ak ego izobrazhaet Fuko, yavlyaetsya tol'ko produktom i
ob容ktom Vlasti. "Rech' okazyvaetsya tem polem suggestivnyh znakov, kotorye
raspredelyayutsya v prostranstve, zanimaemom priznayushchimisya telami, imenno ona
otkryvaet put' vlasti v takie spleteniya voli, zhelaniya, stradaniya, gde,
kazalos', ne mogla vozniknut' nikakaya individuaciya, gde, kazalos', net mesta
reflektiruyushchej sub容ktivnosti. I tem ne menee vlast' stremitsya ovladet' i
etim mirom, sdelat' ego svoim dvojnikom"453.
Odnako i Drugoj, etot demiurg "YA" i postuliruemaya prichina
sub容ktivnosti, takzhe est' ne bolee, chem prizrak, kak eto ni stranno, esli
imet' v vidu takie ser'eznye i dazhe pugayushchie veshchi kak Vlast'. Prezhde vsego
potomu, chto Drugoj vsegda vystupaet ne kak to, chto transcendentno po
otnosheniyu k individu, no lish' kak uslovie igry, kak to, bez chego ona ne
mozhet ni nachinat'sya, ni obladat' osmyslennoj prodolzhitel'nost'yu. Mozhno
skazat', chto esli "YA" - sozdanie Drugogo, to i Drugoj obladaet ne
sobstvennym bytiem, a lish' virtual'noj real'nost'yu dlya "YA". Naprimer, Vlast'
potomu i obladaet takim ogromnym vliyaniem na individa, chto individ nemyslim
vne Vlasti; chtoby byt', chelovek dolzhen pereporuchit' svoe bytie Drugomu i,
sledovatel'no, ne byt' (Gamlet byl by shokirovan, oznakomivshis' s podobnym
resheniem svoej problemy!). Dekonstruktivizm v filosofii Derridy i drugih
poststrukturalistov, esli ego provodit' posledovatel'no, "dekonstruiruet"
samu etu filosofiyu.
Nesomnenno oshchushchaya eto obstoyatel'stvo i ischerpav, po-vidimomu, potencial
"dekonstruktivnosti", poststrukturalisty zanyalis' poiskami "novoj
sub容ktivnosti", pytayas' iz oblomkov "sub容ktnoj" filosofii postroit'
chto-libo ne uskol'zayushchee ot opredelenij. Zdes' pokazatel'ny pozdnie raboty
M.Fuko, v kotoryh on othodit ot chrezmernostej v opredelenii vlasti i
pytaetsya pridat' ponyatiyu sub容kta nekotoruyu samostoyatel'nuyu
znachimost'454, ishchet vozmozhnosti, realizaciya kotoryh pozvolyaet
individu byt' "rezistentnym", opredelyat' samogo sebya v preodolenii
navyazyvaemyh emu modusov povedeniya; odnako, pokazatel'no i to, chto
istochnikami soprotivleniya individa, po Fuko, mozhno prezhde vsego schitat'
"bezumie" i "shizofreniyu", gluboko ukorenennuyu social'nuyu marginal'nost'.
Drugim istochnikom evristiki dlya poststrukturalistov v ih poiskah "novoj
sub容ktivnosti" posluzhili idei postmodernizma, v osobennosti konstrukciya
"plyuralisticheskogo sub容kta".
3. "Sub容ktnyj plyuralizm" postmoderna.
"Klyuchevym slovom postmoderna yavlyaetsya "plyuralistichnost'".
Postmodernistskuyu mnogostoronnost' nel'zya otozhdestvit' s utverzhdeniem o
mnozhestvennosti individual'nostej ili smeshivat' s ploskim plyuralizmom
vsedozvolennosti i nerazberihi. Ona skoree oboznachaet radikal'noe priznanie
plyuralizma i geterogennosti form zhizni, yazykovyh igr, sposobov orientacii i
svyazej smysla. Ih raznoobrazie kak prakticheski, tak i normativno
konstituiruet nash mir", - pishet V. Vel'sh455. Postulirovav
plyuralizm kak atribuciyu sub容kta, postmodernizm otkazyvaetsya rassmatrivat'
transcendentalistski sformulirovannye voprosy o tom, vozmozhna li takaya
atribuciya i kakovy usloviya etoj vozmozhnosti. Vmesto etogo predlagaetsya inoj
vopros: pomogaet li vydvinutyj postulat luchshe reshat' zhiznennye zadachi
cheloveka? Drugimi slovami, priznav, chto transcendentalistskaya filosofiya
poterpela fiasko, esli ne teoreticheski, to kak osnovanie zhiznennyh
orientacij, kak opravdanie istoricheskogo sushchestvovaniya cheloveka, neobhodimo
podvergnut' ispytaniyu pragmaticheskie vozmozhnosti, kotorye otkryvayutsya
plyuralisticheskoj perspektivoj.
Svoi istoki postmodernistskij plyuralizm, vprochem, kak i drugie
sovremennye "postfilosofii", ishchet u Nicshe, kotoryj vyskazyvalsya v tom duhe,
chto chelovecheskij individ vovse ne yavlyaetsya nesovershennoj (ogranichennoj i
umen'shennoj) kopiej "transcendental'nogo sub容kta", chto v ramkah
individual'nosti umeshchaetsya "mnozhestvennost' sub容ktov, solidarnye
deyatel'nost' i bor'ba kotoryh lezhat v osnove nashego myshleniya i voobshche nashego
soznaniya"456. |tu mysl' Nicshe sovremennye postmodernisty nadelyayut
pragmaticheskim smyslom. "Plyuralisticheskij sub容kt", voobshche govorya, est'
chrezvychajno udobnaya dlya pragmatizma konstrukciya, byt' mozhet, dazhe
neobhodimaya dlya razresheniya vsyacheskih protivorechij, voznikayushchih, kogda
pragmatistam prihoditsya tak ili inache soglasovyvat' princip uspeshnosti
dejstviya s "reliktovymi principami" sovesti, obshcheznachimoj morali,
universal'nyh ili obshchechelovecheskih cennostej i t.p. Esli v ramkah
individual'nosti pomeshchaetsya mnozhestvo sub容ktov, to dlya kazhdogo iz nih,
veroyatno, najdetsya udachnaya forma svoej realizacii kak vo vnutrennej, tak i
vo vneshnej forme bytiya. A problema soglasovaniya etih form mozhet byt'
priznana psevdoproblemoj, voznikayushchej iz-za togo, chto izgnannyj v dver'
transcendentalizm pytaetsya nelegal'no vernut'sya cherez okno.
Opravdaniem dlya poiska "vnutrennej plyuralizacii" sub容kta sluzhit, kak
pravilo, ssylka na uzhe sostoyavshuyusya "vneshnyuyu plyuralizaciyu" ego social'nogo i
kul'turnogo bytiya, priznanie pravomochnosti raznoobraznyh form zhizni i ih
smyslovoe ravenstvo. |to polagaetsya nastol'ko ubeditel'nym, chto vse
postmodernistskie diskursy, kakuyu by sferu oni ni zatragivali - ot
arhitektury do filosofii, ot iskusstva do politiki, ot morali do ekonomiki -
libo pryamo nachinayutsya s utverzhdeniya o tupikovosti vsyakoj
do-postmodernistskoj mysli i vsyakogo do-postmodernistskogo dejstviya i
povedeniya, libo voobshche ostavlyayut etot vopros "za skobkami" kak poteryavshij
vsyakuyu aktual'nost' i neochevidnyj tol'ko dlya slishkom nechuvstvitel'nyh k
real'nosti i zakosnelyh v dogmatizme lyudej.
CHto kasaetsya "vneshnej plyuralizacii" dejstvitel'nosti, to ona,
po-vidimomu, yavlyaetsya prostoj konstataciej togo dejstvitel'no ochevidnogo
fakta, chto v nashem nyneshnem mire odnovremenno sosushchestvuyut samye razlichnye
formy kul'tury, cennostnyh orientacij, smyslovyh struktur, prichem eto
sosushchestvovanie po neobhodimosti imeet aktivnyj, dialogicheskij harakter. Iz
etogo besspornogo polozheniya postmodernisty, odnako, vyvodyat ne postulat o
mnogoobraznyh vozmozhnostyah adaptacii sub容kta k "plyuralizmu" kul'turnyh
realij, a vvodyat plyuralizm "vovnutr'" sub容kta, razrushaya ego edinstvo, no
zato poluchaya perspektivu beskonfliktnogo prebyvaniya sub容kta v
sovremennosti. Po suti, postmodernisty kak by vyrazhayut nedoverie
transcendental'nomu proektu sub容ktivnosti i kul'tury, predpochitaya ne
modernizirovat' ego i ne ispravlyat', a otbrosit', nachinaya s chistogo lista
pisat' novuyu istoriyu i teoriyu kul'tury457.
V takoj istorii, naprimer, uzhe net mesta prezhnej "konfliktoobrazuyushchej"
protivopolozhnosti individa i obshchestva, poskol'ku nel'zya skazat', chto
obshchestvo obrazuetsya iz individov, obladayushchih hotya by i otnositel'noj
suverennost'yu. Individy po samoj svoej prirode "social'no konstituirovany",
obrazovany po mnogorazlichnym social'nym obrazcam. Poetomu osnovnaya problema
sostoit v tom, chtoby uyasnit', kak vozmozhno adekvatnoe obshchenie individov s
etim mnogoobraziem. Dlya resheniya etoj problemy i prigodilas' ideya Nicshe o
"vnutrennem plyuralizme sub容kta".
Pod postmodernistskuyu kritiku popadayut ne tol'ko "transcendentalistskie
fikcii" (samosoznanie, racional'nost', kantovskoe "transcendental'noe
edinstvo appercepcii" i t.d.), no i antropocentrizm, ob容dinennyj s
etikocentrizmom i logocentrizmom kak osnovopolagayushchimi ideyami evropejskoj
istorii kul'tury ot Platona do SHvejcera. Mirovozzrenie, osnovannoe na etih
ideyah, obvineno v licemerii i poprostu v gluposti. Vzamen predlagaetsya
mirovozzrenie, vklyuchayushchee novyj obraz sub容kta. |to individ, rezko
otklonyayushchij vozmozhnost' razdelyat' s istoriej otvetstvennost' za ee hod i
posledstviya458, otbrasyvayushchij kak bessmyslennye i opasnye poiski
"pravdy", "istiny" i "smysla zhizni" kak takovogo, a ne prodiktovannogo
konkretnymi pragmaticheskimi situaciyami. Takoj individ ohotno sleduet sovetu
"byt' samim soboj", no vryad li sposoben ob座asnit', chto eto znachit za
predelami nekotoroj konkretnoj situacii. On ne bez udovol'stviya igraet v
intellektual'nye igry, svyazannye s poiskom istiny, no ne derzhitsya za
poluchennye pri etom rezul'taty i menyaet svoi ubezhdeniya, esli schitaet eto
podhodyashchim vyhodom iz zatrudnitel'nyh polozhenij. Ego esteticheskie
pristrastiya neopredelenny, oni skoree podchineny chuvstvu komfortnosti i
udovol'stviya, kotoroe mozhet vyzyvat'sya protivopolozhnymi po smyslu
esteticheskimi ob容ktami. Postmodernistskij sub容kt vysoko cenit yumor
(pravda, ves'ma specificheskij) i fantaziyu, staraetsya byt' ironichnym. On
cenit v svyatynyah ih esteticheskuyu ili istoricheskuyu znachimost', no ni za odnu
iz nih ne otdast ne tol'ko zhizni, no dazhe vremennogo blagopoluchiya. On v
vysshej stepeni toleranten, zhivet sam i pozvolyaet zhit' drugim, boitsya i
izbegaet situacij, kogda stavitsya vopros o predelah etoj tolerantnosti.
Vprochem, kogda takoj situacii nel'zya izbezhat', individ skoree otodvinet eti
predely skol' ugodno daleko, nezheli priznaet neobhodimost' reshayushchego vybora.
Pushche vsego postmodernistskij sub容kt izbegaet moral'nyh rassuzhdenij, v
osobennosti, kogda oni ishodyat ot iskusstva459. Iskusstvo - sfera
ironicheskogo i presyshchennogo manipulirovaniya esteticheskimi ob容ktami, igra v
beskonechnoe citirovanie i ugadyvanie chuzhih idej, kotorymi mozhno kak yarlykami
okleivat' lyubye situacii "vneshnej" i "vnutrennej" zhizni. Postmodernisty, kak
pravilo, izbegayut stol' zhe opredelennyh vyskazyvanij otnositel'no very i
religii, no i v etoj sfere oni ostayutsya vernymi toj zhe orientacii.
(Pokazatelen v etom otnoshenii analiz Apokalipsisa, prinadlezhashchij ZH.Derride,
kotoryj k tekstu Svyashchennoj Knigi primenil svoj metod "dekonstrukcii", chtoby
prijti k vyvodu: etot tekst dopuskaet beskonechnoe mnozhestvo interpretacij,
ni odnoj iz kotoryh v principe nel'zya otdat' predpochtenie. Sledovatel'no, ni
o kakoj religioznoj znachimosti etogo teksta nel'zya govorit' vser'ez: on -
lish' povod dlya grammatologicheskih i tekstologicheskih uprazhnenij).
Na meste sub容kta okazyvaetsya "loskutnoe odeyalo persony s potencial'no
sputannoj identichnost'yu i umalennoj personal'nost'yu. V kachestve osnovaniya
dejstviya prinimayutsya nesopostavimye logiki. Net i kakogo-to integrirovannogo
personal'nogo stilya. Poskol'ku vse na etom svete uzhe izobreteno, to vse, chto
mozhet chelovek, - lish' bolee ili menee udachno imitirovat'
imeyushcheesya"460. No eto i znachit, chto chelovek kak lichnost' ne neset
otvetstvennosti ni za chto proishodyashchee. |to vpolne pragmatichno i ustranyaet
massu neudobstv. Vsyakij raz, kogda odin iz zhivushchih v nem uchastnikov ego
plyuralisticheskogo bytiya popadaet v zatrudnitel'noe polozhenie, on prosto
peredaet svoi bytijstvennye polnomochiya drugomu, ch'e oshchushchenie situacii
obeshchaet udovletvoritel'noe razreshenie problemy461.
4. Perezhivet li "sub容kt very" smert' "filosofskogo sub容kta"?
Harakterno, chto do "smerti cheloveka" i "smerti sub容kta" eshche v proshlom
veke byla provozglashena "smert' Boga". Vsled za F.Nicshe mnogie filosofy
utverzhdali, chto kul'tura izzhila byluyu uverennost' v neobhodimosti
transcendentnogo kak svoej opory. Kul'tura stala bezbozhnoj - i ob etom
svidetel'stvuet ne stol'ko rasprostranenie primitivnogo ateizma ili goneniya
na religiyu, cerkov' ili razrusheniya svyatyn', kotorymi otmecheny tragicheskie
periody sovremennoj istorii, skol'ko to, chto Bog, vera i religiya iz
osnovanij kul'tury perehodyat v rang pragmaticheskih ob容ktov, ispol'zuemyh po
mere nadobnosti i otbrasyvaemyh ili poluchayushchih antikvarnoe sushchestvovanie,
kogda takaya nadobnost' ischezaet.
U.Dzhejms, rassmotrev "mnogobrazie religioznogo opyta", prishel k vyvodu:
"sub容ktivnaya poleznost' religii" tak velika (sostoyanie very pridaet
cheloveku moguchij zhiznennyj impul's, sluzhit ego dushevnomu ravnovesiyu, spasaet
ot otchayaniya i t.p.), chto nikakaya kritika, v tom chisle nauchnaya, ne mozhet
pokolebat' poziciyu religii v kul'ture. Ob容kt religioznoj very "yavlyaetsya
podsoznatel'nym prodolzheniem nashej soznatel'noj zhizni", "soznatel'noe "ya"
cheloveka yavlyaetsya neposredstvennym prodolzheniem bolee shirokogo po ob容mu
"YA", kotoroe v kriticheskie momenty porozhdaet spasitel'nyj opyt i daet
polozhitel'noe soderzhanie religioznomu perezhivaniyu"462. |to "bolee
shirokoe "YA" Dzhejms otnosil k "nevidimoj" ili "misticheskoj" real'nosti,
nazyvaya ee Bogom. Itak, s odnoj storony, vera chrezvychajno polezna, i potomu
ee cennost' ne zavisit ot proverki suzhdenij very na istinnost', tem bolee,
chto nikakaya proverka ne zastrahovana ot oshibok i ne mozhet schitat'sya
okonchatel'noj; s drugoj storony, pisal on, "vsya sovokupnost' moih znanij
ubezhdaet menya v tom, chto mir, sostavlyayushchij soderzhanie moego yasnogo soznaniya,
est' tol'ko odin iz mnogih mirov, sushchestvuyushchih v bolee otdalennyh oblastyah
moego soznaniya, i chto eti inye miry porozhdayut vo mne opyt, imeyushchij ogromnoe
znachenie dlya vsej moej zhizni; chto hotya opyty teh mirov i ne slivayutsya s
opytom mira, tem ne menee oni soprikasayutsya i slivayutsya v izvestnyh tochkah,
i sliyanie eto porozhdaet vo mne novye zhiznennye sily"463.
Pragmatizm Dzhejmsa kak by voskreshaet umershego Boga, no peremeshchaet ego
iz osnovanij na periferiyu soznatel'noj zhizni "YA". Takoj Bog vypolnyaet
pragmaticheskuyu funkciyu, soobshchaya "YA" psihologicheskuyu ustojchivost', vystupaya
chem-to vrode stabilizatora dushevnogo komforta, a v kriticheskie momenty - kak
predohranitel' ot samorazrusheniya. No kogda v nem net osoboj nadobnosti, on
molchit, predostavlyaya "YA" samomu reshat', kakim obrazom nahodit' vazhnye
zhiznennye impul'sy - v perezhivanii religioznyh chuvstv ili v umstvennoj
kritike poslednih.
"Sub容kt very" i "sub容kt poznaniya" kak by zaklyuchayut mezhdu soboj pakt o
nevmeshatel'stve v svoi vnutrennie dela. Vera ponimaetsya kak isklyuchitel'no
intimnoe perezhivanie cheloveka; ona udalyaetsya v glubiny psihologii i
fakticheski perestaet okazyvat' kakoe-libo vliyanie na social'nuyu,
politicheskuyu i dazhe intellektual'nuyu zhizn'. "Plyuralizm" religioznogo opyta,
esli prodolzhit' liniyu rassuzhdenij Dzhejmsa, mozhet byt' ne tol'ko "vneshnim",
no i "vnutrennim". Net smysla sporit' o tom, ch'i religioznye perezhivaniya
"istinny" - chan'-buddista ili pravoslavnogo starovera, kak net nikakogo
protivorechiya i v tom, chto odin i tot zhe chelovek mozhet ispytyvat' samye
raznoobraznye proyavleniya religioznogo chuvstva, "slyshat'" i lyubit' raznyh
bogov. No etot "plyuralizm" - vne kritiki razuma, kotoryj sam "plyuralistichen"
po svoej prirode, kak eto sleduet iz pragmatistskoj teorii poznaniya.
Ustanovlenie "polosy otchuzhdeniya" mezhdu sub容ktom very i sub容ktom
poznaniya proleglo glubokim razlomom v filosofskoj mysli HH veka i ne moglo
ne deformirovat', a zatem i diskreditirovat' eti kategorial'nye osnovaniya
kul'tury. Takoe bylo sovershenno nemyslimo v epohu P. Abelyara, kogda Istina
byla odnovremenno cel'yu very i cel'yu poznaniya. Fome Akvinskomu prishlos'
prilozhit' grandioznye usiliya, chtoby garmonizirovat' veru i razum, kogda
protivorechie mezhdu nimi stalo razrushat' osnovaniya srednevekovoj mysli. No i
togda, kak i v posleduyushchie stoletiya, sostavivshie epohu Novogo vremeni, kogda
razlichiya poznaniya i very okazalis' bolee vazhnymi, chem ih edinstvo, nositelem
i togo, i drugogo byl vse zhe samotozhdestvennyj sub容kt, ch'ya
konkretno-istoricheskaya individual'nost' reprezentirovala universal'nuyu
(transcendental'nuyu) strukturu. |to oznachaet, chto edinstvo sub容kta v ravnoj
stepeni bylo usloviem i very, i znaniya, i dazhe konflikty mezhdu nimi byli
konfliktami "vnutri" etogo edinstva. No "plyuralizaciya" i svyazannaya s nej
eliminaciya sub容kta iz gnoseologicheskogo diskursa, kakimi by putyami oni ne
shli, ne mogli ne zatronut' religioznoj storony sub容ktivnosti.
Na pervyj vzglyad postmodernistskaya kritika napravlena protiv pretenzij
Razuma na zakonodatel'nuyu rol' v bytii cheloveka. No priglyadimsya pristal'nej:
eta kritika napravlena protiv togo, chto zanimaet mesto Absolyuta, bud' to
Bog, Logos ili chelovecheskij Razum - togo, chto sostavlyaet universal'noe
soderzhanie Mira, ne vyvodimoe iz empiricheskogo opyta, a naprotiv, pridayushchee
smysl lyubomu chastnomu nablyudeniyu, lyuboj individuiruemoj konkretnosti. |to
oznachaet, chto svergaya s p'edestala Razum, postmodernizm unichtozhaet i
neobhodimye osnovaniya Very.
Postmodernisty, konechno, ne soglasilis' by s takim utverzhdeniem.
Naprotiv, utverzhdayut oni, tol'ko okonchatel'no otkazavshis' ot Universalij,
privyazannost' k kotorym privodit k nenuzhnym i opasnym konfliktam, chelovek
smozhet najti v vere podlinnoe uteshenie i udovletvorenie. I v etom smysle
"religioznyj pragmatizm" yavlyaetsya prodolzheniem "gnoseologicheskogo
pragmatizma". |to bez obinyakov utverzhdaet R. Rorti, modernizirovavshij i
prisposobivshij k segodnyashnim obstoyatel'stvam vzglyady U. Dzhejmsa. V
epistemologii, soglasno Rorti, net mesta "substantivirovannomu sub容ktu",
kak net i sushchnostej, po tradicii svyazyvaemyh s nim - "istiny",
"ob容ktivnosti", "apodiktichnosti", "universal'noj obshcheznachimosti" i t. p.
Poznanie est' forma deyatel'nosti, polnost'yu opredelyaemaya konkretnymi
usloviyami, celyami i pristrastiyami lokal'nyh obshchnostej, razumnyj dialog ili
spor mezhdu kotorymi napravlyaetsya ne poiskom obshcheznachimogo, a stremleniem
ubedit' ili uvlech' opponenta464. No tochno takoe zhe polozhenie,
polagaet Rorti, imeet mesto v religioznoj zhizni cheloveka, a takzhe v sfere
morali.
|tu mysl' on argumentiroval v doklade "|tika bez universal'nyh
obyazatel'stv" na "Kruglom stole" v Institute filosofii RAN v mae 1995 g.
Otvechaya na moj vopros, kak mozhno soglasovat' poziciyu pragmatizma s
religioznoj veroj, R. Rorti napomnil vyskazyvanie byvshego prezidenta SSHA
D.|jzenhauera: Soedinennye SHtaty prochno pokoyatsya na religioznoj vere, i
nevazhno, cht eto za religiya. |to oznachaet, chto religioznyj pragmatizm dolzhen
ponimat'sya kak liberal'naya tolerantnost' k lyubym formam religii i k lyubym
verovaniyam. Razvivaya etu ideyu v otvetah na drugie voprosy, R. Rorti
podcherknul, chto tradicionnye metafizicheskie interpretacii transcendentnogo i
ideal'nogo nesovmestimy s perspektivoj vyzhivaniya mirovogo soobshchestva,
poskol'ku nepremenno vlekut za soboj neprimirimye konflikty; chtoby imet'
takuyu perspektivu, my dolzhny priznat', chto nashi predstavleniya o real'nosti
(v tom chisle o Vysshej Real'nosti) ne v bol'shej mere istinny i pravil'ny, chem
drugie465.
Po suti, zdes' - podmena tezisa. Soznatel'no ili net, no R.Rorti
uklonilsya ot otveta na postavlennyj vopros. Problema ne v tom, sposobstvuet
li pragmaticheskaya ustanovka veroterpimosti v social'noj i duhovnoj zhizni, a
v tom, sovmestima li eta ustanovka s kakoj-libo veroj, to est' sovmestim li
pragmatizm, otvergayushchij "universal'nye obyazatel'stva", s priznaniem
absolyutnyh mirovozzrencheskih orientirov, proshche - s veroj v Boga? I U.
Dzhejms, i R. Rorti, po-vidimomu, otvetili by utverditel'no, no eto, s moej
tochki zreniya, oznachaet tol'ko to, chto ih ponimanie very reshitel'no
rashoditsya s osnovaniyami hristianskogo veroucheniya. "Pragmatistskaya vera" ne
trebuet ni duhovnoj cel'nosti, ni polnoty otvetstvennosti, ni
samoidentifikacii sub容kta. Argumentaciya v zashchitu takogo ponimaniya very
postroena isklyuchitel'no kak rassuzhdenie "ot protivnogo": "nepragmatistskie"
ili "tradicionnye" smysly sub容ktivnosti (v tom chisle ponimanie religioznoj
very) lezhat, deskat', v osnovanii krizisa sovremennoj kul'tury. Na moj
vzglyad, takaya argumentaciya neubeditel'na. CHto kasaetsya krizisa kul'tury, o
ego prichinah mozhno sporit', i pragmatisty-postmodernisty, v sootvetstvii so
svoimi principami, dolzhny dopustit' i protivopolozhnoe mnenie: etot krizis
vyzvan kak raz utratoj samotozhdestvennosti sub容kta, otkazom ot neshutochnoj
orientacii na transcendentnye smysly bytiya, rasteryannost'yu i razocharovaniem
v poiskah osnovy istoricheskogo processa.
Gans Kyung, odin iz naibolee zametnyh sovremennyh teologov, pytayushchihsya
vpisat' teologiyu v postmodernizm, vydvinul proekt tak nazyvaemoj
"kriticheskoj ekumenicheskoj teologii" kak otvet na vyzov, broshennyj religii
sovremennost'yu. Ego cel' - preodolet' "rasprostranennyj v mire
konfessionalistskij mentalitet getto", sdelat' teologiyu "svobodnoj" (ot
administrativnyh mer so storony cerkovnoj ierarhii), "kriticheskoj"
(sleduyushchej nauchnoj etike i metodologii poiska istiny), "ekumenicheskoj" (to
est' videt' v lyuboj bogoslovskoj sisteme ne protivnika, a partnera,
orientirovat'sya ne na razmezhevanie, a na vzaimoponimanie). "Prigodnoj dlya
nashej epohi, - zayavlyaet on, - mozhet byt' tol'ko ta teologiya, kotoraya
kritichno i konstruktivno polagaetsya na opyt sovremennogo chelovechestva,
perezhivayushchego perehod ot moderna k postmodernu"466. Ne budu
sporit' s Kyungom o tom, chto mozhet dat' "opyt sovremennogo chelovechestva"
teologii. Zamechu tol'ko, chto teologii, esli ona vser'ez prinyala by
rekomendaciyu Kyunga, prishlos' by "konstruktivno polagat'sya" i na takoj opyt
sovremennogo chelovechestva kak Gulag i Osvencim, Hirosima i CHernobyl'. Menya
interesuet trebovanie "kritichnosti", kotoroe, esli by moglo byt' ispolneno,
sdelalo by teologiyu pryamo-taki neotlichimoj - po krajnej mere, po
metodologicheskim i eticheskim priznakam - ot nauki, kak ee ponimaet
"kriticheskij racionalizm" K. Poppera. Razumeetsya, Kyung dalek ot togo, chtoby
prinyat' kak osnovu racional'nogo kriticizma ustanovku na bezuslovnyj
prioritet fakta pered teoriej, ustanovku, kotoraya prevrashchaet nauchnoe
issledovanie v nepreryvnyj process oproverzheniya vydvinutyh nauchnyh gipotez,
smenyayushchihsya novymi "smelymi predpolozheniyami"; dlya nego vazhnee, chto i v
osnove nauki, i v osnove very lezhit osnovopolagayushchee, "ukorenennoe v samoj
dejstvitel'nosti" doverie k razumu, zhizni i real'nosti, doverie, kotoroe
vsegda ostaetsya sverhrazumnym i mozhet ponimat'sya kak "blagodat'" ili, esli
ugodno, kak svidetel'stvo bytiya Boga: "To, chto Bog sushchestvuet, priznaetsya ne
strogo na osnove dokazatel'stva ili ukazaniya chistogo razuma, kak eto
pytaetsya predstavit' "estestvennaya" teologiya, a na osnove ukorenennogo v
samoj dejstvitel'nosti doveriya"467. Podobno tomu, kak doverie k
razumu, kotoroe racional'no ne obosnovano, lezhit v osnove samoj
racional'nosti, vera v Boga ne yavlyaetsya nerazumnoj (ili protivorazumnoj), a
vystupaet kak vysshee proyavlenie blagodatnogo "doveriya"468. No
chelovek svoboden vybrat' "razrushayushchee vse nedoverie" po otnosheniyu k zhizni,
razumu i real'nosti (zanyat' poziciyu nigilizma) ili prinyat' blagodat'
doveriya, i sledovatel'no, uverovat'. Vse zavisit ot cheloveka - vera i
bezverie, razrushitel'nyj nigilizm ili chestnyj i besstrashnyj racional'nyj
kriticizm. Takova poziciya Kyunga.
YAvlyaetsya li ona dejstvitel'no postmodernistskoj, kak to utverzhdaet sam
Kyung? Po suti, prizyv k racional'nomu kriticizmu i tolerantnosti, gotovnost'
k ravnopravnomu dialogu so vsemi konfessiyami, antidogmatizm - vse eto
"pohishcheno" ili, esli ugodno, zaimstvovano postmodernizmom u sovershenno inyh
koncepcij. Nikakoj dialog, pretenduyushchij na racional'nost', prosto ne
sostoitsya, esli ego uchastniki ne priznayut nad soboj vlast' universalij, to
est' togo, chto ob容dinyaet, a ne raz容dinyaet ih umy i dushi. Inache eto ne
dialog, a bezotvetstvennaya boltovnya. No esli vybor, o kotorom govorit Kyung,
stol' znachim, chto ot nego zavisit, imet' ili ne imet' cheloveku Boga, to
neobhodimo priznat', chto etot vybor zatragivaet samu sushchnost' cheloveka, a ne
yavlyaetsya odnoj iz vozmozhnyh lichin ego persony. I, sledovatel'no, teologu
Kyungu ne po puti s posledovatel'nym i otkrovennym pragmatizmom, sostavlyayushchim
osnovu postmodernizma.
"Desub容ktivizaciya" filosofii nesovmestima s "personalisticheskoj"
traktovkoj religioznoj (v pervuyu ochered', hristianskoj) very. Imenno eta
traktovka vydvigalas' russkimi religioznymi myslitelyami v protivoves
razrushitel'nym, "obezbozhivayushchim" tendenciyam, kotorye vosprinimalis' kak
real'naya ugroza kul'turnomu sushchestvovaniyu mira. "Podlinnyj smysl
hristianskoj very, kak by centr ee tyazhesti, - pisal S.L.Frank, - lezhit v
tom, chto ideya Boga stavitsya v neposredstvennuyu svyaz' s ideej real'nosti i
absolyutnoj cennosti chelovecheskoj lichnosti. Hristianstvo est' religiya
chelovecheskoj lichnosti, religiya personalisticheskaya i
antropologicheskaya"469. Kak ni otnosit'sya k personalizmu, nel'zya
ne priznat', chto eto napravlenie religioznoj filosofii yasnee i rezche drugih
osoznalo posledstviya "depersonalizacii" very, prevrashcheniya poslednej v igru
kalejdoskopicheskih sostoyanij psihiki individa ili v igru "vneshnih"
determinacij (avtoritetov, social'no-psihologicheskih nastroev i pr.). Kak
naibolee principial'nyj vopros religioznoj mysli russkie mysliteli
(S.L.Frank, N.A.Berdyaev i dr.) postavili problemu edinstva i unikal'nosti
veruyushchej dushi, obladayushchej vsej polnotoj otvetstvennosti, vytekayushchej iz
polnoty ee svobody.
|kzistencial'no myslyashchij teolog P.Tillih takzhe ponimal veru kak
"vseob容mlyushchij i centrirovannyj akt lichnosti", kak proyavlenie sily "YA" ili
"centra samootnesennosti, v kotorom ob容dineny vse elementy ego bytiya":
razum i volya, soznanie i bessoznatel'noe, emocii i interiorizirovannye
social'nye normy. Vera - ne est' dvizhenie osoboj chasti ili osobaya funkciya
celostnogo bytiya cheloveka. "Vse chasti i funkcii ob容dinyayutsya v akte very. No
vera ne sostoit iz obshchej summy ih vozdejstvij. Ona transcendiruet kak vsyakoe
osoboe vozdejstvie, tak i ih vse, vmeste vzyatye, i sama okazyvaet reshayushchee
vozdejstvie na kazhdoe iz nih"470. Inache govorya, vera zavisit ot
vnutrennego edinstva chelovecheskoj sub容ktivnosti vo vsem mnogoobrazii ee
proyavlenij i sama sluzhit faktorom etogo edinstva.
Zdes' neobhodimo otmetit', chto postuliruemoe edinstvo sub容ktivnosti
vovse ne oznachaet nekoj absolyutnoj soglasovannosti ili gomogennosti
vnutrennego mira cheloveka. To, chto dusha cheloveka preterpevaet razdvoennost',
vnutrennyuyu bor'bu, somneniya i neverie, chto v nej boryutsya razlichnye
stremleniya i nachala - vse eto bylo izvestno izdavna, i Bl. Avgustin znal ob
etom ne men'she F. M. Dostoevskogo. L.P.Karsavin polagal edinstvo i vzaimnoe
protivostoyanie "lichnosti" i ee "inobytiya" fundamental'noj harakteristikoj,
nazyvaya eto edinstvo "simfonicheskoj lichnost'yu"; odnako eto lichnostnaya
simfoniya i bez utverzhdeniya lichnogo samodvizhnogo bytiya "ne mozhet byt' ni
dostovernogo znaniya, ni znaniya voobshche"471.
V to zhe vremya L. P. Karsavin ne huzhe strukturalistov ponimal, chto
individ obladaet "lichnostnoj opredelennost'yu" tol'ko potomu, chto sootnositsya
s drugimi lichnostyami, kotorye opredelyayut ego i, v svoyu ochered', opredelyayutsya
im. |ta opredelennost' dolzhna byt' kak vneshnej ("opredelennost' drugimi"),
tak i vnutrennej (edinstvom samosoznaniya). No i vneshnyaya, i vnutrennyaya
opredelennosti vozmozhny tol'ko potomu, chto oni sootnosyatsya s "vysshej
lichnost'yu", inache eti "opredelennosti" obrazovyvali by tol'ko
kalejdoskopicheski izmenchivye, prizrachnye konfiguracii duha. I v otlichie ot
strukturalistov i poststrukturalistov, Karsavin ne snimaet otvetstvennosti s
cheloveka, kotoryj sposoben vybirat' mezhdu prinyatiem lyuboj opredelennosti i
takoj, kotoraya orientirovana na "vysshuyu lichnost'". "Est' moya individual'naya
lichnost', no ya-to - ne tol'ko ona, hotya i - preimushchestvenno ona. Esli zhe kto
skazhet, chto etim vse zhe podryvaetsya individual'no-lichnoe bytie, tak pust'
vinit samogo sebya. Ibo i on vinovat v nesovershenstve mira; i on bol'she
mechtaet o tom, chtoby schitat' sebya individual'noyu lichnost'yu, chem yavlyaetsya eyu
na samom dele. I k stydu ego, on, kak i vse my, ne dostigaet polnoty
individual'nosti ne potomu, chto hochet byt' vyssheyu lichnost'yu, no imenno
potomu, chto ne hochet"472. V etih slovah Karsavina - tochnyj
diagnoz prichin preslovutoj "smerti sub容kta". Letal'nyj ishod nastigaet
sub容ktivnost' imenno togda, kogda ona pytaetsya vyrazit' soboj apofeoz
individualizma.
Russkie filosofsko-religioznye mysliteli ne stremilis' sgladit'
protivorechiya, prisushchie idee sub容kta, nosyashchego v sebe nachalo
individual'nosti i nachalo vseobshchnosti, sovmeshchayushchego v sebe fundamental'nye
protivopozhnosti; bolee togo, osoznanie etih protivorechij polagalos'
edinstvennym dostovernym priznakom duhovnogo progressa. "V istorii, - pisal
N.A.Berdyaev, - net po pryamoj linii sovershayushchegosya progressa dobra, progressa
sovershenstva, v silu kotorogo gryadushchee pokolenie stoit vyshe pokoleniya
predshestvuyushchego; v istorii net i progressa schast'ya chelovecheskogo - est' lish'
tragicheskoe, vse bol'shee i bol'shee raskrytie samyh protivopolozhnyh nachal,
kak svetlyh, tak temnyh, kak bozhestvennyh, tak i d'yavol'skih, kak nachal
dobra, tak i nachal zla... Esli mozhno utverzhdat' kakoj-nibud' progress v
istorii chelovecheskogo soznaniya, tak eto obostrenie soznaniya, kotoroe
yavlyaetsya rezul'tatom vnutrennego raskrytiya etogo tragicheskogo protivorechiya
chelovecheskogo bytiya"473. Priznanie tragedijnosti sub容ktivnogo
bytiya ne snizhalo, a naprotiv, vozvyshalo ego znachimost', napolnyalos' duhovnym
pafosom; ono oznachalo otkaz kak ot poshlogo pessimizma, otricayushchego vsyakij
smysl v istoricheskom sushchestvovanii cheloveka i chelovechestva, tak i ot
"bezotradnogo" optimizma, postuliruyushchego istoricheskij progress, dostigaemyj
cenoj raspadeniya chelovecheskoj lichnosti, obladayushchej v luchshem sluchae lish'
virtual'nym sushchestvovaniem.
YA ni v koem sluchae ne hotel by zanimat'sya protivopostavleniyami
"zapadnyh" i "rossijskih" putej filosofii novejshego vremeni, diskutirovat'
po povodu ih mnimyh ili real'nyh preimushchestv. Otmechu lish', chto pretenzii
"postsub容ktnyh" filosofij na isklyuchitel'noe pravo vystupat' ot imeni
sovremennosti legche vsego oprovergnut' imenno ukazaniem na te tendencii,
kotorye byli iniciirovany Serebryanym Vekom russkoj filosofii. Ochevidno, chto
eti tendencii yavilis' razvitiem hristianskoj religiozno-filosofskoj mysli,
hotya nahodilis' s neyu v dostatochno slozhnyh vzaimootnosheniyah. I ne menee
ochevidno, chto "postsub容ktnye" filosofii, chto by ni govorili ih
predstaviteli, znamenuyut razryv s tradiciej, vekami opredelyavshej osnovnoe
ruslo evropejskoj, da i mirovoj kul'tury.
YA ne budu takzhe osparivat' tezis o tom, chto kul'tura HH veka uzhe s
golovoj pogruzilas' v ostuzhayushchij potok postmoderna. Po-vidimomu, eto -
preuvelichenie, vyzvannoe gipnozom reklamy i privlekatel'nost'yu epatazha na
fone ustalosti ot mnogokratnogo prohozhdeniya po tradicionnym putyam mysli. No
ya hotel by podcherknut': nezavisimo ot togo, veren li etot tezis, evropejskij
individuum postavlen pered vyborom. Libo my sovershaem triznu po usopshemu
sub容ktu i predaemsya ironicheskomu i bezotvetstvennomu prebyvaniyu v
otpushchennom nam vremeni, libo ishchem otvet na ego vyzov, sohranyaya impul's
kul'turotvorchestva. Specifika nashego vremeni takova, chto "post-religioznaya"
kul'tura okazyvaetsya "post-kul'turoj". V etom, ya dumayu, glavnoe soderzhanie
kul'turnogo krizisa, vnutri i na pike kotorogo nam vypalo zhit'. My ne vol'ny
vybirat' za istoriyu ili davat' sovety "Duhu vremeni", no my obyazany osoznat'
neizbezhnost' svoego lichnogo vybora i priznat' svoyu otvetstvennost' za nego.
Polignozis, 1998, No 1
Vyrozhdenie tragedii
Zagolovok pereklikaetsya s nazvaniem knigi molodogo Nicshe,
predskazyvavshej vozrozhdenie tragedii, ubitoj "apollonicheskim" nachalom,
podchinivshim zhizn' ee racional'nomu elementu. Tragediya, eto vysshee i luchshee
porozhdenie ellinskogo duha, vozroditsya, prorochestvoval Nicshe, kogda vernetsya
Dionis: kul'tura, zadyhayas' v mertvyashchih ob座atiyah Razuma, neminuemo vnov'
potyanetsya k svoim zhivotvornym doracional'nym istokam. Rech', konechno, shla ne
tol'ko o tragedii kak zhanre iskusstva: "dionisicheskoe nachalo, esli
sopostavit' ego s apollonicheskim, yavlyaetsya vechnoj i iznachal'noj
hudozhestvennoj siloj, vyzvavshej voobshche k sushchestvovaniyu ves' mir
yavlenij"474. Ves' mir - znachit i "yavlenie cheloveka" v nem. No
Razum, v sootvetstvii s mirovozzrencheskoj paradigmoj, gospodstvovavshej v
evropejskoj kul'ture svyshe dvuh tysyacheletij, paradigmoj, osnovy kotoroj byli
zalozheny Sokratom, a vsled za nim Platonom i Aristotelem, usmatrivaet v
"yavlenii cheloveka" lish' nesovershennuyu, "umen'shennuyu" kopiyu chelovecheskoj
"sushchnosti", vystupayushchej i kak osnovanie, i kak cel' individual'nogo bytiya.
|ta sushchnost' stoit za mnogoobraziem i protivorechivost'yu real'nyh otnoshenij
cheloveka k prirode, obshchestvu, drugim lyudyam i k samomu sebe; ona obespechivaet
to fundamental'noe edinstvo, bez kotorogo chelovek - v sootvetstvii s etoj
paradigmoj - tol'ko veshch' v ryadu prochih veshchej Vselennoj, "kvintessenciya
praha", esli vspomnit' gor'kuyu tiradu Gamleta. Imenno takoe ponimanie
cheloveka otbrasyvaetsya v "inom myshlenii" Nicshe, vozvrashchayushchegosya k drevnej
(dosokraticheskoj) idee neraschlenimogo edinstva mira, v kotorom chelovek -
chast' obshchego mirovogo potoka, odin iz uchastnikov vzaimoprevrashcheniya stihij,
nikogda ne ravnyj ni odnoj iz nih, ni samomu sebe475. Otchayannaya
radost' prebyvaniya v etom beskonechnom krugovorote protivopostavlena unylomu
upovaniyu, kotoromu chelovek podchinyaet svoyu edinstvennuyu i nepovtorimuyu zhizn',
muchayas' ot osoznaniya grehovnogo nesootvetstviya svoej - izmyshlennoj -
sushchnosti, i sbegaya ot nee v bunt, nigilizm ili bezverie pod maskoj
licemernogo hanzhestva. CHelovek mozhet i dolzhen osvobodit'sya ot rabstva, v
kotorom on nahoditsya u sobstvennoj "sushchnosti", razbit' okovy i vyjti
navstrechu Svobode, ZHizni i Real'nosti - takov zamysel "novoj kul'tury"
Nicshe. |ti okovy - Bog, Razum i Moral'. Imenno na nih i byl napravlen
"filosofstvuyushchij molot" reformatora.
No vyshlo inache. Udar, napravlennyj na "okovy", prishelsya po cheloveku,
raspavshemusya na mnozhestvo protivorechivyh vol' i instinktov, myatushchihsya na
oskolkah Razuma i Morali, v kazhdom iz kotoryh po-svoemu otrazheno mirozdanie
i chelovecheskoe uchastie v nem. Nicshe, vprochem, polagal, chto eta
mnozhestvennost' iznachal'no prisushcha cheloveku476, a "edinstvo" i
"samotozhdestvennost'" sub容kta - ne chto inoe kak nasledie "dekadansa",
poluchivshego svoe krajnee vyrazhenie v hristianstve i nemeckom klassicheskom
idealizme. Protivopolozhnost' dekadansu, polagal on - zhiznetvornoe edinstvo
"dionisicheskogo podpol'ya" s "apollonicheskoj prosvetlyayushchej i preobrazhayushchej
siloj", edinstvo, osushchestvlyayushcheesya v strogom sootnoshenii etih sil, kotoroe
ne pozvolyaet odnoj iz nih preobladat' nad drugoj nastol'ko, chto pri etom
uroduetsya i zakabalyaetsya iznachal'no svobodnoe bytie cheloveka.
Nadezhdoj na osushchestvlenie etogo edinstva zavershaetsya "Rozhdenie
tragedii" Nicshe; nazvanie etoj knigi okazalos' dejstvitel'no prorocheskim,
hotya - po ironii Roka - ne v tom smysle, kotoryj imel v vidu ee avtor. Nicshe
zasvidetel'stvoval (i otrazil - ne tol'ko svoimi proizvedeniyami, no i svoej
zhizn'yu) vstuplenie evropejskoj kul'tury vmeste s ee filosofiej v
kul'minacionnuyu fazu tragedii. "Strogoe sootnoshenie" nachal ne bylo ni
najdeno, ni osushchestvleno, udary "filosofstvuyushchego molota" ne vykovali
cheloveku nikakih opor vzamen razbityh, esli ne schitat' utopii
"sverhcheloveka", kotoraya - kak eto chasto, esli ne vsegda, byvaet s utopiyami
- vyrodilas' v vul'garnuyu teorijku, pozvolyavshuyu razmnozhivshimsya v neimovernom
kolichestve raskol'nikovym HH veka "lushchit'" po golovam milliony "tvarej
drozhashchih" uzhe vovse ne radi kakih-to tam velikih idej i celej, a prosto - iz
"voli k vlasti" i svoekorystnyh vozhdelenij477. Bunt protiv
morali, ulichaemoj v licemerii i ugnetenii chelovecheskoj podlinnosti, protiv
razuma, razoblachaemogo kak moshennika, podsovyvayushchego lyudyam "zakony" i
"arifmetiku" vzamen pogublennoj svobody, nakonec, protiv Boga, s kotorym uzhe
ne "protivoborstvuyut", a prosto ne schitayutsya kak s instanciej, zaplutavshej v
protivorechiyah, ne opravdavshej nadezhd i bolee ne dostojnoj very - bunt etot,
vopreki vozlagavshimsya na nego nadezhdam, ne privel k osvobozhdeniyu cheloveka.
Zato pod ego lozungami zamarshirovali te, kto zamyslil i osushchestvil
neslyhannye prestupleniya protiv chelovechnosti. "Propoved' sverhchelovechestva,
privedshaya k metodicheskomu proizvodstvu nedochelovekov, - vot fakt, kotoryj,
bez somneniya, dolzhen byt' razoblachen, no kotoryj trebuet takzhe istolkovaniya.
Esli poslednim rezul'tatom velikogo buntarskogo dvizheniya XIX i XX vekov
dolzhno bylo stat' eto bezzhalostnoe poraboshchenie, to ne povernut'sya li spinoj
k buntu, ne povtorit' li otchayannyj krik Nicshe, obrashchennyj k ego epohe: "Moya
sovest' i vasha sovest' bol'she ne odno i to zhe!", - somnevalsya A. Kamyu,
vynuzhdennyj priznat', chto ubijcy mogli najti v uchenii Nicshe "povod dlya svoih
dejstvij". "Nicshe prekrasno videl, chto gumanitarizm est' ne chto inoe, kak
hristianstvo, lishennoe vysshego opravdaniya, sohranivshee konechnye celi,
otvergnuv pervoprichiny. No on ne zametil, chto doktriny socialisticheskoj
emansipacii v silu neumolimoj logiki nigilizma dolzhny byli vzyat' na sebya to,
o chem mechtal on sam, - sotvorenie sverhchelovechestva"478.
Tragediya, duh kotoroj vyzyval Nicshe, bedoj obrushilas' na cheloveka,
otvergnuvshego orientiry kul'tury, ne predlozhiv emu vzamen nichego
ravnocennogo. Mesto, kotoroe v chelovecheskom mire zanimali Vera, Razum i
Moral', otkrylos' ziyayushchej pustotoj, i v etu bezdnu provalilis' odin za
drugim vse ranee stol' zanimavshie cheloveka voprosy ob istine i zabluzhdenii,
o bessmertii ili okonchatel'noj gibeli, o smysle "chelovecheskoj komedii".
"Esli Boga net, to kakoj zhe ya shtabs-kapitan?" - voproshal odin iz geroev
Dostoevskogo, a drugoj - filosofstvuyushchij teoretik ubijstva, obrushivavshij na
Sozdatelya invektivy za to, chto Ego plan mirozdaniya dopuskaet zlo -
formuliroval korotko i ponyatno dazhe dlya lakeya: "Esli Boga net, to vse
pozvoleno". Ne skazat', chtoby ochen' uzh glubokaya mysl'. Radi etoj lakejskoj
vsedozvolennosti stoilo li krushit' "okovy" i podnimat' gam iz-za svobody,
"voli k vlasti" i prochih zamanchivyh perspektiv zhizneradostnogo individa?
ZHizneradostnogo? L. SHestov tak harakterizuet sostoyanie Nicshe, kogda
tot, otrinuv nadezhdy na "uravnoveshivanie" "apollonicheskogo" i
"dionisijskogo" nachal, otpravilsya v poisk "inogo myshleniya": "I s chem vyshel
on na novyj put'? CHto imel on vzamen prezhnih ubezhdenij? Otvet zaklyuchaetsya v
odnom slove: nichego. Nichego, krome otvratitel'nyh fizicheskih stradanij v
nastoyashchem, pozornyh, unizitel'nyh vospominanij o proshlom i bezumnogo straha
pered budushchim"479. Ne ochen' zhizneradostnyj start. O finishe luchshe
i ne upominat'.
Ne sluchajno poisk "inogo myshleniya" peretek v poisk novyh vozmozhnostej
dlya tvorcheskoj svobody - etogo sublimata vsedozvolennosti, radi kotorogo
hudozhnik gotov zaprodat'sya d'yavolu, povtoriv uzhe projdennyj put' Fausta,
tol'ko bez faustianskoj otchayannoj tyagi k istine, a povinuyas' lish' vyzhigayushchej
dushu iznutri strasti vozvysheniya nad obydennost'yu s ee "okovami" i
"bar'erami". No vot ispoved' "doktora Faustusa" - Adriana Leverkyuna:
"Slishkom yasno ya ponimal: v nash vek ne projti pravym putem i smirennomudromu;
iskusstvu zhe i vovse ne byvat' bez popushcheniya diavola, bez adova ognya pod
kotlom. Poistine, v tom, chto iskusstvo zavyazlo, otyazhelelo i samo glumitsya
nad soboj, chto vse stalo tak neposil'no i goremychnyj chelovek ne znaet, kuda
zh emu podat'sya, - v tom, drugi i brat'ya, vinoyu vremya. No ezheli kto prizval
nechistogo i prozalozhil emu svoyu dushu, daby vyrvat'sya iz tyazhkogo zlopoluch'ya,
tot sam povesil sebe na sheyu vinu vremeni i predal sebya proklyatiyu... Tak
gubit on svoyu dushu i konchaet na svalke s pod