Religiya, schitaet on, ne dolzhna reshat' sud'by etiki, naprotiv, ej nadlezhit dokazyvat' svoyu istinnost' svoim otnosheniem k chistym eticheskim ideyam. SHeftsberi osmelivaetsya dazhe traktovat' hristianskoe uchenie o voznagrazhdenii i nakazanii kak ne sootvetstvuyushchee chisto eticheskim soobrazheniyam. CHistaya etika, soglasno ego vzglyadam, sushchestvuet lish' tam, gde dobro delaetsya radi dobra. Svoyu optimisticheski-eticheskuyu naturfilosofiyu SHeftsberi predstavil na sud vremeni lish' v vide nabroska. On vyskazyvaet idei, ne davaya im nastoyashchego obosnovaniya, ne ispytyvaya potrebnosti produmat' ih do konca. S legkim serdcem perehodit on ot odnoj problemy k drugoj. Kakoe razlichie mezhdu ego naturfilosofiej i naturfilosofiej Spinozy! Odnako naturfilosofiya SHeftsberi otvechaet zaprosam vremeni. SHeftsberi predlagaet emu to, chto dlya nego novo i chto ego voda odushevlyaet, - etiku, soedinennuyu s zhivym mirovozzreniem. Vera v progress podkreplyaetsya sootvetstvuyushchim ej zhivym mirovozzreniem. |tot process, nachavshijsya blagodarya SHeftsberi v pervye desyatiletiya XVIII veka, okazal vliyanie na vse stoletie. Poetomu sochineniya SHeftsberi, vskore rasprostranivshiesya po vsej Evrope, stali sobytiem v duhovnoj zhizni XVIII veka. Vliyanie SHeftsberi ispytali na sebe Vol'ter, Didro, Lessing, Kondorse, Moisej Mendel'son, Viland, Gerder i Gete, a populyarnym myshleniem on zavladel celikom. Vryad li kto okazyval stol' neposredstvennoe i sil'noe vozdejstvie na formirovanie mirovozzreniya svoego vremeni, kak etot boleznennyj chelovek, skonchavshijsya v Neapole, ne dozhiv do soroka treh let. Pryamymi prodolzhatelyami etiki SHeftsberi yavlyayutsya Frensis Hatchison (1694-1747) i episkop Dzhozef Batler (1692-1752). (Francis Hutcheson. An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue (1725), A System of Moral Philosophy (1755, posmertno). Joseph Butler, Fifteen Sermons upon Human Nature or Man considered as a Moral Agent (1726).) Odnako oni lishayut ee toj plavnoj neopredelennosti, kotoraya soobshchaet ej privlekatel'nost' i silu. Hatchison, rezko podcherkivayushchij nezavisimost' etiki ot teologii, ee rodstvo s esteticheskim i ee utilitaristskoe soderzhanie, stoit blizhe k svoemu uchitelyu, chem Batler, kotoryj v men'shej stepeni solidariziruetsya s utilitarizmom i s hristianskoj tochki zreniya osparivaet optimizm mirovozzreniya SHeftsberi. Priznannym zhe naslednikom SHeftsberi yavlyaetsya Iogann Gotfrid Gerder (1744-1803). V svoej rabote "Idei k filosofii istorii chelovechestva" (4 toma, 1784-1791) on transformiruet optimisticheski-eticheskuyu naturfilosofiyu v filosofiyu istorii. VIII. ZAKLADYVANIE OSNOV KULXTURY V VEK RACIONALIZMA Optimisticheski-eticheskoe mirovozzrenie, otrazhayushchee veru XVIII stoletiya v progress, pozvolyaet lyudyam togo vremeni vydvinut' idealy kul'tury i pristupit' k ih osushchestvleniyu. Ih otnyud' ne trogaet to, chto popytki obosnovat' etiku s pomoshch'yu razuma okazalis' polnost'yu neudovletvoritel'nymi, esli oni voobshche otdayut sebe v etom otchet. Ubezhdennost' v vozmozhnosti racional'nogo poznaniya mira v optimisticheski-eticheskom duhe pomogaet im podnyat'sya nad vnutrennimi problemami etiki. Soyuz, kotoryj vera v progress i etika zaklyuchili drug s drugom v novoe vremya, skreplen mirovozzreniem. I vot oni soobshcha berutsya za delo. Razumnye idealy dolzhny byt' osushchestvleny. Itak, eticheskoe i optimisticheskoe stanovyatsya gospodstvuyushchimi v mirovozzrenii XVIII veka, hotya v dejstvitel'nosti oni ne byli obosnovany. Skepticizm i materializm, podobno nepokorennym kochevym ordam, ryskayut vokrug kreposti. Odnako ponachalu oni eshche neopasny. Obychno oni sami vosprinimayut znachitel'nuyu dolyu very v progress i eticheskogo entuziazma. Vol'ter yavlyaet soboj primer skeptika, kotoryj nahoditsya pod vozdejstviem svojstvennyh ego epohe optimisticheskih i eticheskih idej. Otdel'nye elementy mirovozzreniya racionalizma sovpadayut s optimisticheski-eticheskim monizmom Konfuciya i pozdnih stoikov. No entuziazm, dvizhushchij mirovozzreniem racionalizma, nesravnenno bolee silen, chem u poslednih. Obstoyatel'stva, pri kotoryh ono voznikaet, blagopriyatstvuyut etomu. V rezul'tate eto mirovozzrenie stanovitsya populyarnoj, elementarnoj siloj. Pod vozdejstviem mirovozzreniya, osnovannogo na blagorodnoj vere, no podkreplennogo vmeste s tem i avtoritetom poznaniya, lyudi XVIII veka provozglashayut i osushchestvlyayut idealy kul'tury, znamenuya svoej deyatel'nost'yu nastuplenie velichajshej epohi v istorii kul'tury chelovechestva. Harakternym dlya etoj rvushchejsya k dejstviyu very v progress yavlyaetsya porazitel'noe prenebrezhenie proshloj i nastoyashchej dejstvitel'nost'yu. |ta dejstvitel'nost' vo vseh ee proyavleniyah predstavlyaetsya lyudyam novoj very nesovershennoj, podlezhashchej zamene bolee sovershennoj. Vosemnadcatyj vek absolyutno neistorichen. On otvorachivaetsya ot togo, chto bylo i chto est', ot dobra i zla, schitaya sebya prizvannym vydvinut' vzamen nechto bolee etichnoe i razumnoe, a sledovatel'no, i bolee cennoe. |to ubezhdenie vedet k tomu, chto celaya epoha utrachivaet dar postizheniya genial'nyh tvorenij chelovecheskogo duha. Gotika, staraya zhivopis', muzyka Ioganna Sebastiana Baha i poeziya ushedshih epoh vosprinimayutsya kak iskusstvo, voznikshee vo vremena eshche ne oblagorozhennogo vkusa. Tvorchestvo, opirayushcheesya na racional'nyj fundament, kak polagayut, privedet k rozhdeniyu novogo iskusstva, kotoroe vo vseh otnosheniyah budet vyshe iskusstva proshlyh epoh. V ugare etoj samonadeyannosti posredstvennyj berlinskij muzykant Cel'ter perepisyvaet partitury bahovskih kantat. V ugare etoj samonadeyannosti pochtennye rifmoplety perekraivayut na svoj lad teksty izumitel'nyh staryh nemeckih horalov i zamenyayut svoimi zhalkimi opusami originaly cerkovnyh pesnopenij. |ta naivnaya popytka razdvinut' granicy svoih sozidatel'nyh vozmozhnostej, vklyuchiv iskusstvo v process perestrojki, bezuslovno, byla zabluzhdeniem, prichem neodnokratno osmeyannym. Odnako nasmeshki ne sposobny byli ser'ezno umalit' znachenie sozdannogo. Vo vseh oblastyah, gde rech' idet o preobrazovaniyah na osnove racional'nyh idej, - a rabota, zdes' prodelannaya, znachit dlya zakladyvaniya osnov kul'tury namnogo bol'she, chem neudachi v iskusstve, - lyudi XVIII veka okazyvayutsya sposobnymi k sozidatel'noj deyatel'nosti, kak nikakoe pokolenie na zemle do nih, da, pozhaluj, i posle nih. Predstoyashchaya rabota ne pugaet ih. Vo vsem oni dobivayutsya porazitel'nyh rezul'tatov. Lyudi okazyvayutsya dostatochno smelymi, chtoby vtorgnut'sya dazhe v sferu religii. V raschlenennosti religii na razlichnye boryushchiesya mezhdu soboj veroispovedaniya oni usmatrivayut fakt, protivorechashchij vedeniyu razuma. Tradicionnye formulirovki religii, govoryat oni, mogut pol'zovat'sya lish' otnositel'nym, a ne absolyutnym avtoritetom. Vera vo vseh svoih raznoobraznyh proyavleniyah predstavlyaet soboj lish' bolee ili menee nesovershennoe vyrazhenie soobraznoj s razumom eticheskoj religii, kotoraya dolzhna byt' v ravnoj mere yasnoj i ubeditel'noj dlya vseh lyudej. Sledovatel'no, nuzhno stremit'sya k racionalisticheskoj religii i priznavat' v veroispovedaniyah istinnym lish' to, chto ej sootvetstvuet. Razumeetsya, cerkvi opolchayutsya protiv etogo duha. Odnako dolgoe vremya protivostoyat' naporu stol' shiroko rasprostranivshihsya v tu epohu novyh ubezhdenij oni ne v sostoyanii. Protestantizm kapituliruet pervym, poskol'ku on s samogo nachala dostupen podobnym veyaniyam. Ved' eshche so vremen gumanizma Ul'riha Cvingli (1488-1531) i ital'yancev Leliya Socini (1525-1562) i Fausta Socini (1539-1604) on tait v sebe racionalisticheskie techeniya *. Podavlyaemye do sih por, oni vyryvayutsya teper' na svobodu. (* Svobodnaya, otvergayushchaya dogmy religioznost' socinianstva sohranilas' glavnym obrazom v Pol'she, Gollandii, Vengrii, Anglii i Severnoj Amerike. Ee bolee blizkie i bolee otdalennye posledovateli nazyvali sebya takzhe latitudinariyami i unitariyami. To obstoyatel'stvo, chto religioznyj racionalizm ranee nashel sebe pribezhishche v literature, oblegchilo ego poyavlenie v XVIII stoletii.) Katolicizm proyavlyaet bol'shuyu soprotivlyaemost'. Proshloe pozvolyaet emu byt' nezavisimym ot duha vremeni. Sil'naya organizaciya sluzhit emu zashchitoj. No i on vynuzhden vo mnogom ustupat' novomu duhu vremeni i dazhe snizojti do togo, chtoby ob®yavit' svoi ucheniya, naskol'ko eto vozmozhno, simvolicheskim vyrazheniem racionalisticheskoj religii. Esli utilitaristskaya etika v osnove svoej yavlyaetsya detishchem anglijskogo duha, to v formirovanii racionalisticheskoj religii uchastvuet vsya Evropa. Gerbert CHerberi (1583-1648), Dzhon Toland (1670-1722), Antoni Kollinz (1676-1729), Met'yu Tindal' (1657- 1733), David YUm (1711-1776), P®er Bejl' (1647-1706), ZHan-ZHak Russo (1712-1778), Vol'ter (1694-1778), Deni Didro (1713-1784), German Samuel® Rejmarus (1694-1768), Gotfrid Vil'gel'm Lejbnic (1646-1716), Hristian Vol'f (1679-1754), Gothol'd |fraim Lessing (1729-1781), Moisej Mendel'son (1729-1786) i mnogie drugie nezavisimo ot togo, v kakoj stepeni oni solidariziruyutsya s cerkov'yu i kak daleko zahodyat v kritike, kladut svoj kamen' v osnovanie velikogo zdaniya, v kotorom dolzhno obitat' blagochestie prosveshchennogo chelovechestva*. (* Sochinenie Tindalya nosit nazvanie "Hristianstvo tak zhe staro, kak sotvorenie mira..." ("Christianity as old the Creation...", 1730). Izvestnoe proizvedenie P'era Bejlya "Istoricheskij i kriticheskij slovar'" ("Dictionnaire historique et critique") vpervye bylo izdano v dvuh tomah v 1695-1697 gg. Naibolee vpechatlyayushchim i, pozhaluj, naibolee glubokim dokumentom racionalisticheskoj religii yavlyaetsya glava "Ispoved' savojskogo vikariya" v romane Russo "|mil'" (1762). Posvyashchennye istorii religii trudy takih predstavitelej nemeckoj istoriografii, kak Iogann Zalomo Zemler (1725-1791), Iogann David Mihaelis (1717-1794) i Iogann Avgust |rnesti (1707- 1781), soderzhat nauchnye dannye, oblegchayushchie razgranichenie v religii vechnyh istin i obuslovlennyh vremenem ubezhdenij. Veroispovedanie racionalisticheskoj religii predstavlyaet soboj ne chto inoe, kak optimisticheski-eticheskoe mirovozzrenie v hristianskoj formulirovke, vyderzhannoj v duhe hristianskogo teizma i very v bessmertie. Vsevedushchij i vsemilostivyj sozdatel' sotvoril mir i podderzhivaet v nem razumnyj poryadok. Lyudi nadeleny svobodoj voli i otkryvayut v svoem serdce i v svoem ume nravstvennyj zakon, prizvannyj vesti individov i chelovechestvo k sovershenstvu i osushchestvit' na zemle vysshie celi boga. Kazhdyj chelovek nosit v sebe neunichtozhimuyu dushu, vosprinimayushchuyu ego eticheskoe povedenie kak vysshee schast'e i nachinayushchuyu posle ego smerti chistoe, duhovnoe sushchestvovanie. V proshlom eta vera v boga, dobrodetel' i bessmertie v naibolee chistom vide byla predstavlena v uchenii Iisusa. Ee elementy vstrechayutsya vo vseh vysokorazvityh religiyah. Gospodstvo optimisticheski-eticheskogo mirovozzreniya v XVIII veke ob®yasnyaetsya udachnoj transformaciej hristianstva v eto mirovozzrenie - pri odnovremennom isklyuchenii soderzhashchegosya v hristianskom uchenii miro- i zhizneotricaniya. Predstaviteli novogo mirovozzreniya schitayut Iisusa otkryvatelem racionalisticheskoj religii, s samogo nachala i zatem v techenie stoletiya ostavavshegosya neponyatym i lish' teper' nashedshim podlinnoe ponimanie. Dostatochno perechitat' vyderzhannye v racionalisticheskom duhe zhizneopisaniya Iisusa, prinadlezhashchie Francu Fol'kmaru Rejngardu (1753-1812) i Karlu Genrihu Venturini (1768-1849) *. (* R. V. R e i n h a r d, Versuch ueber den Plan, welchen der Stifter der christlichen Religion zum Besten der Menschheit entwarf (1781). K. H. V e n t u r i n i, Natuerliche Geschichte des grossen Propheten von Nazareth (1800-1802). Vyderzhki iz etih racionalisticheskih zhizneopisanij Iisusa privodyatsya v knige: Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906).). Oba avtora proslavlyayut Iisusa kak pobornika prosveshcheniya i narodnogo schast'ya. Transformaciya istoricheskoj kartiny oblegchaetsya blagodarya tomu, chto v evangeliyah dominiruyut eticheskie nastavleniya, v to vremya kak sostavlyayushchee ih osnovu pozdneiudejsko-pessimisticheskoe mirovozzrenie bol'shej chast'yu izlozheno lish' v obshchih chertah. Kak neposredstvennyj rezul'tat stiraniya konfessional'nyh razlichij s serediny XVIII stoletiya vstupaet v prava veroterpimost' tam, gde nezadolgo do togo eshche praktikovalos' presledovanie inakomyslyashchih. Poslednim zhestokim aktom konfessional'noj neterpimosti yavlyaetsya izgnanie protestantov iz Zap'cburgskogo kraya zal'cburgskim arhiepiskopom grafom fon Firmianom v 1731-1732 godah. (* Izgnanie iezuitov iz Portugalii zavershilos' v 1759 godu, iz Francii - v 1764, iz Ispanii i Neapolya - v 1767 i iz Parmy - v 1768 godu.). S serediny stoletiya nachinaetsya takzhe dvizhenie protiv ordena iezuitov, priznannogo vragom terpimosti. Ono privelo v 1773 godu k uprazdneniyu ordena papoj Klimentom XIV. Ne ogranichivayas' bor'boj s neterpimost'yu, racionalisticheskaya religiya vystupaet i protiv sueverij. V 1704 godu filosof i yurist iz Galle Kristian Tomazij (1655-1728) publikuet svoi tezisy protiv processov nad ved'mami*. (* Christian Thomasius, Kurze Lehrsatze von dem Laster der Zauberei mit dem Hexenprozess.). K seredine stoletiya sudy v bol'shinstve gosudarstv Evropy uzhe otkazyvayutsya razbirat' dela po obvineniyu v koldovstve. Poslednij smertnyj prigovor vynesen koldun'e v 1782 godu v Glaruse v SHvejcarii. K koncu XVIII stoletiya schitaetsya uzhe horoshim tonom vyrazhat' otvrashchenie ko vsemu, chto hot' v kakoj-to mere svyazano s ubezhdeniyami, osnovannymi na sueverii. Volya k progressu, stol' harakternaya dlya XVIII stoletiya, sokrushaet naryadu s religioznymi takzhe i nacional'nye predrassudki. Peredovye umy veka zovut k lomke nacional'nyh ramok i ukazyvayut na chelovechestvo kak na velichinu, s kotoroj sleduet sorazmeryat' idealy. Obrazovannye lyudi privykayut videt' v gosudarstve ne stol'ko nacional'nyj organizm, skol'ko pravovuyu i ekonomicheskuyu organizaciyu. Pust' pravitel'stva voyuyut mezhdu soboj - v soznanii narodov ukorenyaetsya ideya bratstva narodov. V pravovedenii volya k progressu takzhe stanovitsya gospodstvuyushchej. Idei Gugo Grociya zavoevyvayut priznanie. Vyshe vseh tradicionnyh pravovyh norm lyudi XVIII veka stavyat v svoem soznanii pravo, osnovannoe na razume. Tol'ko takoe pravo dolzhno obladat' postoyannym avtoritetom, i na nego dolzhny byt' orientirovany pravovye normy. Osnovnye, odinakovo obyazatel'nye dlya vseh pravovye principy nadlezhit vyvodit' iz prirody cheloveka. Soblyudenie etih principov i tem samym garantirovanie kazhdomu cheloveku ego lichnogo dostoinstva i neprikosnovennogo minimuma neot®emlemyh svobod yavlyaetsya pervoj zadachej gosudarstva. Provozglashenie "prav cheloveka" severoamerikanskimi shtatami i Francuzskoj revolyuciej lish' sankcioniruet to, chto uzhe sozrelo v umonastroeniyah vremeni. Pervym gosudarstvom, v kotorom otmenyayutsya pytki, stanovitsya Prussiya. |ta mera predpisana lichnym ukazom Fridriha Velikogo v 1740 godu. Vo Francii primenenie pytok sohranyaetsya vplot' do revolyucii... i dazhe posle nee. Pri Direktorii v hode doprosov royalistskih zagovorshchikov praktikuetsya vykruchivanie pal'cev*. (* Sm.: G. L e n e t r e, Les Agents royalistes sous La Revolution, "Revue des Deux Mondes", 1922.) Naryadu s bor'boj protiv bespraviya i negumannogo prava razvertyvaetsya dvizhenie za celesoobraznost' prava. Bentam podnimaet svoj golos protiv zakonov, pooshchryayushchih rostovshchichestvo, protiv bessmyslennyh tamozhennyh bar'erov i zhestokosti kolonizacii. Nastupaet era avtoriteta celesoobraznosti i nravstvennosti. CHinovnichestvo usvaivaet ponyatiya dolga i chesti, vnov' zabytye v nashe vremya. Bez shuma provodyatsya korennye, davno leleemye reformy v upravlenii. Osushchestvlyaetsya velikij process vospitaniya v cheloveke grazhdanina. Obshchestvennoe blago stanovitsya merilom velenij pravitelej i poslushaniya poddannyh. Odnovremenno prilagayutsya usiliya k tomu, chtoby kazhdyj chelovek vospityvalsya v duhe, sootvetstvuyushchem ego chelovecheskomu dostoinstvu i ego blagu. Nachinaetsya bor'ba s nevezhestvom. Racional'noe prokladyvaet sebe dorogu takzhe v material'no-bytovoj sfere zhizni. Doma stroyatsya uyutnee, polya luchshe obrabatyvayutsya. Usovershenstvovaniya takogo roda propoveduyut dazhe s cerkovnyh kafedr. Teoriya, soglasno kotoroj razum dan cheloveku dlya posledovatel'nogo i vsestoronnego ego ispol'zovaniya, igraet v te vremena vazhnuyu i blagotvornuyu rol' pri tolkovanii evangeliya, hotya forma, v kotoruyu eto vylivaetsya, vyzyvaet poroj nedoumenie. Tak, neredko sluchaetsya, chto v propovedyah poputno soobshchaetsya o nailuchshih sposobah udobreniya pochvy, ob obvodnenii i drenazhe lugov. Esli dzhennerovskaya protivoospennaya privivka v nekotoryh mestnostyah poluchaet stol' bystroe priznanie, to proishodit eto blagodarya raz®yasnitel'noj deyatel'nosti propovednikov. Dlya veka racionalizma harakterno vozniknovenie tajnyh obshchestv, stavyashchih svoej cel'yu sodejstvie material'nomu i nravstvennomu progressu chelovechestva. V 1717 godu gruppa predstavitelej aristokratii Londona reorganizuet bratstvo, obrazovavsheesya nekogda v rezul'tate ob®edineniya chlenov srednevekovyh cehovyh bratstv kamenshchikov i k opisyvaemomu vremeni uzhe otmiravshee, v tak nazyvaemyj "frankmasonskij orden", pered kotorym stavit zadachu sodejstvovat' rozhdeniyu novogo chelovechestva. K seredine stoletiya masonstvo rasprostranyaetsya po vsej Evrope, perezhivaya period rascveta. Knyaz'ya, chinovniki i uchenye vstupayut v etot orden i cherpayut v nem vdohnovenie dlya svoej reformatorskoj deyatel'nosti. Analogichnye celi presledoval osnovannyj v 1776 godu v Bavarii orden illyuminatov (prosvetlennyh), deyatel'nost' kotorogo byla zapreshchena v 1784 godu reakcionnym bavarskim pravitel'stvom, nahodivshimsya eshche pod vliyaniem iezuitov. Po zamyslu sozdatelej naznachenie ordena illyuminatov - sluzhit' duhovnym protivovesom ordenu iezuitov, organizacionnuyu strukturu kotorogo on, odnako, zaimstvoval. Sushchestvovanie tajnyh soyuzov, deyatel'nost' kotoryh napravlena na sovershenstvovanie chelovechestva na osnove razuma i nravstvennosti, predstavlyaetsya lyudyam XVIII veka nastol'ko estestvennyj, chto oni predpolagayut sushchestvovanie takih soyuzov i v proshlom. V celom ryade racionalisticheskih zhizneopisanij Iisusa vyskazyvaetsya mnenie, chto sekta esseev na Mertvom more, o kotoryh soobshchaet iudejskij istorik Iosif Flavij (1 vek n. e.), byla odnim iz podobnyh ordenov i podderzhivala svyazi s takimi zhe bratstvami v Egipte i Indii. Eyu yakoby vospitan i podgotovlen k roli messii Iisus, kotoryj dolzhen byl, obladaya avtoritetom pochitaemoj narodom svyatoj lichnosti, dejstvovat' v interesah podlinnogo prosveshcheniya. V izvestnom sochinenii Karla Venturini, posvyashchennom zhizneopisaniyu Iisusa, eto predpolozhenie razrabatyvaetsya vo vseh podrobnostyah. Venturini schitaet, chto brat'ya iz tajnogo soyuza inscenirovali chudesa Iisusa. To obstoyatel'stvo, chto volya k progressu voploshchaetsya v tajnye soyuzy, ohvatyvayushchie vsyu Evropu, razumeetsya, vo mnogom sodejstvuet ee deesposobnosti. Nel'zya ne priznat', odnako, chto lyudi veka racionalizma mel'che svoih del. Konechno, u kazhdogo iz nih est' svoe lico, no ih individual'nostyam ne hvataet glubiny. |tih lyudej formiruet entuziazm, kotoryj prisushch myshleniyu vremeni i kotoryj oni razdelyayut so mnogimi sovremennikami. Individ obretaet lico, prinimaya gotovoe mirovozzrenie, sluzhashchee emu oporoj i opredelyayushchee ego idealy. Edinstvennoe, chto on vnosit svoego, - eto umenie voodushevlyat'. Poetomu stol' porazitel'no shodny mezhdu soboj lyudi togo vremeni. Vse oni pasutsya na odnom pastbishche. Nikogda eshche idei celesoobraznogo i eticheskogo ne obladali takoj vlast'yu nad dejstvitel'nost'yu, kak sredi etih lyudej s ih ploskim optimizmom i naivnoj moral'yu. No ni odno sochinenie ne otrazilo ih zavoevanij s tochki zreniya zarozhdeniya, haraktera, masshtabov i znachimosti. Lish' my mozhem v polnoj mere osoznat' eto - my, perezhivayushchie tragediyu utraty naibolee cennogo iz zavoevannogo imi i ne imeyushchie sil vozmestit' poteryu. Oni gospodstvovali nad faktami v takoj mere, kakuyu my ne mozhem sebe dazhe predstavit'. Tol'ko mirovozzrenie, sposobnoe sdelat' to, chto okazalos' pod silu mirovozzreniyu racionalizma, imeet pravo sudit' ego. Velichie etoj filosofii - v ee mozolistyh rukah. Velikaya 1 reformatorskaya deyatel'nost' ne dovoditsya do konca, vo-pervyh, v silu vneshnih obstoyatel'stv, prepyatstvuyushchih etomu, a vo-vtoryh, potomu, chto mirovozzrenie racionalizma rasshatyvaetsya iznutri. CHrezmernaya uverennost' v ochevidnosti razumnogo vedet k nedoocenke sil, otstaivayushchih neprikosnovennost' sushchestvuyushchego, i pobuzhdaet provodit' reformy dazhe tam, gde oni eshche nedostatochno podgotovleny rabotoj mysli. Za takimi neudachnymi popytkami sleduyut sryvy, nadolgo zaderzhivayushchie dvizhenie vpered. Nechto podobnoe proishodit v YUgo-Vostochnoj Evrope. Iosif II - avstrijskij imperator, pravivshij s 1764 po 1790 god, - yavlyaet soboj tip gosudarya-reformatora. On otmenyaet pytki, vystupaet protiv smertnoj kazni, uprazdnyaet krepostnoe pravo, predostavlyaet evreyam grazhdanskie prava, vvodit novoe zakonodatel'stvo i novoe sudoproizvodstvo, likvidiruet klassovye privilegii, boretsya za ravenstvo vseh pered zakonom, zashchishchaet ugnetennyh, sozdaet shkoly i bol'nicy, predostavlyaet svobodu pechati i svobodu peredvizheniya, otmenyaet vse formy gosudarstvennoj monopolii, sodejstvuet razvitiyu zemledeliya i promyshlennosti. No Iosif II vossedaet na trone, ne imeyushchem opory. On dekretiruet perechislennye reformy - i pritom odnu vsled za drugoj - v strane, kotoraya, nahodyas' eshche celikom pod duhovnoj vlast'yu togdashnej katolicheskoj cerkvi, ne byla k nim gotova i vdobavok otlichalas' osoboj otstalost'yu, tak kak lezhala na granice mezhdu togdashnej Evropoj i Aziej. Ot soslovij, kotorye dolzhny byli postupit'sya svoimi privilegiyami, Iosif II ne mog zhdat' gotovnosti k samopozhertvovaniyu, a ot prostogo lyuda - ponimaniya i sochuvstviya. Stremyas' organizovat' monarhiyu na edinoj i celesoobraznoj osnove, on vstupaet v konflikt s sostavlyayushchimi ee nacional'nostyami. Vvedeniem svobody pechati, gosudarstvennoj sistemy prosveshcheniya i ogranicheniem chisla monastyrej, kotoroe bylo prodiktovano ekonomicheskimi soobrazheniyami, on navlekaet na sebya nedovol'stvo cerkvi. Blagorodnyj gosudar'-reformator, pytavshijsya stroit' na peske, umiraet, nadlomlennyj mnogochislennymi neudachami. Itak, v Avstrii volya k progressu v period svoego naivysshego pod®ema privodit v silu obstoyatel'stv lish' k tomu, chto problemy etogo gosudarstva stanovyatsya okonchatel'no nerazreshimymi, a polozhenie v Evrope eshche bolee oslozhnyaetsya. Vo Francii na trone vossedayut lyudi, ne sposobnye k provedeniyu reform. Zdes' idei energichno podgotavlivayut pochvu dlya reform. No oni, tem ne menee, ne provodyatsya, tak kak vlastiteli reshitel'no ne ponimayut duha vremeni i vedut gosudarstvo k razvalu. Bor'ba za reformy konchaetsya nasiliem, a vlast' uskol'zaet ot obrazovannyh i popadaet v ruki cherni, iz kotoryh ee prinimaet genij - Napoleon. |tot urozhenec ostrova, lezhashchego na styke togdashnej Evropy i Afriki, - chelovek, ne poluchivshij glubokogo obrazovaniya i ne ispytavshij na sebe vliyaniya vsego bogatstva idej svoego vremeni. Dvizhimyj lish' vlastolyubiem, on predopredelyaet techenie sobytij v Evrope i vvergaet ee v vojny, v rezul'tate kotoryh ona okonchatel'no nishchaet. Itak, s vostoka i zapada na zdanie, vozdvigaemoe volej k progressu, valitsya odna beda za drugoj. V to vremya povsyudu besshumno i ispodvol' proishodit mnogoobeshchayushchee preobrazhenie. V umah lyudej podgotovlyaetsya nechto v vysshej stepeni cennoe. Pri skol'ko-nibud' normal'nyh usloviyah pered narodami Evropy mogla by otkryt'sya isklyuchitel'no blagopriyatnaya perspektiva razvitiya. Vmesto etogo nastupaet haoticheskij period istorii, v techenie kotorogo volya k progressu vynuzhdena tak ili inache priostanovit' svoyu rabotu i stat' bezuchastnym zritelem. Pervyj natisk idei reform, vo vsem soznatel'no orientirovannyh na celesoobraznoe i eticheskoe, oslabevaet. Vole k progressu suzhdeno bylo stolknut'sya s faktom, k kotoromu ona okazalas' sovershenno ne podgotovlennoj. Do sih por ej prihodilos' borot'sya lish' s bolee ili menee otzhivshej dejstvitel'nost'yu. Odnako vo vremya Francuzskoj revolyucii i posleduyushchih sobytij ona stalkivaetsya s dejstvitel'nost'yu, podvlastnoj stihijnym silam. Do sih por ona priznavala lish' genij racionalisticheskogo myshleniya. V Napoleone ona vynuzhdena priznat' v kachestve sily lichnuyu tvorcheskuyu genial'nost'. Provedya svoyu ogromnuyu, odnako, chisto administrativno-tehnicheskuyu reorganizaciyu Francii, Napoleon sozdaet novoe gosudarstvo. Razumeetsya, ego deyatel'nost' takzhe podgotovlena rabotoj racionalizma, poskol'ku poslednij potryas ustoi starogo i vydvinul ideyu neobhodimosti novogo. Odnako novoe gosudarstvo, stanovyashcheesya teper' faktom, yavlyaetsya ne eticheski-racional'nym, a lish' tehnicheski horosho funkcioniruyushchim gosudarstvom. Ego dostizheniya vyzyvayut voshishchenie. Cvetnik, kotoryj volya k progressu zalozhila, chtoby vyrashchivat' blagorodnye rasteniya, prevrashchayut v obychnuyu pashnyu, prinosyashchuyu horoshij urozhaj. To, chto elementarno dejstvuyushchie sily stol' grandiozno utverzhdayut sebya, vnushaet blagorodnomu i vozvyshennomu, no ne genial'nomu duhu vremeni neuverennost', ot kotoroj on uzhe ne mozhet izbavit'sya. Gegel', uvidevshij Napoleona posle Ienskogo srazheniya, govorit, chto uzrel mirovoj duh vossedayushchim na kone. V etih slovah - vyrazhenie duhovnogo smyateniya togo vremeni. Posleduyushchee razvitie idet vrazrez s duhom vremeni. Kazavshijsya neosporimym avtoritet ideala, soglasuyushchegosya s razumom, nachinaet sdavat' svoi pozicii. Priznanie zavoevyvayut sily dejstvitel'nosti, ne orientiruyushchiesya na etot ideal. V techenie togo vremeni, kogda volya k progressu yavlyaetsya izumlennym nablyudatelem sobytij, vnov' podnimaetsya avtoritet istoricheski dannogo, s kotorym, kak polagali, bylo pokoncheno. V religii, v iskusstve i v nrave opyat' nachinayut - na pervyh porah ves'ma i ves'ma robko - smotret' na proshloe drugimi glazami. Ono uzhe ne rassmatrivaetsya lish' kak nechto podlezhashchee zamene. Teper' uzhe reshayutsya priznat', chto ono tait v sebe nemalo original'nogo i cennogo. Povsyudu sily dejstvitel'nosti, zahvachennye ranee vrasploh, nachinayut okazyvat' soprotivlenie. Zavyazyvaetsya partizanskaya vojna protiv voli k progressu. Veroispovedaiiya perestayut priznavat' svoyu kapitulyaciyu pered racionalisticheskoj religiej. Istoricheski slozhivsheesya pravo nachinaet vosstavat' protiv racionalisticheskogo prava. V atmosfere nakala strastej, kotoruyu sozdayut napoleonovskie vojny, nacional'naya ideya priobretaet novoe znachenie. Ona napravlyaet na sebya vseobshchee preklonenie pered idealami i nachinaet ego pogloshchat'. Boi, kotorye teper' vedut mezhdu soboj ne kabinety, a narody, stanovyatsya rokovymi dlya idealov mirovogo grazhdanstva i bratstva narodov. Vozrozhdenie nacional'noj idei delaet nerazreshimymi mnogie politicheskie problemy evropejskogo znacheniya. Teper' stanovitsya nevozmozhnoj naryadu s prevrashcheniem Avstrii v monolitnoe sovremennoe gosudarstvo i civilizaciya Rossii. Nachalos' rokovoe dvizhenie Evropy navstrechu sobstvennoj gibeli pod vozdejstviem nahodyashchejsya v nej ne-Evropy. Napoleonovskie vremena, uhodya, ostavlyayut Evropu v zhalkom sostoyanii. Idei daleko idushchih reform ne mogut ni vydvigat'sya, ni tem bolee osushchestvlyat'sya. Aktual'ny lish' rasschitannye na dannyj moment palliativnye nachinaniya. V itoge volya k progressu ne mozhet po-nastoyashchemu sobrat'sya s silami. Rokovym dlya nee okazyvaetsya takzhe to, chto teper' vse bolee ili menee nezavisimo myslyashchie lichnosti podpadayut pod vlast' etoj novoj ocenki faktov dejstvitel'nosti i nachinayut boleznenno reagirovat' na odnostoronnee doktrinerstvo racionalisticheskogo obraza myslej. Odnako polozhenie, v kotorom ochutilas' volya k progressu, daleko eshche ot togo, chtoby nazyvat'sya kriticheskim. Romantika i chuvstvennoe vospriyatie dejstvitel'nosti navyazyvayut ej poka tol'ko melkie stychki. Dolgoe vremya vlast' eshche prinadlezhit ej. Bentam ostaetsya velikim avtoritetom. Russkij imperator Aleksandr I, pravivshij stranoj s 1801 po 1825 god, predpisyvaet uchrezhdennoj im komissii po razrabotke novogo zakonodatel'stva vo vseh somnitel'nyh sluchayah isprashivat' soveta u anglichanina. Madam de Stal' schitaet dazhe, chto rokovoe vremya, v kotoroe ona zhila, potomki nazovut ne vekom Bonaparta, a vekom Bentama *.(* Vyskazyvanie ee vosproizvedeno v anglijskom zhurnale "Atlas" 27 yanvarya 1828 goda.) Samye blagorodnye umy togo vremenya vse eshche nepokolebimo veryat v blizkuyu i okonchatel'nuyu pobedu celesoobrazno-nravstvennogo. Vklyuchennyj yakobincami v spisok prigovorennyh k smertnoj kazni filosofski myslyashchij matematik i astronom markiz ZHan Antuan de Kondorse (1743-1794), ukryvshis' v temnoj kamorke na Ryu de Fossuajer v Parizhe, pishet svoj "|skiz istoricheskoj kartiny progressa chelovecheskogo razuma" *. (* V 1795 godu, posle smerti avtora, eta rabota byla opublikovana na sredstva Nacional'nogo konventa [russk. per.- M., 1936].) Zatem, predannyj, on bluzhdaet v kamenolomnyah Klamara, gde rabochie priznayut v nem aristokrata, nesmotrya na ego otnyud' ne aristokraticheskoe odeyanie, i gibnet v tyur'me Bur-lya-ren, prinyav yad. Ego sochinenie, proniknutoe veroj v eticheskij progress, zavershaetsya opisaniem blizkogo budushchego, kogda prochnoe gospodstvo razuma obespechit kazhdomu cheloveku prava, garantiruyushchie ego chelovecheskoe dostoinstvo, i sozdast vo vseh otnosheniyah celesoobraznye i eticheskie usloviya zhizni lyudej. Konechno, Kondorse i ego edinomyshlenniki mnogogo ne uchityvayut. Ih vera v blagopriyatnyj ishod razvitiya byla by opravdanna, esli by vole k progressu ugrozhali tol'ko neblagopriyatnye vneshnie obstoyatel'stva - novyj podhod k ocenke dejstvitel'nosti i romanticheskaya idealizaciya proshlogo. No real'naya ugroza namnogo ser'eznee. Uverennost' racionalizma osnovana na tom, chto on schitaet optimisticheski-eticheskoe mirovozzrenie dokazannym. Odnako ono otnyud' ne dokazano, a zizhdetsya, podobno mirovozzreniyu Konfuciya i pozdnih stoikov, na naivnom tolkovanii mira. V rezul'tate lyuboe bolee glubokoe myshlenie, dazhe esli ono ne napravleno protiv etogo mirovozzreniya ili stremitsya uprochit' ego, dolzhno v konechnom schete dejstvovat' na nego razlagayushche. Poetomu-to stol' rokovuyu rol' v rasshatyvanii ego osnov sygrali Kant i Spinoza. Kant podryvaet osnovy optimisticheski-eticheskogo mirovozzreniya, stremyas' glubzhe obosnovat' sushchnost' eticheskogo. Spinoza - myslitel' XVII veka-vnosit v nego sumyaticu, kogda ego naturfilosofiya cherez sto let posle ego smerti stanovitsya predmetom izucheniya. Na styke vekov, zaderzhavshis' pered prepyatstviem, obuslovlennym vneshnimi i duhovnymi prichinami, optimisticheski-eticheskoe mirovozzrenie nachinaet prozrevat' otkryvayushchiesya v nem tyazhelye problemy. IX. OPTIMISTICHESKI-|TICHESKOE MIROVOZZRENIE KANTA Po obshchemu napravleniyu svoih myslej Immanuil Kant (1724-1804) ne vyhodit za ramki optimisticheski-eticheskogo mirovozzreniya racionalizma *. (* Immanuil Kant, Kritika chistogo razuma (1781); Osnovy metafiziki nravstvennosti (1785); Kritika prakticheskogo razuma (1788); Kritika sposobnosti suzhdeniya (1790); Religiya v predelah tol'ko razuma (1793) [russk. per.- Spb., 1908]; Metafizika nravstvennosti (1797) [russk. per. proizv. Kanta v: Soch. v 6-ti tomah, M., 1963-1966].) No on chuvstvuet, chto fundament etogo mirovozzreniya nedostatochno glubok i prochen. I on usmatrivaet svoyu zadachu v tom, chtoby podvesti pod optimisticheski-eticheskoe mirovozzrenie racionalizma nadezhnuyu vo vseh otnosheniyah bazu. Dlya etogo emu predstavlyayutsya neobhodimymi bolee glubokaya etika i menee naivnaya samonadeyannost' v podhode mirovozzreniya k voprosu o sverhchuvstvennom. Podobno anglijskim intellektualistam i intuicionistam, Kant ne odobryaet togo, chto etika, v kotoroj novoe vremya nahodit udovletvorenie i cherpaet stimuly k deyatel'nosti, vyvoditsya lish' iz soobrazhenij o vseobshchej poleznosti eticheskogo dejstviya. Kak i oni, Kant chuvstvuet, chto etika - eto nechto bol'shee, chto ona dolzhna proistekat' v konechnom schete iz stremleniya cheloveka k samosovershenstvovaniyu. V to vremya, odnako, kak ego predshestvenniki uvyazayut v premudrostyah polusholasticheskoj filosofii i teologii, on ishchet resheniya problemy na putyah chistogo eticheskogo myshleniya. Pri etom on prihodit k vyvodu, chto pervichnost' i gospodstvo nravstvennogo budut obespecheny lish' v tom sluchae, esli poslednee neizmenno budet osoznavat'sya nami tol'ko kak samocel', no nikogda kak sredstvo k dostizheniyu celi. Kakim by obshchepoleznym i celesoobraznym ni bylo eticheskoe deyanie, ono tem ne menee dolzhno vozniknut' v nas iz chisto vnutrennej neobhodimosti. Utilitaristskaya etika dolzhna kapitulirovat' pered etikoj neposredstvenno i absolyutno povelevayushchego dolga. V etom smysl ucheniya o kategoricheskom imperative. Dlya anglijskih antiutilitaristov harakterna byla obshchaya s utilitaristami mysl' o tom, chto mezhdu nravstvennym zakonom i empiricheskim zakonom prirody imeetsya sushchestvennaya svyaz'. Kant zhe utverzhdaet, chto nravstvennyj zakon ne imeet nichego obshchego s estestvennym mirovym poryadkom i celikom vytekaet iz nadmirovyh pobuzhdenij. Pervym posle Platona on vnov' vosprinimaet eticheskoe kak neob®yasnimyj fakt v samih nas. S pokoryayushchej siloj pishet on v "Kritike prakticheskogo razuma" o tom, chto etika yavlyaetsya zhelaniem, kotoroe pozvolyaet nam podnyat'sya nad samimi soboyu, osvobozhdaet nas ot estestvennogo poryadka chuvstvennogo mira i priobshchaet k bolee vysokomu mirovomu poryadku. Formulirovanie etogo tezisa - velikoe nauchnoe dostizhenie Kanta. Odnako v razrabotke i detalizacii ego Kant menee udachliv. Tot, kto utverzhdaet absolyutnyj harakter eticheskogo dolga, dolzhen ukazat' takzhe, kakovo absolyutnoe, samoe obshchee soderzhanie nravstvennogo. On dolzhen sformulirovat' princip povedeniya, kotoryj byl by absolyutno obyazatel'nym i leg by v osnovu vseh samyh razlichnyh eticheskih obyazannostej. V protivnom sluchae zadacha budet reshena lish' chastichno. Kogda Platon govorit o nadmirovom haraktere i neob®yasnimosti etiki, ego mirovozzrenie predostavlyaet emu sootvetstvuyushchij nadmirovomu harakteru i neob®yasnimosti etiki soderzhatel'nyj osnovnoj princip nravstvennogo. Poetomu on v sostoyanii opredelyat' etiku kak ochishchenie i osvobozhdenie ot chuvstvennogo mira. |tu svoyu sobstvennuyu etiku on razvivaet togda, kogda ostaetsya posledovatel'nym v svoih vzglyadah. Tam zhe, gde emu ne udaetsya obojtis' bez deyatel'noj etiki, on vozvrashchaetsya k populyarnomu ucheniyu o dobrodetelyah. Kant - ditya duha novogo vremeni - ne mozhet priznat' etikoj miro- i zhizneotricanie. V rezul'tate on, buduchi v sostoyanii lish' chastichno sledovat' Platonu, prihodit k vyvodu, chto emu suzhdeno vzyat'sya za dovol'no trudnuyu zadachu - vyvesti napravlennuyu na empiricheskij mir, celesoobrazno dejstvuyushchuyu etiku iz nadmirovyh, ne predopredelennyh nikakoj empiricheskoj celesoobraznost'yu pobuzhdenij. Reshit' takim obrazom postavlennuyu problemu Kant ne v sostoyanii. Bolee togo, v formulirovke, kotoruyu on predlagaet dlya nee, ona voobshche nerazreshima. No on dazhe ne otdaet sebe otcheta v tom, chto podoshel k probleme logicheski neobhodimogo osnovnogo principa nravstvennogo. Emu dostatochno formal'no schitat' nravstvennyj dolg absolyutno obyazatel'nym. On ne hochet prizvat', chto dolg ostaetsya pustym ponyatiem, esli v nego odnovremenno ne vkladyvat' opredelennoe soderzhanie. Vozvyshennost' osnovnogo principa nravstvennogo on oplachivaet ego bessoderzhatel'nost'yu. Nameki na popytku sformulirovat' soderzhatel'nyj osnovnoj princip nravstvennogo vstrechayutsya v "Osnovah metafiziki nravstvennosti" (1785) i zatem v "Metafizike nravstvennosti" (1797). V sochinenii 1785 goda on vydvigaet tezis: "Postupaj tak, chtoby ty vsegda otnosilsya k chelovechestvu i v svoem lice, i v lice vsyakogo drugogo tak zhe, kak k celi, i nikogda ne otnosilsya by k nemu tol'ko kak k sredstvu". No vmesto togo chtoby posmotret', v kakoj mere mozhno vyvesti iz etogo principa vsyu sovokupnost' nravstvennyh obyazannostej, on pozdnee, v sochinenii 1797 goda, predpochtet stavit' pered etikoj dve zadachi - sobstvennoe sovershenstvo i chuzhoe blazhenstvo - i rassuzhdat' otnositel'no sluzhashchih etomu dobrodetelej. Obosnovyvaya napravlennuyu na sobstvennoe sovershenstvo etiku, Kant s uverennost'yu prihodit k vyvodu, chto vse otnosyashchiesya k nej dobrodeteli dolzhny vosprinimat'sya v nekotorom rode kak vyrazhenie iskrennosti i blagogoveniya pered sobstvennym duhovnym bytiem. No on ne podnimaetsya do ponimaniya togo i drugogo kak nekoego edinstva. Stol' zhe malo usilij on prilagaet k tomu, chtoby obnaruzhit' vnutrennyuyu svyaz' mezhdu zhazhdoj sobstvennogo sovershenstva i stremleniem k obshchemu blagu i takim putem dojti do kornej eticheskogo, kak takovogo. Naskol'ko dalek Kant ot rassmotreniya problemy osnovnogo principa nravstvennogo s tochki zreniya ego soderzhaniya, vidno uzhe iz togo, chto on uporstvuet v svoem predel'no uzkom ponimanii oblasti eticheskogo. On delaet vse dlya togo, chtoby po vozmozhnosti suzit' granicy etiki. On svodit ee k obyazannostyam cheloveka po otnosheniyu k cheloveku. Otnoshenie cheloveka k nechelovecheskim sushchestvam on ne vklyuchaet v etiku. Lish' kosvenno vvodit on v nee zapreshchenie muchit' zhivotnyh, upominaya ob etom sredi obyazannostej cheloveka po otnosheniyu k samomu sebe. ZHestokoe obrashchenie s zhivotnymi, govorit on, prituplyaet v nas sochuvstvie k ih stradaniyam, v rezul'tate chego ochen' poleznaya s tochki zreniya nravstvennosti v otnoshenii drugih lyudej estestvennaya sklonnost' oslablyaetsya i postepenno ugasaet. Vandalizm razrusheniya prekrasnogo oblika tak nazyvaemoj nezhivoj prirody, po mneniyu Kanta, neetichen lish' potomu, chto protivorechit obyazannostyam cheloveka v otnoshenii samogo sebya, tak kak nanosit ushcherb sodejstvuyushchemu nravstvennosti chuvstvu lyubvi ne iz odnoj tol'ko vygody. Esli ogranichit' oblast' eticheskogo otnosheniem cheloveka k cheloveku, to vse popytki prijti k osnovnomu principu nravstvennogo s absolyutno obyazatel'nym soderzhaniem zaranee obrecheny na neudachu. Absolyutnost' predpolagaet universal'nost'. Esli dejstvitel'no sushchestvuet osnovnoj princip nravstvennogo, to on ne mozhet ne kasat'sya otnosheniya cheloveka k zhizni, kak takovoj, vo vseh ee proyavleniyah. Sledovatel'no, Kant ne beretsya za razvitie etiki, sootvetstvuyushchej ego uglublennomu ponyatiyu eticheskogo. V obshchem i celom on delaet ne chto inoe, kak stavit sushchestvuyushchuyu utilitaristskuyu etiku pod protektorat kategoricheskogo imperativa. Za gordym fasadom on vozvodit ubogij "dom-kazarmu". Ego vozdejstvie na sovremennuyu emu etiku dvojstvenno. On sodejstvuet ee razvitiyu, pobuzhdaya k uglublennomu razmyshleniyu nad sushchnost'yu eticheskogo i nad eticheskim naznacheniem cheloveka. Vmeste s tem, odnako, on prepyatstvuet razvitiyu etiki, poskol'ku lishaet ee prisushchej ej neposredstvennosti. Sila etiki racionalisticheskogo veka korenitsya v ee naivno-utilitaristskom entuziazme. Blagodarya svoim konkretnym polozhitel'nym celyam ona poddaetsya neposredstvennomu vospriyatiyu chelovekom. Kant delaet ee nenadezhnoj, podvergaya etu neposredstvennost' vospriyatiya somneniyu i nastaivaya na etike, vytekayushchej iz gorazdo menee elementarnyh soobrazhenij. Glubina dostigaetsya za schet zhiznennoj aktivnosti, potomu chto odnovremenno ne vydvigaetsya gluboko i neposredstvenno vozdejstvuyushchij, napolnennyj konkretnym soderzhaniem osnovnoj princip nravstvennogo. Inogda Kant pryamo-taki stremitsya zasoryat' estestvennye istochniki nravstvennogo. Tak, naprimer, on ne hochet priznavat' eticheskim neposredstvennoe sostradanie. Vnutrennee perezhivanie stradaniya drugogo, po ego mneniyu, otnyud' ne dolg v podlinnom smysle slova, a lish' slabost', udvaivayushchaya kolichestvo zla v mire. Lyubaya pomoshch' dolzhna vytekat' iz principial'nyh soobrazhenij o dolge sodejstvovat' schast'yu drugih lyudej. Lishaya etiku ee estestvennoj prostoty i neposredstvennosti, Kant osl