya, vosprinyatym individom ot obshchestva, naibolee harakterno dlya Tomasa Gobbsa (1588- 1679), Dzhona Lokka (1632-1704), Kloda Adriana Gel'veciya (1715-1771) i Ieremii Bentama (1748- 1832).* (* T o m a s G o b b s, Filosofskie osnovaniya ucheniya o grazhdanine (1642) [russk. per.- M., 1914]; Leviafan, ili Materiya, forma i vlast' gosudarstva cerkovnogo i grazhdanskogo (1651) [russk. per.-M., 1936]; O cheloveke (1658) [russk. per. v: Izbr. soch.. M.-L., 1926]. D zh o n L o k k, Mysli o vospitanii (2 ch., 1690) [russk. per.-M., 1939). Klod Adrian Gel'vecij, Ob ume (1758) [russk. per.- M,, 1938]. J e r e m i a s Bentham, An Introduction to the Principles of Morals Legislation (1780) [russk. per.-"Vvedenie v osnovaniya nravstvennosti i zakonodatel'stva", Izbr. soch., t. 1, Spb., 1867].) Po Gobbsu, individy dolzhny poruchat' gosudarstvu i upolnomochivat' ego pobuzhdat' ih k deyatel'nosti na blago obshchestva. Tol'ko takim putem, utverzhdaet on, mozhno prijti k obshchemu blagu, v kotorom egoizm individov najdet naibolee zdorovoe proyavlenie. Sami po sebe lyudi ne mogut otreshit'sya ot blizorukogo egoizma i poetomu ne v sostoyanii dostich' blagopoluchiya. Im ne ostaetsya nichego drugogo, krome kak opredelit' v svoej srede nekij avtoritet, kotoryj budet siloj pobuzhdat' ih k al'truizmu. Odnako vneshnimi sredstvami organizovannoe obshchestvo ne mozhet priobshchit' individa ko vsem dejstviyam, neobhodimym dlya vseobshchego blaga. Ono dolzhno stremit'sya k tomu, chtoby poluchit' vlast' nad individom odnovremenno i putem vozdejstviya na ego intellekt siloj svoego ubezhdeniya. Takuyu vozmozhnost' uchityvaet Dzhon Lokk. Soglasno ego koncepcii, bog i obshchestvo soobshcha prinuzhdayut individa k al'truizmu, apelliruya pri etom k ego egoizmu. V chastnosti, oni predusmotreli dlya obespecheniya poryadka veshchej v razumnyh predelah pooshchreniya za poleznye dlya obshchestva dejstviya i nakazaniya za dejstviya, nanosyashchie emu vred. V rasporyazhenii boga pooshchreniya i nakazaniya beskonechnoj prodolzhitel'nosti. Obshchestvo dejstvuet dvoyako: s pomoshch'yu vlasti, kotoroj ego nadelyaet yuridicheskij zakon, i s pomoshch'yu obshchestvennogo mneniya, primenyayushchego pohvalu i poricanie kak sredstva duhovnogo prinuzhdeniya. Dvizhimyj zhelaniem i nezhelaniem, chelovek okazyvaetsya pered neobhodimost'yu prisposablivat'sya k etim stol' dejstvenno zashchishchayushchim obshchee blago normam i v rezul'tate stanovitsya nravstvennym. Pri vseh razlichiyah v chastnostyah koncepcii Gobbsa i Lokka sovpadayut v obshchem ponimanii etiki. Raznica, sobstvenno, lish' v tom, chto u Gobbsa bichom razmahivaet odno obshchestvo, v to vremya kak u Lokka eto delayut soobshcha bog i obshchestvo. Gel'vecij, vyhodec iz pereselivshejsya vo Franciyu pfal'cskoj sem'i, ton'she i glubzhe. Podvizayas' v kachestve otkupshchika i zemlevladel'ca, on vmeste so svoej blagorodnoj suprugoj pytalsya prodemonstrirovat' na praktike dobrotu i spravedlivost', za kotorye ratoval v svoih sochineniyah. Emu yasno, chto etika v izvestnoj mere sledstvie entuziazma. Obshchestvo ne mozhet navyazat' ee individu, ono mozhet lish' vospitat' u nego nravstvennye principy. V chastnosti, ono pribegaet ko vsem imeyushchimsya v ego rasporyazhenii sredstvam i ulovkam, chtoby okazat' nuzhnoe vozdejstvie na egoizm individa. Osobenno pol'zuetsya ono ego stremleniem k priznaniyu i slave. Pohvala obshchestva v adres "horoshego", s ego tochki zreniya, yavlyaetsya dlya mnogih sil'nejshim stimulom dlya zashchity ego interesov. Vozmozhno, u Gel'veciya bylo by menee poverhnostnoe predstavlenie ob eticheskoj deyatel'nosti, esli by on - s samymi blagimi namereniyami - ne byl stol' zainteresovan v tom, chtoby tolkovat' etiku kak nechto privivaemoe vospitaniem. S ubezhdeniem Gel'veciya, chto etika voznikaet kak rezul'tat entuziazma, k kotoromu individ pobuzhdaetsya obshchestvom. Polnost'yu solidariziruetsya Bentam. Odnako on provodit v zhizn' svoi principy gorazdo glubzhe i posledovatel'nee Gel'veciya. Iz romansa on delaet horal. Rol' obshchestva v osushchestvlenii eticheskih norm, po Bentamu, trudno pereocenit'. V energichnyh vyrazheniyah on vystupaet protiv vozzreniya, budto sovest' cheloveka mozhet reshat' voprosy dobra i zla. Nichto ne dolzhno predstavat' pered sudom sub®ektivnyh oshchushchenij. Dejstvitel'no nravstvennyj chelovek prinimaet eticheskie normy iz ruk obshchestva i s voodushevleniem realizuet ih. No esli obshchestvo pravomochno diktovat' etiku, to ono dolzhno prezhde vsego uporyadochit' svoi eticheskie vozzreniya. Sledovatel'no, neobhodimo, kak govorit Bentam, nauchit'sya svyazyvat' s predstavleniem ob obshchepoleznom chetkie i opredelennye ponyatiya. Zatem obshchestvo dolzhno s absolyutnoj posledovatel'nost'yu, ne poddavayas' nikakim otvlekayushchim soobrazheniyam, polozhit' etot princip v osnovu zakonodatel'stva i formirovaniya eticheskih norm. Rech' idet o sozdanii svoego roda "moral'noj arifmetiki", kotoroj porucheno budet rasschityvat' poleznyj effekt vseh prinimaemyh reshenij. Suho i delovito, vnikaya vo vse podrobnosti ugolovnogo zakonodatel'stva i vo vse normy nravstvennogo zakona, Bentam pokazyvaet dalee, chto princip maksimal'no vozmozhnogo schast'ya dlya vozmozhno bol'shego chisla lyudej rasprostranyaetsya na vseh i daet nadezhnuyu I tochnuyu orientaciyu v voprosah dobra i zla. "Moral' v samom obshchem ponimanii - eto uchenie ob iskusstve napravlyat' dejstviya lyudej takim obrazom, chtoby proizvodit' naibol'shuyu summu schast'ya". Zakonodatel'stvo opredelyaet nravstvennye dejstviya, kotorye mozhet diktovat' obshchestvo. CHtoby okazyvat' vospitatel'noe vliyanie, ono dolzhno byt' pronizano duhom gumannosti. "Odnako imeetsya bol'shoe chislo poleznyh obshchestvu dejstvij, kotorye zakonodatel'stvo diktovat' ne mozhet. Bolee togo, sushchestvuet mnozhestvo vrednyh dejstvij, kotorye ono ne v silah zapretit', hotya moral' ih zapreshchaet. Slovom, u zakonodatel'stva tot zhe samyj centr, chto i u morali, no u nego inoj ob®em". Tam, gde zakon prekrashchaet svoe dejstvie, obshchestvu ne ostaetsya nichego drugogo, krome kak neustanno vnushat' individu, v skol' sil'noj stepeni on sluzhit sobstvennomy blagu, sodejstvuya blagu drugih. Ono delaet eto u Bentama bez vospitatel'nyh uhishchrenij, harakternyh dlya Gel'veciya. Obshchestvo vzyvaet k chuvstvu pravdy individa. Ono padaet pered nim nic i umolyaet radi vseobshchego blaga prislushat'sya k golosu razuma. Takim obrazom, suhaya manera, svojstvennaya trudu Bentama ob etike, tait v sebe svoeobraznoe obayanie, nechto zahvatyvayushchee. |tim i ob®yasnyaetsya ogromnoe vliyanie, kotoroe okazyval na lyudej chudak-zatvornik, redko pokidavshij svoj dom u Vestminsterskogo parka. Naibol'shej siloj vozdejstviya obladayut te mesta ego sochinenij, gde on pobuzhdaet lyudej zadumat'sya ne tol'ko nad neposredstvennymi, no i nad bolee otdalennymi, ne tol'ko nad material'nymi, no i nad duhovnymi posledstviyami kakogo-nibud' dejstviya ili otkaza ot nego. Blagotvorno muzhestvo, s kakim etot fanatik poleznosti osmelivaetsya predstavit' material'nye blaga kak osnovu duhovnyh. Bentam - odin iz velichajshih predstavitelej etiki. No ego zabluzhdenie stol' zhe veliko, kak i ego pronicatel'nost'. Ego pronicatel'nost' vyrazilas' v tom, chto on istolkoval etiku kak entuziazm. Zabluzhdenie zhe ego - v uverennosti, chto celesoobraznost' entuziazma garantiruetsya priravnivaniem ego k vosprinyatym individom ubezhdeniyam obshchestva. |to stavit Bentama v odin ryad s Gobbsom, Lokkom i Gel'veciem, hotya v ostal'nyh otnosheniyah on gorazdo vyshe ih. Podobno im, Bentam schitaet, chto nravstvennost' voznikaet vne cheloveka. Podobno im, on v svoem stremlenii ob®yasnit' al'truizm zastavlyaet bezdejstvovat' eticheskuyu lichnost' v cheloveke i vzamen podnimaet obshchestvo do roli eticheskoj lichnosti, chtoby zatem svyazat' individov transmissiyami s etim istochnikom energii. Razlichie lish' v tom, chto u etih banal'nyh filosofov-moralistov individ stanovitsya marionetkoj, upravlyaemoj obshchestvom v sootvetstvii s eticheskimi principami, a u Bentama dvizheniya ego osmyslenny, on podchinyaetsya obshchestvu s glubokoj vnutrennej ubezhdennost'yu. Itak, eticheskoe myshlenie iz odnogo paradoksal'nogo sostoyaniya perehodit v drugoe. Pytayas' skonstruirovat' po obrazcu antichnosti etiku, v kotoroj nedostatochno predstavlena sposobstvuyushchaya obshchemu blagu aktivnost', ono prihodit k etike, v kotoroj uzhe net bol'she nikakoj etiki, i konchaet bezropotnym smireniem i pessimizmom. Izbiraya zhe v kachestve predposylki podobnuyu aktivnost', ono prihodit k etike bez eticheskoj lichnosti. Promezhutochnyj put', predpolagayushchij vozniknovenie u eticheskoj lichnosti, sposobstvuyushchej obshchemu blagu, deyatel'noj etiki, ono, kak ni stranno, prolozhit' ne mozhet. Ob®yasnenie al'truizma kak nekoego oblagorazhivaniya egoizma, spontanno proishodyashchego pod vozdejstviem razuma ili stimuliruemogo vliyaniem obshchestva, yavno neudovletvoritel'no i s psihologicheskoj i s eticheskoj tochek zreniya. Poetomu utilitarizm s neobhodimost'yu prihodit k ubezhdeniyu, chto al'truizm kakim-to obrazom vnutrenne prisushch chelovecheskoj prirode naryadu s egoizmom. Razumeetsya, ryadom s egoizmom on neizmenno vyglyadit otstavshim v razvitii bliznecom, kotorogo v sostoyanii postavit' na nogi tol'ko samyj tshchatel'nyj uhod. Poetomu storonniki tret'ego vida ob®yasneniya ssylayutsya pa dva pervyh. Oni nepreryvno podvergayut sposobnost' k al'truisticheskomu chuvstvu vliyaniyu soobrazhenij, vedushchih k rastvoreniyu egoizma v al'truizme. Obe pervye koncepcii prinimayutsya na sluzhbu v kachestve kormilic dlya tret'ej. Sredi predstavitelej etogo techeniya zasluzhivayut byt' upomyanutymi David YUm (1711-1776) i Adam Smit (1723-1790) **. (** David YUm, Traktat o chelovecheskoj prirode (1739-1740); Issledovaniya o principah nravstvennosti (1751) [russk. per. v: Soch., t. 1, M., 1965]. Adam Smit, Teoriya nravstvennyh chuvstv (1759) [russk. per.- Spb., 1895]; Issledovanie o prirode i prichinah bogatstva narodov (1770) [russk. per.-M., 1962]. Adam Smit byl professorom morali v Glazgo.) YUm edinodushen s prochimi utilitaristami v priznanii principa vseobshchego blaga vysshim moral'nym principom. YAvlyayutsya li dejstviya dobrymi ili zlonamerennymi, opredelyaetsya edinstvenno tem, v kakoj mere oni napravleny na uvelichenie obshchego schast'ya. |ticheskogo ili neeticheskogo, kak takovogo, ne sushchestvuet. Samosovershenstvovanie cheloveka kak cel' etiki YUm stol' zhe malo prinimaet vo vnimanie, kak i drugie utilitaristy. Podobno im, on boretsya s asketizmom i drugimi zhizneotricayushchimi trebovaniyami hristianskoj etiki, tak kak v nih nevozmozhno obnaruzhit' sposobstvuyushchej vseobshchemu blagu poleznosti. CHto zhe, odnako, pobuzhdaet cheloveka sodejstvovat' obshchemu blagu? Na etot vopros posledovatel'nye utilitaristy otvechali: ponimanie znachimosti obshchego blaga. YUm ne razdelyaet takoj odnostoronnosti, tak kak vidit, chto ona ne soglasuetsya s psihologicheskimi faktami. Stimuly dlya blagozhelatel'nyh dejstvij rozhdayutsya ne iz blagorodnyh soobrazhenij, a iz neposredstvennogo sochuvstviya, utverzhdaet on. Vse stoyashchie na sluzhbe obshchego blaga dobrodeteli vytekayut iz chuvstva. Reshat'sya na dejstviya v duhe lyubvi k lyudyam my mozhem lish' potomu, chto nam prisushchi elementarnoe sochuvstvie schast'yu drugih lyudej i otvrashchenie k ih bedam. Nravstvennymi my stanovimsya blagodarya simpatii. Podobnuyu simpatiyu bylo by logichnym priznat' formoj egoisticheskoj potrebnosti schast'ya, predpolozhiv, naprimer, chto chelovek, daby byt' po nastoyashchemu schastlivym, dolzhen videt' vokrug sebya schast'e. Odnako YUm ne idet po takomu puti. On hochet ne konstruirovat', a lish' konstatirovat'. Dlya nego dostatochno togo, chto neposredstvennoe sochuvstvie drugim lyudyam okazyvaetsya nekim zalozhennym v chelovecheskoj prirode principom. Sushchestvuet predel, utverzhdal on, nashih poiskov prichinnyh svyazej. V lyuboj nauke imeetsya neskol'ko obshchih principov, vne ramok kotoryh my ne mozhem iskat' bolee obshchij princip. Sredi faktorov, stimuliruyushchih moral'noe chuvstvo, bol'shoe znachenie YUm pridaet "lyubvi k slave". Ona pobuzhdaet nas vsegda smotret' na samih sebya glazami drugih. Stremlenie dobit'sya uvazheniya okruzhayushchih yavlyaetsya velikim vospitatelem dobrodeteli. Zdes' YUm rassuzhdaet tak zhe, kak Fridrih Velikij, kotoromu prinadlezhit fraza: "L'amour de la gloire estinne dans les belles ames; il n'y a qu'a l'animer, il n'y a qu'a l'exciter, el des hommes qui vegetaient jusqu'alors, enflammes par cet heureux instinct, vous paraitront changes en demi-dieux)"'. ("Oeuvres de Frederic Ie Grand", vol. IX, p. 98. "Lyubov' k slave - vrozhdennoe svojstvo prekrasnyh dush; dostatochno ih lish' probudit' i vskolyhnut', kak poyavlyayutsya lyudi, kotorye ranee prozyabali, a teper', vosplamenennye etim schastlivym instinktom, prevratilis' v polubogov".) Adam Smit stremitsya sledovat' idee simpatii vo vseh ee proyavleniyah. Pri etom on obnaruzhivaet, chto nasha sposobnost' k sochuvstviyu sostoit ne tol'ko v tom, chto my proyavlyaem uchastie k perezhitym drugimi radosti i goryu. Ona privodit nas, govorit on, takzhe i k obshchnosti myslej s lyud'mi, dejstvuyushchimi ryadom s nami. So vsej neposredstvennost'yu my ispytyvaem chuvstvo simpatii ili antipatii k dejstviyam drugih lyudej i k motivam, lezhashchim v osnove etih dejstvij. Nasha etika - produkt opyta nashih simpatij. My osoznaem neobhodimost' uchityvat' v nashej deyatel'nosti odobrenie ee pobuditel'nyh motivov i tendencii so storony bespristrastnogo svidetelya. Sledovatel'no, vrozhdennaya simpatiya kak k perezhivaniyam, tak i k deyatel'nosti drugih yavlyaetsya poleznym regulyatorom otnoshenij lyudej drug k drugu. |to chuvstvo bog vlozhil v prirodu cheloveka, daby ono pobuzhdalo ego k trudu na obshchee blago. Vopros o tom, v kakoj mere yavlyaetsya progressom sravnitel'no s ucheniem YUma eto neskol'ko iskusstvennoe rasshirenie ponyatiya simpatii blagodarya teorii o bespristrastnom svidetele, ostaetsya otkrytym. V svoem znamenitom sochinenii ob usloviyah blagosostoyaniya narodov Adam Smit osnovyvaet eto blagosostoyanie na svobodnoj vo vseh otnosheniyah i sootvetstvuyushchej razumu deyatel'nosti egoizma. O roli etiki v ekonomicheskih voprosah on ne govorit. Schitaya, chto ekonomicheskoe razvitie opredelyaetsya lish' immanentnymi emu zakonami, on ubezhden, chto pri dolzhnoj svobode dejstvij etih zakonov rezul'tat budet blagopriyatnym. Storonnik racional'nogo optimizma, filosof-moralist Adam Smit yavlyaetsya takzhe osnovatelem ekonomicheskogo ucheniya laissez faire (manchesterstva). On vozglavil bor'bu za osvobozhdenie torgovli ot melochnoj i nanosyashchej ushcherb opeki vlastej. Nyne, kogda ekonomicheskaya zhizn' narodov vnov' podchinena blizorukomu vmeshatel'stvu ne vladeyushchih ekonomicheskim myshleniem vlastej, my mozhem v polnoj mere ocenit' velichie nauchnogo podviga Smita. Podobno Smitu, storonnikom principa svobody ekonomicheskoj zhizni byl takzhe Bentam. Odnako on vydvigaet i eticheskuyu koncepciyu obshchestva; on trebuet, chtoby ono okazyvalo vozmozhnoe sodejstvie progressivnomu ustraneniyu razlichii mezhdu bogatstvom i bednost'yu. Kakovo zhe znachenie YUma i Smita v razvitii etiki? Oni razrabatyvayut empiricheski-psihologicheskij metod. Podcherkivaya znachenie simpatii, oni stremyatsya podvesti pod utilitarizm estestvennyj fundament. V dejstvitel'nosti zhe korrigiruyushchaya psihologiya nachinaet podryvat' svoi pozicii. Utilitarizmu smutno viditsya velikaya koncepciya, vyvodyashchaya etiku iz myshleniya. On pytaetsya sdelat' cheloveka nravstvennym, pobuzhdaya ego osoznavat' glubinu i neobhodimost' celej etiki. |to vozzrenie osnovyvaetsya na ubezhdenii v polnoj podchinennosti voli myshleniyu. Absolyutnaya racional'nost' eticheskogo - vot tot fundament, na kotorom ono zizhdetsya. Sohranyaya vernost' samoj sebe, eta koncepciya ne mozhet priznat' predposylkami eticheskogo poluchennye v hode psihologicheskogo analiza i ne poznavaemye inym putem fakty. Pered YUmom i Smitom, kotorye nizvodyat etiku do urovnya instinkta, vstaet vopros: kakim obrazom etika mozhet byt' dannoj ot prirody i odnovremenno podchinennoj myshleniyu? Ibo predstaviteli psihologicheskogo utilitarizma vynuzhdeny priznat' zavisimost' ee ot myshleniya. Esli by etika byla lish' proyavleniem instinkta, ee nevozmozhno bylo by rasshiryat' i uglublyat'. Nevozmozhno bylo by v ubeditel'noj dlya vseh forme rasprostranyat' sredi lyudej. V kakoj mere, odnako, vozmozhno vozdejstvie myshleniya na instinkt simpatii? CHto ob®edinyaet ih do takoj stepeni, chto delo odnogo mozhet byt' prodolzheno drugim? Esli by YUm i Smit mogli predstavit' sebe vse znachenie etoj velikoj problemy etiki, stavshej blagodarya im aktual'noj, oni dolzhny byli by prodolzhit' issledovaniya, doiskivayas' samogo obshchego i samogo glubokogo smysla prinyatoj imi v kachestve osnovy etiki simpatii i pytayas' ponyat', kakim obrazom ona pronikaet v oblast' myshleniya. Odnako oni ne interesuyutsya znacheniem svoej konstatacii, polagaya, chto s pomoshch'yu psihologii dali dostatochno ubeditel'noe i vpolne razumnoe ob®yasnenie al'truizma. Duh vremeni so svojstvennoj emu udivitel'noj sposobnost'yu svyazyvat' voedino razlichnye idei podchinyaet sebe ih koncepciyu. Populyarnyj utilitarizm uverenno utverzhdaet teper', chto al'truizm sleduet ponimat' kak racional'noe oblagorazhivanie egoizma, kak rezul'tat vliyaniya obshchestva i k tomu zhe eshche kak proyavlenie prirodnogo instinkta. V dejstvitel'nosti zhe psihologicheskaya koncepciya etiki sozdaet lish' vidimost' novoj zhizni utilitarizma. Ona skoree predstavlyaet soboj vvedennuyu emu tuberkuleznuyu palochku. Logicheskie vyvody iz konstatacii prirodnogo s neizbezhnost'yu vlekut za soboj razlozhenie racionalisticheskogo utilitarizma. Process etot zavershaetsya v XIX veke s torzhestvom biologicheskogo myshleniya. YUm i Smit otkryvayut traurnuyu processiyu na pohoronah racionalisticheskogo utilitarizma. Odnako projdet eshche mnogo vremeni, prezhde chem sostoitsya vynos tela. Protiv utilitaristov, kotorye pytayutsya vyvesti sushchnost' nravstvennogo i ego obyazatel'nost' iz samogo soderzhaniya nravstvennogo, vystupayut intellektualisty i intuicionisty. |mpiricheskoe obosnovanie etiki kazhetsya im ugrozoj gospodstvu nravstvennogo. |tika predstavlyaet soboj stremlenie k sovershenstvu - takova v obshchih chertah ih ideya. Stremlenie zhe k sovershenstvu dvizhet nami potomu, chto zalozheno v nas prirodoj. Obshchepoleznaya deyatel'nost' voobshche ne imeet otnosheniya k etike, a sluzhit lish' proyavleniem stremleniya k samosovershenstvovaniyu. Odnako intellektualisty i intuicionisty ne nahodyat dostojnogo vyrazheniya dlya etoj bolee glubokoj, vseob®emlyushchej koncepcii etiki. Oni vse eshche slishkom poslushno sleduyut tradiciyam nezhivogo, polusholasticheskogo filosofstvovaniya. Naibolee sil'naya ih storona - v vyyavlenii slabostej obosnovaniya etiki u Gobbsa i Lokka, protiv kotoryh oni preimushchestvenno vystupayut. Pri etom oni vyskazyvayut mnogo vernogo o neposredstvennoj i absolyutnoj obyazatel'nosti nravstvennogo zakona. Neredko oni udachno podcherkivayut, chto znachenie nravstvennogo sostoit ne tol'ko v poleznosti vnushennogo im dejstviya, no i v dostignutom takim putem samosovershenstvovanii cheloveka i chto predposylkoj nravstvennosti yavlyaetsya nravstvennaya lichnost'. Odnako popytki intellektualistov i intuicionistov obosnovat' ideyu dobra kak nekuyu sposobstvuyushchuyu preobrazovaniyu cheloveka silu svodyatsya k psihologizirovaniyu - poroj ostroumnomu, no chashche iskusstvennomu i banal'nomu. Oni pogryazayut v logicheskih distinkciyah, vmesto togo chtoby issledovat' prirodu cheloveka v ee sushchestve. Oni operiruyut svedeniyami, pocherpnutymi u filosofskih shkol proshlogo, ne pytayas' protivopostavit' novym vzglyadam na etiku glubokoe tolkovanie problemy. Vo mnogom oni vozvrashchayutsya k Platonu, vo mnogom - soznatel'no ili podsoznatel'no - argumentiruyut ne kak filosofy, a kak teologi. Teorii eti raznyatsya v detalyah, ih bor'ba obuslovlena tem, kakoe obosnovanie eticheskogo oni otstaivayut: bolee intellektualisticheskoe, bolee misticheski-chuvstvennoe ili bolee teologicheskoe. Bol'shinstvo antiutilitaristov prinadlezhit k Kembridzhskoj shkole platonikov. Zasluzhivayut upominaniya Ralf Kedvort (1617-1688) , Genri Mor (1614-1687), propovednik Samyuel Klark (1675-1729), episkop Richard Kemberlend (1631-1718) i Uil'yam Uollaston (1659-1724). Po Kedvortu, nravstvennye istiny stol' zhe ochevidny, kak i matematicheskie. Dlya Mora eticheskoe - eto intellektual'naya sila dushi, obuzdyvayushchaya instinkty. Kemberlend ishodit iz togo, chto nravstvennyj zakon korenitsya v razume, kotorym nadelil cheloveka bog. Klark, zhivushchij v mire idej Isaaka N'yutona, schitaet nravstvennyj zakon duhovnym dvojnikom zakona prirody. Uollaston opredelyaet ego kak logicheskuyu pravil'nost'. V sushchnosti, eti mysliteli izlagayut lish' tezis o tom, chto eticheskoe etichno. Oni utverzhdayut, chto utilitaristskij vzglyad na eticheskoe slishkom prozaichen. Odnako im ne udaetsya sformulirovat' v protivopolozhnost' utilitaristskomu vozzreniyu bolee vozvyshennyj princip etiki, iz kotorogo mozhno bylo by vyvesti bolee vysokoe i vseob®emlyushchee soderzhanie ee. Ih etika po soderzhaniyu, v sushchnosti, ne otlichaetsya ot etiki utilitaristov. Ej tol'ko ne hvataet velikogo entuziazma, harakternogo dlya poslednej. Intellektualisty i intuicionisty ne sposobny sozdat' zhivuyu etiku samosovershenstvovaniya. Kakova zhe vnutrennyaya svyaz' mezhdu stremleniem k samosovershenstvovaniyu i obshchepoleznoj deyatel'nost'yu? |tot kardinal'nyj vopros etiki vsplyvaet v hode polemiki mezhdu utilitaristami i ih konservativnymi protivnikami. Odnako na pervyh porah on eshche zavualirovan i lish' v myshlenii Kanta prostupaet otchetlivo. Osoboe mesto v eticheskom myshlenii XVIII stoletiya zanimaet graf Antoni |shli Kuper SHeftsberi (1671- 1713)*.(*Antony Ashley Cooper Schaftesbury, Characteristics of the Men, Manners, Opinions, Times (tri toma, 1711). Bo vtoroj tom vklyuchena pervonachal'no (1699) izdannaya otdel'noj knigoj eticheskaya rabota "Inquiry concerning virtue and Merit".). |tu rabotu Deni Didro izdaet v 1745 godu na francuzskom yazyke.On vystupaet ne tol'ko protiv utilitaristov, no i protiv intellektualistov i intuicionistov, stremyas' vstat' na promezhutochnuyu tochku zreniya. On otkryto priznaet, chto soderzhanie etiki utilitarno. Odnako on ne vyvodit eticheskoe ni iz soobrazhenij poleznosti, ni iz intellekta, schitaya, chto svoim proishozhdeniem ono obyazano oblasti chuvstv. Vmeste s tem on, kak i Adam Smit neskol'kimi godami pozzhe, podcherkivaet rodstvo eticheskogo i esteticheskogo. Glavnoe zhe to, chto on vydvigaet zhivuyu, sochetayushchuyusya s etikoj naturfilosofiyu. On ubezhden, chto v universume carit garmoniya i naznachenie cheloveka - perezhit' v sebe etu garmoniyu. |steticheskoe chuvstvo i eticheskoe myshlenie yavlyayutsya dlya nego formami sliyaniya s bozhestvennoj zhizn'yu, kotoraya stremitsya k samovyrazheniyu kak v duhovnom bytii cheloveka, tak i v prirode. Nachinaya s SHeftsberi, etika s kamenistyh nagorij spuskaetsya v cvetushchuyu dolinu. Utilitaristy eshche nichego ne znayut o mire. Oni ogranichivayut etiku ramkami otnoshenij cheloveka k obshchestvu. Znaniya o mire antiutilitaristov neverny. Oni razrabatyvayut etiku metodami shkol'noj teologii i shkol'nogo filosofstvovaniya o vselennoj. SHeftsberi zhe perenosit eticheskoe myshlenie na pochvu real'nogo universuma, uvidennogo im skvoz' prizmu idealiziruyushchego optimizma, i prihodit takim putem k neposredstvennomu i universal'nomu ponyatiyu nravstvennogo. Naturfilosofskaya mistika nachinaet vpletat' volshebnye niti v evropejskoe myshlenie. Vnov' carit duh Renessansa, no teper' on podoben uzhe ne revushchemu uraganu, kak u Dzhordano Bruno, a laskayushchemu veterku. SHeftsberi myslit panteisticheski - bolee panteisticheski, chem sam sebe v tom priznaetsya. No eto ne tot panteizm, kotoryj sotryasaet epohu mirovozzrencheskimi stolknoveniyami i vstupaet v konflikt s teizmom. |to gospodstvuyushchij takzhe v induizme i pozdnem stoicizme bezopasnyj panteizm, kotoryj ne vydvigaet nikakih principial'nyh voprosov, a pretenduet lish' na rol' gal'vanizatora very v boga. Osvoboditel'noe dejstvie SHeftsberi na duhovnuyu zhizn' svoego vremeni svyazano takzhe s tem, chto on predostavlyaet etike gorazdo bol'shuyu svobodu ot religii, chem eto osmelivalis' delat' do nego.