takzhe togo, chto s neobhodimost'yu Emu prilichestvuet kak
vseobshchej pervoprichine, prevoshodyashchej vsyu sovokupnost' svoih sledstvij (Summa
teol., I, q. 12, 12 s).
     ...|to proishodit potomu, chto  poznanie lyubogo poznayushchego poluchaet svoi
predely ot modusa formy, kotoraya est'  pervonachalo poznaniya.  V  samom dele,
chuvstvennyj  obraz,  soderzhashchijsya  v  oshchushchenii,  est'  podobie  lish'  odnogo
edinichnogo predmeta,  i  potomu  cherez  nego  mozhet  byt'  poznan lish'  odin
edinichnyj predmet. No umopostigaemyj  obraz  v nashem intellekte est' podobie
veshchi  v  sootvetstvii  s  rodovym  estestvom,  kotoroe  mozhet  byt'  usvoeno
beschislennym  mnozhestvom   chastnyh   veshchej.   Tak,   nash   intellekt   cherez
intellektual'nyj  obraz  cheloveka  poznaet   nekotorym  obrazom  beskonechnoe
mnozhestvo lyudej, no te  v teh  razlichiyah, kotorye oni  imeyut  mezhdu soboj, a
lish' v ob容dinyayushchem ih rodovom estestve (Summa teol., I, q. 14, 12s).
     Poskol'ku mir  voznik ne  sluchajnym obrazom,  no sotvoren  Bogom  cherez
posredstvo  aktivnogo  intellekta,  kak to budet  pokazano nizhe, neobhodimo,
chtoby  v Bozhestvennom  ume byla forma, po  podobiyu kotoroj sotvoren mir. A v
etom i sostoit ponyatie "idei" (Summa teol., I, q. 15, 1 s).
     ...Istinnoe, kak  bylo  skazano,  v  svoem  ishodnom smysle nahoditsya v
intellekte. V  samom  dele,  kol' skoro vsyakij  predmet mozhet  byt' istinnym
postol'ku,  poskol'ku   imeet  formu,   sootvetstvuyushchuyu   ego   prirode,   s
neobhodimost'yu sleduet, chto intellekt, poskol'ku on poznaet,  istinen v meru
togo,  naskol'ko  on  imeet podobie poznannogo  predmeta,  kotoroe  est' ego
forma,  kol' skoro on est' intellekt poznayushchij. I potomu istina opredelyaetsya
kak   soglasovannost'  mezhdu  intellektom  i  veshch'yu.  Otsyuda   poznat'   etu
soglasovannost' oznachaet poznat' istinu. No poslednyuyu chuvstvennoe vospriyatie
ne  poznaet  nikoim  obrazom.  V  samom dele, hotya zrenie obladaet  podobiem
zrimogo, odnako zhe  sravneniya uzrennoj  veshchi  i  togo, chto ono  ot etoj veshchi
vosprinyalo,   ono  ne  poznaet.  Intellekt  zhe   v  sostoyanii  poznat'  svoyu
soglasovannost'  s  postigaemoj veshch'yu; odnako on ne vosprinimaet  ee  v  tom
smysle, chto poznaet nekotoroe nerazlozhimoe ponyatie, no, kogda on vyskazyvaet
o veshchi suzhdenie, chto ona takova, kakova  vosprinyataya  im  ot nee forma, lish'
togda on poznaet i vyskazyvaet  istinu. I delaet on  eto, slagaya i razdelyaya.
Ibo  vo vsyakom suzhdenii on  libo prilagaet  k nekotoroj  veshchi,  oboznachennoj
cherez  sub容kt,  nekotoruyu  formu,  oboznachennuyu  cherez  predikat,  libo  zhe
otnimaet u nee etu formu. I otsyuda  yasno sleduet, chto chuvstvennoe vospriyatie
istinno  otnositel'no  kakoj-libo  veshchi   ili  intellekt  istinen,  poznavaya
nekotoroe  nerazlozhimoe   ponyatie,  a  ne  potomu,  chtoby  on  poznaval  ili
vyskazyval istinu. I  podobnym  zhe  obrazom  obstoit  delo  s  sostavnymi  i
prostymi  recheniyami.  Itak,  istina   mozhet   prisutstvovat'  v  chuvstvennom
vospriyatii, libo v intellekte, poznayushchem nekotoroe nerazlozhimoe ponyatie, kak
v nekotoroj istinnoj veshchi, no ne kak poznannoe v poznayushchem,  chto zaklyuchaet v
sebe  naimenovanie  istiny; ibo  sovershenstvo  intellekta  est'  istina  kak
poznannoe. I  potomu,  govorya  v  sobstvennom smysle,  istina prisutstvuet v
intellekte,  kogda on  slagaet i  razdelyaet; no ne v chuvstvennom vospriyatii,
ravno kak i ne v intellekte, poznayushchem nekotoroe nerazlozhimoe ponyatie (Summa
teol., I, q. 16, 2 s).
     Kak  skazano  vyshe,  istina v sobstvennom  smysle slova  prisutstvuet v
intellekte.  Veshch'   zhe  imenuetsya  istinnoj  ot  istiny,  prisutstvuyushchej   v
kakom-libo intellekte.  Otsyuda izmenchivost' istiny  dolzhna rassmatrivat'sya v
otnoshenii  intellekta;  istinnost'  zhe  poslednego sostoit  v  tom,  chto  on
soglasuetsya s postignutymi  veshchami. |ta  soglasovannost'  mozhet izmenyat'sya v
dvoyakom napravlenii, kak i lyuboe inoe  podobie,  vsledstvie izmeneniya odnogo
iz dvuh podobnyh chlenov. Otsyuda istina izmenyaetsya odnim sposobom iz-za togo,
chto o toj zhe veshchi, obretayushchejsya v tom zhe  sostoyanii,  nekto priobretaet inoe
mnenie; ili drugim sposobom, kogda  pri neizmennosti mneniya menyaetsya veshch'. I
v oboih sluchayah proishodit prevrashchenie istiny v lozh' (Summa teol., I, q. 16,
8 s).
     ...Istina  sostoit  v sootvetstvii intellekta  i veshchi,  kak  to skazano
vyshe. No takoj intellekt, kotoryj est' prichina veshchi, prilagaetsya k veshchi, kak
naugol'nik i merilo.  Obratnym  obrazom obstoit  delo s intellektom, kotoryj
poluchaetsya  ot veshchej.  V samom  dele, kogda veshch'  est' merilo  i  naugol'nik
intellekta, istina sostoit v  tom, chtoby intellekt sootvetstvoval veshchi,  kak
to proishodit v nas. Itak, v zavisimosti ot togo, chto veshch' est' i chto ona ne
est',  nashe mnenie  istinno  ili  lozhno.  No  kogda intellekt est' merilo  i
naugol'nik   veshchej,   istina  sostoit  v  tom,  chtoby  veshch'  sootvetstvovala
intellektu; tak, o remeslennike govoryat, chto on sdelal istinnuyu veshch',  kogda
ona otvechaet pravilam remesla (Summa teol., I, q. 21, 2 s).
     Kol' skoro Bog est' vseobshchij rasporyaditel' vsego sushchego, dolzhno otnesti
k Ego provideniyu to, chto On dozvolyaet otdel'nym nedostatkam prisutstvovat' v
nekotoryh  chastnyh  veshchah,  daby ne  poterpelo ushcherba sovershenstvo vseobshchego
blaga.  V  samom  dele,  esli  ustranit'  vse  sluchai  zla, to  v mirozdanii
nedostavalo  by mnogih blag. Tak,  bez ubijstva zhivotnyh byla  by nevozmozhna
zhizn' l'vov, a bez zhestokosti tiranov --  stojkost' muchenikov (Summa  teol.,
I, q. 22, 2 ad 2).
     Tem,  chto   Bog   neposredstvenno  pechetsya  o  vseh  veshchah,  otnyud'  ne
isklyuchayutsya   vtorichnye  prichiny,   kakovye   sut'   ispolnitel'nicy   etogo
miroporyadka, kak to yavstvuet iz vysheskazannogo (Summa teol., I, q.  22, 3 ad
2).
     ...Est'  lyudi,  kotoryh   Bog   otvergaet.  Ved'   vyshe  skazano,   chto
predopredelenie  est'  chast'  provideniya.  Mezhdu  tem  v  providenie  vhodit
dopushchenie  nekotoryh  nedostatkov  v  podchinennyh  provideniyu veshchah,  kak to
skazano  vyshe.  Otsyuda  sleduet,  chto  kol'  skoro lyudi  cherez  Bozhestvennoe
providenie  opredelyayutsya  k  vechnoj  zhizni, ravnym obrazom  k  Bozhestvennomu
provideniyu  otnositsya  i to, chto  ono  dopuskaet,  chtoby  nekotorye lyudi  ne
dostigali etoj celi; chto i  nazyvaetsya otverzheniem (Summa teol., I, q. 23, 3
s).
     Sushchnost'  est'  v  sobstvennom  smysle  slova  to,  chto   vyrazhaetsya  v
definicii. Definiciya  zhe ob容mlet rodovye, no  ne  individual'nye osnovaniya.
Otsyuda  yavstvuet,  chto  v  veshchah, sostavlennyh iz materii  i formy, sushchnost'
oznachaet  ne odnu formu i ne odnu  materiyu,  no to,  chto sostavleno iz obshchej
formy  i materii  v  sootvetstvii  s  rodovymi  osnovaniyami. Odnako to,  chto
sostavleno iz "etoj materii" i "etoj  formy",  opredelyaetsya cherez ipostas' i
cherez  lico. Ibo  dusha,  plot', kosti  opredelyayutsya kak  "chelovek"; no  "eta
dusha",  "eta  plot'",  "eti  kosti" opredelyayutsya  kak "etot chelovek".  Takim
obrazom,   ipostas'   i   lico   pribavlyayut   sverh   opredeleniya   sushchnosti
individual'nye  osnovaniya i potomu s sushchnost'yu ne  sovpadayut,  naskol'ko eto
otnositsya k veshcham, sostavlennym iz materii i formy (Summa teol., I, q. 29, 2
ad 3).
     ...Bog est'  pervoprichina  vseh  veshchej kak ih  obrazec. Daby eto  stalo
ochevidnym, sleduet imet'  v  vidu,  chto dlya producirovaniya  kakoj-libo  veshchi
neobhodim  obrazec,  t.e.  postol'ku,  poskol'ku  produkt  dolzhen  sledovat'
opredelennoj forme. V samom dele, master produciruet v materii  opredelennuyu
formu v sootvetstvii  s nablyudaemym im obrazcom, bud'to vneshnij  sozercaemyj
im obrazec ili zhe takoj, kotoryj zachat v nedrah ego uma. Mezhdu tem ochevidno,
chto   vse  prirodnye   porozhdeniya  sleduyut   opredelennym   formam.  No  etu
opredelennost' form dolzhno vozvesti  kak k svoemu pervonachalu k Bozhestvennoj
premudrosti, zamyslivshej  miroporyadok, sostoyashchij v  razlichen-nosti veshchej.  I
potomu   dolzhno   skazat',   chto   v   Bozhestvennoj   premudrosti  prebyvayut
prednachertaniya  vseh veshchej,  kakovye  my  nazyvali ideyami,  ili  obrazcovymi
formami v ume Boga.  Odnako eti poslednie hotya i rasshcheplyayutsya vo mnozhestvo v
primenenii k veshcham, odnako zhe ne sut' nechto real'no otlichnoe ot Bozhestvennoj
sushchnosti,  podobiyu  kotoroj mogut  byt'  prichastny razlichnye veshchi  razlichnym
obrazom. Itak, sam Bog est'  pervichnyj obrazec vsego. --  Odnako zhe  i sredi
sotvorennyh  veshchej   nekotorye   mogut   imenovat'sya  obrazcami   drugih   v
sootvetstvii  s  tem, chto odni  iz nih sleduyut podobiyu  drugih  libo  v silu
prinadlezhnosti  k  tomu  zhe rodu, libo v silu analogii nekotorogo podrazhaniya
(Summa teol., I, q. 44, 3 s).
     Samyj  poryadok,  sushchestvuyushchij v  veshchah, kotorye  tak  sotvoreny  Bogom,
obnaruzhivaet edinstvo mirozdaniya. V samom dele, mirozdanie imenuetsya  edinym
ot  edinoj  uporyadochennosti v tom  smysle,  chto  kazhdaya  veshch'  sootnesena  s
drugimi. Vse, chto ot  Boga, sootneseno mezhdu soboj  i s Samim Bogom,  kak to
pokazano. Otsyuda neobhodimo,  chtoby vse prinadlezhalo edinomu mirozdaniyu.  Po
etoj prichine  mogli polagat'  mnozhestvo mirov  te,  kto v  kachestve  mirovoj
prichiny  polagal  ne kakuyu-libo  uporyadochivayushchuyu mudrost',  no  sluchaj; tak,
Demokrit utverzhdal, chto  iz stalkivaniya atomov voznik  i etot mir,  i drugie
beschislennye miry (Summa teol., I, q. 47, 3 s).
     Kak  utverzhdalos' vyshe, sovershenstvo vselennoj trebuet, chtoby  v  veshchah
prisutstvovalo neravenstvo,  daby  osushchestvilis' vse stupeni sovershenstva. I
odna stupen' sovershenstva sostoit v tom, chto  nekotoraya veshch' sovershenna i ne
mozhet vyjti iz svoego sovershenstva; drugaya zhe stupen' sovershenstva sostoit v
tom, chto nekotoraya  veshch' sovershenna, no  mozhet iz svoego sovershenstva vyjti.
|ti stupeni  obnaruzhivayutsya uzhe  v samom bytii,  ibo est'  veshchi, kotorye  ne
mogut utratit'  svoego bytiya  i  potomu vechny,  a est'  veshchi, kotorye  mogut
utratit'  svoe bytie i potomu brenny.  I vot,  podobno tomu kak sovershenstvo
vselennoj trebuet, chtoby byli ne tol'ko vechnye, no i brennye sushchnosti, tochno
tak zhe sovershenstvo vselennoj  trebuet, chtoby byli i nekotorye veshchi, kotorye
mogut otstupit' ot svoej  blagosti;  potomu  oni  i  v samom  dele  vremya ot
vremeni  delayut eto. V etom i sostoit  sushchnost' zla,  t.e. v tom, chtoby veshch'
otstupala ot blaga.  Otsyuda yavstvuet, chto v veshchah obnaruzhivaetsya  zlo, kak i
porcha, ibo i porcha est' nekotoroe zlo (Summa teol., I, q. 48, 2 s).
     Zlo  po-raznomu imeet prichinu  nedostatochnosti v  veshchah proizvol'nyh, s
odnoj storony,  i  prirodnyh  -- s drugoj. Ved' prirodnaya prichina proizvodit
sledstvie  takogo  zhe  roda,  kakova ona  sama,  esli  tol'ko ne  ispytyvaet
kakoj-libo pomehi  izvne;  imenno takov  ee  nedostatok. Potomu zlo ne mozhet
vosposledovat' v sledstvii, esli zaranee ne sushchestvuet  nekotoroe inoe zlo v
dejstvuyushchem  nachale  libo  v  materii,  kak  to  skazano  vyshe. No  v  veshchah
proizvol'nyh nedostatok dejstviya proistekaet iz aktual'no nesovershennoj voli
v toj mere, v kakoj poslednyaya aktual'no okazyvaet nepovinovenie stoyashchemu nad
nej pravilu. Takogo roda nesovershenstvo eshche  ne est' vina, no za nim sleduet
vina, proistekayushchaya  iz teh dejstvovanij, kotorye osushchestvlyayutsya v sostoyanii
etogo nesovershenstva (Summa teol., I, q. 49, 1 ad 3).
     ...Kak to yavstvuet iz skazannogo vyshe, zlo, sostoyashchee  v nesovershenstve
dejstvovaniya,  neizmenno imeet svoyu prichinu  v  nesovershenstve  dejstvuyushchego
lica. Odnako v Boge net nikakogo nesovershenstva, no vysshee sovershenstvo, kak
to  bylo pokazano.  Poetomu zlo, sostoyashchee v nesovershenstve dejstvovaniya ili
proistekayushchee ot nesovershennogo dejstvovaniya, ne mozhet byt' vozvedeno k Bogu
kak k svoej prichine.  No zlo, sostoyashchee v porche kakih-libo veshchej, voshodit k
Bogu kak k svoej prichine. I eto ochevidno kak v delah prirody, tak i v  delah
voli. V samom  dele,  uzhe bylo skazano, chto  lyuboe dejstvuyushchee nachalo v  toj
mere,  v  kotoroj ono svoej  siloj proizvodit nekotoruyu  formu, podverzhennuyu
porche i nesovershenstvu, svoej siloj vyzyvaet etu porchu i eto nesovershenstvo.
Mezhdu tem ochevidno, chto forma, kotoruyu prezhde vsego imeet v vidu Bog v Svoih
tvoreniyah, est'  blago  celokupnogo  miroporyadka. No  celokupnyj miroporyadok
trebuet,  kak  to  skazano  vyshe,  chtoby  nekotorye  veshchi  mogli  vpast'   v
nesovershenstvo  i  vremya  ot  vremeni vpadali  v nego. I takim obrazom  Bog,
obuslovlivaya  v veshchah blago  celokupnogo miroporyadka, v kachestve sledstviya i
kak by akcidental'no obuslovlivaet porchu veshchej (Summa teol., I, q. 49, 2 s).
     ...Iz skazannogo vyshe sleduet, chto net edinogo  pervichnogo nachala zla v
tom  smysle,  v kotorom est'  edinoe pervichnoe nachalo blaga. Ibo, vo-pervyh,
edinoe  pervichnoe  nachalo blaga est' blago  po svoej sushchnosti,  kak  to bylo
pokazano. Nichto, odnako, ne mozhet byt' po svoej sushchnosti zlom. V samom dele,
my videli, chto vse sushchee v toj mere, v kakoj  ono  est' sushchee, est' blago  i
chto zlo sushchestvuet lish' v blage, kak svoem substrate.
     Vo-vtoryh, pervichnoe  nachalo  blaga est'  vysshee i  sovershennoe  blago,
kotoroe iznachal'no sosredotochivaet  v  sebe  vsyu blagost' drugih  veshchej, kak
bylo  pokazano vyshe.  No vysshego  zla ne mozhet byt', ibo, kak bylo pokazano,
zlo  hotya  i  vsegda umalyaet  blago,  odnako  nikogda  ne mozhet  ego  vpolne
unichtozhit'; i, poskol'ku,  takim  obrazom,  blago vsegda prebyvaet, nichto ne
mozhet byt' celokupno i sovershenno zlym.  Po etoj prichine filosof utverzhdaet,
chto "esli by nechto bylo celokupno  zlym, ono razrushilo by samo sebya" (|tika,
IV, gl. 5), ibo s razrusheniem vsyakogo blaga, chto neobhodimo dlya celokupnosti
zla, razrushilos' by i samo zlo, substrat kotorogo est' blago.
     V-tret'ih, ponyatie zla protivorechit ponyatiyu pervichnogo nachala, i pritom
ne tol'ko potomu, chto zlo, v soglasii so skazannym vyshe, obuslovleno blagom,
no  i  potomu,  chto  zlo ne  mozhet  byt'  dlya chego-libo prichinoj inache,  kak
akcidental'no.   I   potomu   ono   ne   mozhet   byt'   pervoprichinoj,   ibo
"akciden-tal'naya  prichina vtorichna po otnosheniyu k prichine,  kotoraya yavlyaetsya
takovoj  sama po sebe",  kak to ochevidno ("Fizika", II, gl. 6) (Summa teol.,
I, q. 49, 3 s).
     Ryad prichin zla ne  uhodit v beskonechnost', ibo vsyacheskoe zlo mozhet byt'
vozvedeno   k   nekotoroj  blagoj   prichine,  iz  kotoroj  zlo   proistekaet
akciden-tal'nym obrazom (Summa teol., I, q. 49, 3 ad 6).
     Neobhodimost'  dopustit'   nalichie  v  nas   vozmozhnostnogo  intellekta
proistekaet iz togo, chto inogda nashe razumenie okazyvaetsya  potencial'nym, a
ne  aktual'nym.   Otsyuda   sleduet,   chto  dolzhna   sushchestvovat'   nekotoraya
potencial'naya sposobnost' otnositel'no  umopostigaemyh veshchej, predshestvuyushchaya
samomu  ih postizheniyu; ona  perehodit  otnositel'no etih  veshchej v aktual'noe
sostoyanie  pri  ih  poznanii,  a  pozdnee  pri  razmyshlenii  o  nih.  I  eta
sposobnost'  nazyvaetsya  vozmozhnostnym  intellektom.  --   No  neobhodimost'
dopustit' nalichie  aktivnogo intellekta  proistekaet  iz  togo,  chto prirody
poznavaemyh   nami  material'nyh  veshchej   ne  imeyut   vne   dushi  otdel'nogo
sushchestvovaniya, kak nematerial'nye  i  aktual'no umopostigaemye; vne dushi oni
ostayutsya  umopostigaemymi  lish'  v  potencii.  Otsyuda  sleduet,  chto  dolzhna
sushchestvovat'  nekotoraya sposobnost', kotoraya  delaet  eti prirody  aktual'no
umopostigaemymi. I eta sposobnost'  nazyvaetsya  aktivnym  intellektom (Summa
teol., I, q. 54, 4 s).
     Aktivnomu   intellektu  svojstvenno   osveshchat',  i  pritom   ne  drugoe
umopo-stigayushchee  nachalo,   no   potencial'no  umopostigaemye  veshchi,  ibo  on
posredstvom abstragirovaniya delaet ih aktual'no umopostigaemymi. K svojstvam
zhe  vozmozhnostnogo intellekta prinadlezhit: prebyvat' v potencii otnositel'no
poznavaemyh  prirodnyh  veshchej  i inogda  perehodit' v  aktual'noe  sostoyanie
(Summa teol., I, q. 54, 4 ad 2).
     CHuvstvennoe  vospriyatie  ne shvatyvaet sushchnosti  veshchej,  no  tol'ko  ih
vneshnie  akcidencii. Ravnym  obrazom  i predstavlenie shvatyvaet  vsego lish'
podobiya tel. Lish' odin intellekt shvatyvaet  sushchnost' veshchej (Summa teol., I,
q. 57, 1 ad 2).
     Poznanie istiny dvoyako: eto  libo poznanie cherez prirodu, libo poznanie
cherez blagodat'.  I to poznanie, kotoroe proishodit  cherez blagodat', v svoyu
ochered' dvoyako: pervyj vid poznaniya isklyuchitel'no umozritelen, kak to, kogda
nekotoromu licu  otkryvayutsya  nekotorye  Bozhestvennye  tajny; drugoj zhe  rod
poznaniya  svyazan  s chuvstvom  i  proizvodit lyubov' k Bogu.  I poslednee est'
osoboe svojstvo dara mudrosti (Summa teol., I, q. 64, 1 s).
     Pri  issledovanii prirody dushi neobhodimo imet' v vidu: dushoj  nazyvayut
pervichnoe  nachalo  zhizni vo  vsem zhivushchem v nashem mire,  tak chto my  imenuem
zhivye sushchestva "odushevlennymi", a mertvye veshchi -- "neodushevlennymi". ZHizn'zhe
obnaruzhivaetsya preimushchestvenno v dvuh rodah deyatel'nosti, t.e. v  poznanii i
v dvizhenii. V kachestve pervonachala etih  yavlenij drevnie  filosofy, ne sumev
pojti dal'she predstavleniya, polagali nekotoroe telo; ibo oni utverzhdali, chto
lish'  tela sut' veshchi i to, chto  ne  est' telo, voobshche ne sushchestvuet. I vot v
sootvetstvii s etim oni utverzhdali, chto dusha est' nekotoroe telo.
     Hotya  oshibochnost'  etogo utverzhdeniya  mozhet  byt'  pokazana  razlichnymi
sposobami, my  vospol'zuemsya  tol'ko odnim, kotoryj  naibolee  obshche i  chetko
obnaruzhivaet, chto dusha ne est' telo. Ochevidno, chto dusha ne est' lyuboe nachalo
zhiznennogo  dejstvovaniya; v  protivnom sluchae dusha  byla by okom  v kachestve
nachala  zreniya i to zhe mozhno bylo by skazat' i o prochih orudiyah dushi. Tol'ko
pervichnoe nachalo zhizni my nazyvaem dushoj. I vot, hotya nekotoroe telo i mozhet
byt' v  svoem rode  nachalom  zhizni, kak-to:  serdce  est'  nachalo zhizni  dlya
zhivotnogo, odnako  nikakoe telo ne mozhet byt' pervichnym nachalom  zhizni. Ved'
ochevidno,  chto byt'  nachalom  zhizni  ili  byt'  zhivym  vozmozhno dlya  tela ne
vsledstvie togo,  chto ono  voobshche est' telo;  v protivnom  sluchae lyuboe telo
bylo by zhivym  ili nachalom zhizni. No telo mozhet byt' zhivym ili dazhe  nachalom
zhizni vsledstvie togo, chto  ono est'  imenno takoe telo. No to, chto yavlyaetsya
aktual'no  imenno  takovym,  poluchaet  eto  ot  nekotorogo  nachala,  kotoroe
imenuetsya ego  aktom.  A potomu dusha, kotoraya est' pervoe nachalo zhizni, est'
ne  telo,  no  akt  tela,  podobno  tomu  kak  teplo,  kotoroe  est'  nachalo
razogrevaniya, est' ne telo, no nekotoryj akt tela (Summa teol.,  I, q. 75, 1
s).
     Nachalo intellektual'noj deyatel'nosti, kotoroe  my  imenuem chelovecheskoj
dushoj, est' nekotoroe bestelesnoe  i  samosushchee  nachalo. Ved'  ochevidno, chto
cherez posredstvo intellekta chelovek sposoben poznavat' prirody vseh  tel. No
to, chto mozhet poznavat' nekotorye veshchi, ne dolzhno nichego iz etih veshchej imet'
v sobstvennoj prirode, ibo, esli by nechto  prirodnym obrazom bylo vnedreno v
orudie poznaniya, dlya  nego bylo by zatrudneno poznanie drugih veshchej, podobno
tomu  kak my vidim,  chto yazyk bol'nogo,  nasyshchennyj  holericheskoj  i gor'koj
vlagoj, ne  vosprinimaet nichego sladkogo, no vse kazhetsya emu gor'kim.  Itak,
esli  by intellektual'noe  nachalo imelo v  sebe  prirodu nekoego  tela,  ono
okazalos'  by nesposobnym poznavat' prochie tela. Mezhdu tem vsyakoe telo imeet
nekotoruyu   opredelennuyu    prirodu.   Sledovatel'no,   nevozmozhno,    chtoby
intellektual'noe nachalo bylo telom.
     Ravnym obrazom  nevozmozhno i to,  chtoby  intellektual'naya  deyatel'nost'
osushchestvlyalas' cherez telesnyj organ, ibo v takom sluchae opredelennaya priroda
etogo organa vosprepyatstvovala  by poznaniyu vseh tel; tak, esli by nekotoryj
opredelennyj  cvet  okrashival ne govoryu uzhe  zrachok, no hotya  by  steklyannyj
sosud, to nalitaya v sosud vlaga predstavilas' by nadelennoj tem zhe cvetom.
     Itak,  samo  intellektual'noe  nachalo,   kotoroe  imenuetsya  umom   ili
intellektom, osushchestvlyaet  dejstvovanie  cherez  sebya samo,  i telo  zdes' ne
uchastvuet. No nichto ne  mozhet dejstvovat' cherez sebya samo, esli  cherez  sebya
samo ne  okazyvaetsya  samosushchim.  Ved'  dejstvovat'  mozhet tol'ko  aktual'no
sushchee; poetomu nechto dejstvuet takim zhe obrazom,  kakim i sushchestvuet. Otsyuda
my  ne  govorim, chto razogrevaet  teplo, no govorim, chto  eto delaet  teplyj
predmet.  Ostaetsya  vyvod,  chto chelovecheskaya dusha, imenuemaya intellektom ili
umom, est' nechto bestelesnoe i samosushchee (Summa teol., I, q. 75, 2 s).
     Ochevidno, chto chuvstvennaya dusha ne osushchestvlyaet kakogo-libo sobstvennogo
dejstvovaniya  cherez sebya  samoe,  no  vsyakoe  dejstvovanie  chuvstvennoj dushi
prinadlezhit  sochetaniyu dushi i  tela. Otsyuda  yavstvuet,  chto dushi  nerazumnyh
zhivotnyh  ne  dejstvuyut  cherez  sebya  samih  i  ne  samosushchi:  ibo  bytie  i
deyatel'nost' chego by to ni bylo shodstvuyut mezhdu soboj  (Summa  teol., I, q.
75, 3 s).
     Vvidu  togo  chto  chuvstvennoe  oshchushchenie   est'  nekotoroe  dejstvovanie
cheloveka,  hotya i ne  sobstvennoe, ochevidno, chto chelovek est' ne odna tol'ko
dusha,  no nechto  sostavlennoe  iz dushi  i  tela, Platon mog  utverzhdat', chto
chelovek   est'   dusha,  pol'zuyushchayasya  telom,  lish'  potomu,  chto  on  schital
chuvstvennoe vospriyatie svojstvom dushi (Summa teol., I, q. 75, 4 s).
     Neobhodimo    skazat',    chto   intellekt,    kotoryj    est'    nachalo
intellektual'nogo    dejstvovaniya,    est'    forma    chelovecheskogo   tela.
Dejstvitel'no, to nachalo, cherez kotoroe neposredstvenno proishodit nekotoroe
dejstvovanie,  est'  forma  veshchi, kotoroj dejstvovanie  pripisyvaetsya;  tak,
nachalo, cherez  kotoroe  telo  prebyvaet  zdorovym, est' zdorov'e,  a nachalo,
neposredstvenno cherez  kotoroe dusha poznaet, est' znanie, -- otkuda zdorov'e
est'  forma tela i znanie est' forma dushi.  I  prichina etogo v tom, chto veshch'
dejstvuet lish' v meru togo, naskol'ko ona prebyvaet v akte; i v sootvetstvii
s  tem, v  kakom akte prebyvaet  nechto,  ono i  dejstvuet. No ochevidno,  chto
nachalo,  neposredstvenno  cherez  kotoroe  telo zhivet, est' dusha. I poskol'ku
zhizn' obnaruzhivaetsya cherez razlichnye dejstvovaniya na razlichnyh urovnyah zhivyh
sushchestv, to nachalo, cherez  kotoroe my prezhde vsego sovershaem kazhdoe iz  etih
dejstvovanij  zhizni,  est'  dusha;  prezhde vsego  blagodarya dushe my pitaemsya,
chuvstvuem, dvizhemsya  v prostranstve; i ravnym obrazom prezhde vsego blagodarya
ej my myslim.  Sledovatel'no, to nachalo, prezhde vsego blagodarya kotoromu  my
myslim, nazyvat' li ego intellektom ili myslyashchej dushoj, est' forma tela. |to
dokazatel'stvo daet Aristotel' vo 2-j kn. "O dushe" (2  gl.) (Summa teol., I,
q. 76, 1 s).
     Utverzhdenie,   budto   intellekt   u   vseh   lyudej   edin,  sovershenno
nesostoyatel'no. |to yavstvuet samo soboj, esli, kak utverzhdal Platon, chelovek
est' sam  intellekt. V  takom  sluchae  iz dopushcheniya,  budto  Sokrat i Platon
vmeste imeyut lish' odin intellekt, vytekaet, chto Sokrat i Platon  sut' odin i
tot  zhe chelovek i nichem  drug ot druga ne otlichayutsya, krome svojstv, lezhashchih
za  predelami  sushchnosti  togo i drugogo,  I v  takom sluchae  razlichie  mezhdu
Sokratom i Platonom budet takim zhe, kak mezhdu chelovekom v tunike i chelovekom
v plashche, chto sovershenno nelepo.
     Ravnym obrazom eto utverzhdenie ostaetsya yavno nesostoyatel'nym, esli my v
sootvetstvii s  mneniem  Aristotelya  budem  videt'  v intellekte  chast'  ili
potenciyu dushi, kotoraya est' forma cheloveka. Ved' nemyslimo, chtoby u velikogo
mnozhestva  razlichnyh  predmetov  byla  odna  forma,  sovershenno tak zhe,  kak
nemyslimo, chtoby oni imeli edinoe bytie: ibo forma est'  nachalo prebyvaniya v
bytii (Summa teol., I, q. 76, 2 s).
     Moe i  tvoe  intellektual'noe dejstvovanie  mogli by razlichat'sya  mezhdu
soboj  po  prichine  razlichiya  v  naglyadnyh  predstavleniyah  (ibo,  naprimer,
predstavlenie o kamne  vo  mne i v  tebe  razlichno),  esli by samo naglyadnoe
predstavlenie o sootvetstvii s tem, chto ono inoe vo mne i inoe v  tebe, bylo
formoj  vozmozhnostnogo intellekta: ibo odno  i to zhe dejstvuyushchee nachalo  pri
stolknovenii  s razlichnymi formami porozhdaet razlichnye dejstvovaniya, kak-to:
pri  stolknovenii  razlichnyh  form veshchej so vzglyadom odnogo  i togo zhe glaza
rozhdayutsya  razlichnye  videniya.  Odnako samo naglyadnoe predstavlenie ne  est'
forma vozmozhnostnogo  intellekta; etu  formu  v dejstvitel'nosti  sostavlyaet
umopostigaemyj   obraz,   poluchaemyj   putem    abstrakcii    iz   naglyadnyh
predstavlenij. Pri etom v predelah odnogo i togo zhe  intellekta iz razlichnyh
naglyadnyh  predstavlenij odnogo  i  togo  zhe vida mozhet  byt'  poluchen putem
abstrakcii ne bolee  kak odin  umopostigaemyj  obraz.  Tak,  ochevidno, chto u
odnogo cheloveka mogut byt' razlichnye naglyadnye predstavleniya o  kamne, i vse
zhe izo vseh nih posredstvom abstrakcii sozdaetsya edinyj umopostigaemyj obraz
kamnya, cherez posredstvo kotorogo intellekt odnogo cheloveka postigaet v odnom
dejstvovanii   prirodu   kamnya,   nesmotrya   na   vse   razlichie   naglyadnyh
predstavlenij.  Itak,  esli by u vseh lyudej byl edinyj  intellekt,  razlichie
naglyadnyh predstavlenij u togo  ili  inogo  lica  ne  smoglo  by  obuslovit'
razlichie  intellektual'nogo  dejstvovaniya,  kak eto  izmyslil  Tolkovatel' v
svoem tolkovanii na  tret'yu  knigu  "O  dushe".  -- Itak, ostaetsya vyvod, chto
predpolagat'   edinyj  intellekt  u  vseh  lyudej  sovershenno  nesoobrazno  i
nevozmozhno (Summa teol., I, q. 76, 2 s).
     Individuaciya umopostigayushchego  nachala, ravno kak i  formy, cherez kotoruyu
eto  nachalo  postigaet, ne  isklyuchaet  postizheniya obshchih ponyatij: v protivnom
sluchae iz togo obstoyatel'stva,  chto  obosoblennye intellekty  sut' nekotorye
samosushchie, a  potomu i chastnye substancii,  sledovalo  by, chto oni  ne mogut
postigat' obshchih ponyatij. No  material'nost' poznayushchego nachala i formy, cherez
kotoruyu  ono  poznaet, prepyatstvuet poznaniyu  vseobshchego.  Ved'  esli  voobshche
vsyakoe  dejstvie  proishodit  soglasno modusu  formy,  v kotoroj dejstvuyushchee
nachalo  dejstvuet (kak-to, razogrevanie proishodit soglasno modusu teploty),
to,  vchastnosti,  i  poznanie protekaet  soobrazno modusu  toj  formy, cherez
kotoruyu  poznayushchee nachalo  poznaet.  Dejstvitel'no,  samoochevidno, chto obshchaya
priroda   prinimaet  razlichiya  i   droblenie   v  sootvetstvii  s   nachalami
individuacii, kotorye proistekayut ot materii. A potomu, esli ta forma, cherez
kotoruyu    osushchestvlyaetsya   poznanie,   budet    material'noj,    t.e.    ne
abstragirovannoj ot uslovij material'nogo sushchestvovaniya, ona i dast  podobie
vidovoj ili rodovoj prirody, uzhe prinyavshej razlichiya i droblenie cherez nachala
individuacii; poznat' zhe  prirodu  veshchi v ee obshchnosti material'naya  forma ne
smozhet.  Esli  zhe  forma  okazhetsya  abstragirovannoj  ot  uslovij  proshedshej
individuaciyu materii,  ona  dast podobie prirody bez teh ee  storon, kotorye
vnosyat  razlichiya i drobleniya, -- i tak  poznaetsya vseobshchee. I zdes' ne imeet
znacheniya, odin li tol'ko intellekt ili zhe ih mnozhestvo; ibo, dazhe esli by on
byl tol'ko odin, on po neobhodimosti dolzhen byl by  byt' chem-to edinichnym, i
forma, cherez kotoruyu on myslit, takzhe byla by chem-to edinichnym (Summa teol.,
I, q. 76, 2 ad 3).
     Nezavisimo  ot togo, odin  li  intellekt ili zhe intellektov  mnozhestvo,
predmet mysli edin. No predmet mysli prisutstvuet v intellekte ne cherez sebya
samogo, no cherez svoe podobie: "ved' v dushe prisutstvuet ne kamen', no obraz
kamnya", kak govoritsya v 3-j kn. "O dushe" (III, gl 8). I vse zhe predmet mysli
est'  kamen',  a ne obraz  kamnya, esli tol'ko  intellekt ne reflektiruet nad
samim  soboj;  v  protivnom  sluchae  nauki  uchili  by  ne  o  veshchah,  no  ob
umopostigaemyh  obrazah.  No odnoj i  toj  zhe  veshchi  mogut razlichnym obrazom
upodoblyat'sya   razlichnye  formy.  Poskol'ku  zhe  poznanie  proishodit  cherez
upodoblenie  poznayushchego  poznannoj  veshchi, iz etogo sleduet, chto odno i to zhe
mozhet byt'  poznavaemo razlichnymi poznayushchimi sub容ktami, kak eto ochevidno  v
otnoshenii  chuvstvennogo  poznaniya:  ibo  mnogie  cherez  posredstvo razlichnyh
podobij sozercayut odin  i tot zhe cvet. I takim zhe obrazom mnogie  intellekty
myslyat odnu i tu zhe umopostigaemuyu veshch'. Pri etom razlichie mezhdu chuvstvennym
i  intellektual'nym  poznaniem sostoit, po ucheniyu  Aristotelya, edinstvenno v
tom, chto  veshch' chuvstvenno  vosprinimaetsya  v  sootvetstvii s tem ustroeniem,
kotoroe ona  imeet vne dushi, t.e.  v  svoem  osobennom  bytii, mezhdu tem kak
umopostigaemaya priroda veshchi  hotya  i  dana vne dushi, odnako  ne v tom moduse
bytiya, soglasno kotoromu ona  okazyvaetsya umopostigaemoj. Ibo  umopostizhenie
obshchej  prirody  osushchestvlyaetsya  cherez  isklyuchenie proizvodyashchih  individuaciyu
nachal;  mezhdu  tem  takogo modusa bytiya vne dushi  obshchaya priroda ne imeet. --
Odnako, po  ucheniyu Platona,  umopostigaemaya veshch' dana  vne dushi v tom  svoem
moduse,   soobrazno   kotoromu  ona   okazyvaetsya   umopostigaemoj:  ibo  on
predpolozhil, chto  prirody veshchej dany  v obosoblenii ot materii (Summa teol.,
I, q. 76, 2 ad 4).
     V cheloveke chuvstvennaya, umopostigayushchaya  i vegetativnaya  dushi sovpadayut.
Kak eto proishodit, legko urazumet' vsyakomu, kto porazmyslit nad razlichiyami,
obretayushchimisya v vidah i v formah veshchej. Ibo okazyvaetsya,  chto eti vidy i eti
formy raznyatsya  mezhdu soboj kak bolee ili menee sovershennye: tak, v  mirovom
rasporyadke  veshchej   odushevlennoe   sovershennee   neodushevlennogo,   zhivotnye
sovershennee rastenij, a lyudi -- zhivotnyh, i v predelah kazhdogo iz etih vidov
vydelyayutsya  razlichnye stupeni,  I  v  svyazi  s  etim Aristotel'  v  8-j  kn.
"Metafiziki" upodoblyaet vidy veshchej chislam, kotorye raznyatsya drug ot druga na
pribavlyaemye  ili  otnimaemye  edinicy.  Takzhe  i vo 2-j  kn.  "O  dushe"  on
upodoblyaet  razlichnye dushi geometricheskim figuram, iz  koih odna  soderzhit v
sebe  druguyu:  tak,  pyatiugol'nik  vklyuchaet v  sebya treugol'nik,  odnako sam
vyhodit  za predely poslednego.  Podobnym zhe  obrazom  umopostiga-yushchaya  dusha
virtual'no soderzhit v sebe vse, chem obladayut i chuvstvennaya dusha zhivotnogo, i
vegetativnaya dusha  rasteniya.  Sledovatel'no,  podobno tomu  kak pyatiugol'naya
ploskost' pyatiugol'na ne potomu, chto imeet dve figury odnovremenno -- figuru
treugol'nika  i figuru  pyatiugol'nika (no figura treugol'nika izlishnya,  kol'
skoro ona uzhe prisutstvuet v figure pyatiugol'nika), tochno tak  zhe  Sokrat ne
blagodarya odnoj  dushe est' chelovek, a blagodarya drugoj --  zhivotnoe,  no  on
est' i to i drugoe  blagodarya odnoj i toj zhe dushe  (Summa teol., I, q. 76, 3
s).
     Odna veshch' imeet odno  substancial'noe  bytie.  No substancial'noe bytie
soobshchaetsya  substancial'noj formoj. Sledovatel'no,  odna veshch'  imeet  tol'ko
odnu substancial'nuyu formu. Mezhdu  tem  substancial'naya  forma cheloveka est'
dusha. A  potomu  nevozmozhno, chtoby v cheloveke prisutstvovala kakaya-libo inaya
substancial'naya forma, pomimo umopostigayushchej dushi  (Summa teol., I, q. 76, 4
s--s).
     Esli by my predpolozhili, chto umopostigayushchaya dusha soedinyaetsya s telom ne
v kachestve ego formy, no lish' v kachestve ego dvigatelya (a takovo bylo mnenie
platonikov), bylo by neobhodimo priznat', chto  v cheloveke  prisutstvuet inaya
substancial'naya  forma,  cherez  kotoruyu  telo  poluchaet  ot  dvizhushchej   dushi
ustroenie  svoego   bytiya.   --  Kol'  skoro,  odnako,  umopostigayushchaya  dusha
soedinyaetsya s telom v kachestve ego substancial'noj formy, kak  my utverzhdali
vyshe, nevozmozhno, chtoby pomimo nee v cheloveke obnaruzhivalas' kakaya-libo inaya
substancial'naya forma.
     Daby eto  stalo ochevidnym, sleduet pomyslit' o tom, chto substancial'naya
forma imenno  tem otlichaetsya  ot akcidental'noj,  chto poslednyaya ne  soobshchaet
prostogo  bytiya, no lish' bytie v nekotorom  kachestve; tak,  teplota soobshchaet
svoemu substratu  ne prostoe bytie, no bytie  v kachestve  chego-to teplogo. I
potomu pri vyyavlenii akcidental'noj formy my ne  govorim, chto nekotoraya veshch'
prosto  stanovitsya ili  voznikaet, no chto ona priobretaet nekotoroe kachestvo
ili  zhe perehodit v nekotoroe  sostoyanie;  ravnym  obrazom i s ischeznoveniem
akcidental'noj formy my ne  govorim,  chto nechto voobshche razrushilos', no  lish'
chto  ono  razrushilos'  v  opredelennom otnoshenii.  No substancial'naya  forma
soobshchaet prostoe bytie,  i potomu  pri ee  vyyavlenii my  govorim, chto  nechto
prosto vozniklo, a pri ee ischeznovenii -- chto  nechto  razrushilos'. I po etoj
zhe prichine drevnie  naturfilosofy (Naturales), usmatrivavshie v  pervomaterii
-- bud'  to  ogon',  ili  vozduh,  ili  nechto inoe v  tom zhe rode  --  nechto
aktual'no  sushchee,  utverzhdali,  chto  nichto  ne voznikaet prosto i ne  prosto
razrushaetsya, no chto "vsyakoe stanovlenie est' izmenenie", kak govoritsya v 1-j
kn.  "Fiziki" (1, 4).  A  esli by delo  obstoyalo  takim  obrazom, chto pomimo
umopostigayushchej   dushi   v  materii  predsushchestvoval  a   by  nekotoraya  inaya
substancial'naya  forma, cherez kotoruyu substrat  dushi byl by aktual'no sushchim,
to  iz etogo  sledovalo by,  chto  dusha ne soobshchaet prostogo bytiya.  V  takom
sluchae dusha  ne  byla by  substancial'noj  formoj i  cherez  ee vyyavlenie  ne
proishodilo  by  bezuslovnogo  vozniknoveniya,  kak  s  ee  ischeznoveniem  --
bezuslovnogo razrusheniya,  no  to i drugoe  proishodilo  by lish' v  nekotorom
otnoshenii. A eto ochevidnym obrazom lozhno.
     Vvidu etogo sleduet priznat',  chto v  cheloveke  ne prisutstvuet nikakoj
inoj substancial'noj formy,  pomimo odnoj tol'ko substancial'noj dushi, i chto
poslednyaya, kol' skoro ona virtual'no soderzhit v sebe dushu chuvstvennuyu i dushu
vegetativnuyu,  ravnym  obrazom  soderzhit v  sebe  formy  nizshego  poryadka  i
ispolnyaet  samostoyatel'no  i  odna  vse  te  funkcii, kotorye  v inyh  veshchah
ispolnyayutsya  menee  sovershennymi  formami.  --  Podobnym  zhe  obrazom dolzhno
skazat'  o  chuvstvennoj dushe v zhivotnyh, o vegetativnoj dushe  v rasteniyah  i
voobshche  obo  vseh  bolee sovershennyh  formah  v ih otnoshenii  k formam menee
sovershennym (Summa teol., I, q. 76, 4 s).
     Ne forma  opredelyaetsya  materiej, no skoree  materiya  formoj;  v  forme
nadlezhit  iskat'   osnovanie,   pochemu  takova   materiya,   a  ne  naoborot.
Umopostigaemaya dusha, kak  bylo pokazano vyshe, v ramkah prirodnogo rasporyadka
veshchej  zanimaet  sredi  intellektual'nyh  substancij  nizshuyu  stupen'.   |to
yavstvuet  iz togo, chto  ona ne obladaet po  svoej prirode vrozhdennym znaniem
istiny,  podobno angelam,  no  vynuzhdena  po  krupicam  sobirat'  istinu  iz
razdelennyh  veshchej  cherez  posredstvo chuvstvennogo vospriyatiya,  kak  govorit
Dionisij Areopagit v 7-j  gl. "O bozhestvennyh imenah". No priroda nichemu  ne
otkazyvaet v  neobhodimom; otsyuda  vosposledovalo,  chto umopostigayushchaya  dusha
okazalas'  nadelena  ne  tol'ko  sposobnost'yu  umopostizheniya,   no  takzhe  i
sposobnost'yu chuvstvennogo vospriyatiya. Odnako akt  chuvstvennogo vospriyatiya ne
mozhet  osushchestvit'sya  bez telesnogo orudiya. Sledovatel'no, neobhodimo  bylo,
chtoby umopostigaemaya dusha soedinilas' s telom  takogo roda,  kotoroe bylo by
prigodno kak organ chuvstvennogo vospriyatiya (Summa teol., I, q. 76, 5 s).
     Kol' skoro umopostigayushchaya dusha, kak to  utverzhdalos' vyshe, soedinyaetsya.
s  telom v kachestve  ego substancial'noj formy, nevozmozhno, chtoby kakoe-libo
akcidental'noe  ustroenie posredstvovalo mezhdu telom  i dushoj, kak  i voobshche
mezhdu substancial'noj formoj i  materiej. I  vidno eto  iz togo,  chto,  kol'
skoro  materiya  potencial'no  sposobna   ko  vsem  aktual'nym  sostoyaniyam  v
nekotoroj posledovatel'nosti, neobhodimo, chtoby to,  chto bezuslovno pervichno
v aktual'nyh sostoyaniyah, myslilos' pervichnym i v materii. No pervichnym sredi
vseh  aktual'nyh   sostoyanij   yavlyaetsya   bytie.  Sledovatel'no,  nevozmozhno
pomyslit'  materiyu  prezhde  teploj  ili  kolichestvennoj opredelennoj, nezheli
aktual'no  sushchej.  No aktual'noe  bytie ona  poluchaet  cherez substancial'nuyu
formu,  kotoraya  soobshchaet  prostoe  bytie,  kak  utverzhdalos'  vyshe.  Otsyuda
nevozmozhno,  chtoby kakie-libo akcidental'nye ustroeniya predsu  shestvoval i v
materii, uprezhdaya  substancial'nuyu  formu; i etot  vyvod  rasprostranyaetsya i
nadushu (Summa teol., I, q. 16, 6s).
     Esli dusha  soedinyaetsya s telom v kachestve ego formy, kak  my utverzhdali
vyshe,  nevozmozhno,  chtoby  eto  soedinenie  osushchestvlyalos'  cherez posredstvo
nekotorogo tela. |to polozhenie vytekaet iz  togo, chto lyuboj predmet obladaet
edinstvom v toj  mere, v kotoroj obladaet  bytiem. Forma zhe cherez sebya samoe
zastavlyaet veshch' stat' aktual'no sushchim, ibo sama eta  forma po svoej sushchnosti
est' sostoyanie  aktual'nosti; i  ona  soobshchaet bytie ne bez pomoshchi chego-libo
posredstvuyushchego.  Otsyuda  edinstvo veshchi,  sostavlennoj  iz materii i  formy,
derzhitsya na samoj forme, kotoraya cherez sebya samoe soedinyaetsya s materiej kak
ee sostoyanie aktual'nosti. Pritom zhe  net inogo ob容dinyayushchego nachala, pomimo
dejstvuyushchego nachala,  kotoroe  zastavlyaet materiyu stat' aktual'no sushchim, kak
to skazano v 8-j kn. "Metafiziki" (Summa teol., I, q. 76, 7 s).
     Esli by  dusha, kak  eto  uzhe neodnokratno govorilos', byla soedinena  s
telom lish' v kachestve  ego dvigatelya, bylo  by vozmozhno  utverzhdat', chto ona
prebyvaet ne  v kazhdoj chasti tela, no  lish' v toj, cherez kotoruyu ona  dvizhet
ostal'nye. -- Kol' skoro,  odnako, dusha soedinyaetsya s telom v  kachestve  ego
formy, neobhodimo, chtoby ona  prebyvala vo  vsem tele v celom i v kazhdoj ego
chasti.   Ved'   ona  ne  akcidental'naya  forma  tela,  no   substancial'naya;
substancial'naya zhe  forma nadelyaet  dolzhnoj  stepen'yu sovershenstva ne tol'ko
celoe, no i kazhduyu iz chastej. Dejstvitel'no, poskol'ku celoe sostavlyaetsya iz
chastej, takaya forma celogo, kotoraya ne soobshchaet bytiya otdel'nym chastyam tela,
est' forma  v  kachestve raspolozheniya i  rasporyadka (kakova, naprimer,  forma
doma); i etot vid  formy est' forma akcidental'naya. Odnako dusha  est'  forma
substancial'naya;  otsyuda  neobhodimo,  chtoby ona byla  formoj  i  sostoyaniem
aktual'nosti ne tol'ko dlya celogo, no i dlya kazhdoj chasti. I potomu po vyhode
dushi iz tela  ne tol'ko  obo vsem tele mozhno skazat': "eto --  zhivotnoe" ili
"eto --  chelovek" --  lish' po prichine  mnogoznachnosti slov  (kak  govoryat  o
zhivotnom, narisovannom ili izvayannom iz kamnya), no to zhe samoe otnositsya i k
ruke, i k glazu, ili, kak govorit Filosof ("O dushe, II, 1), k ploti i kosti.
I  svidetel'stvuet ob etom to, chto  po  vyhode  dushi ni edinaya chast' tela ne
imeet  uzhe  svojstvennogo  ej  otpravleniya;  a  ved'   vse,  chto  uderzhivaet
prinadlezhnost'  k vidu, uderzhivaet i prisushchee etomu  vidu otpravlenie. -- No
akt prebyvaet v  tom predmete, kotoromu prinadlezhit etot akt. Sledovatel'no,
dusha po  neobhodimosti prebyvaet vo vsem  tele v  celom  i v lyuboj ego chasti
(Summa teol., I, q. 76, 8 s).
     Iz  vysheskazannogo  yavstvuet,  chto  est'  nekotorye  otpravleniya  dushi,
kotorye  osushchestvlyayutsya  bez pomoshchi  telesnyh  organov:  takovy  myshlenie  i
volenie. I potomu  potencii,  sostavlyayushchie  nachalo etih  otpravlenij,  imeyut
svoim  substratom  dushu.  --   Odnako  est'  i   takie  akty  dushi,  kotorye
osushchestvlyayutsya cherez telesnyj organ, kak-to: zrenie -- cherez glaz, a sluh --
cherez uho. I takim obrazom obstoit delo so vsemi otpravleniyami chuvstvennoj i
vegetativnoj chastej  dushi.  I  potomu  potencii,  sostavlyayushchie  nachala  etih
otpravlenij, imeyut svoim  substratom sostavlennuyu iz dushi i tela sushchnost', a
ne odnu tol'ko dushu (Summa teol., I, q. 77, 5 s).
     Kak uzhe bylo skazano, vse potencii otnosyatsya k samoj po sebe dushe kak k
svoemu nachalu. No nekotorye potencii  otnosyatsya k dushe  samoj  po sebe kak k
svoemu  substratu:  takovy  myshlenie  i volya. I potencii  podobnogo  roda po
neobhodimosti  sohranyayutsya  v  dushe  posle  razrusheniya  tela.  Nekotorye  zhe
potencii imeyut  substratom sushchnost', sostavlennuyu iz dushi i tela: takovy vse
potencii chuvstvennoj i vegetativnoj chastej dushi. No s  razrusheniem substrata
akcidenciya ne  mozhet sohranit'sya. Poetomu posle razrusheniya  sochetaniya dushi i
tela  potencii vtorogo  roda  ne  mogut  sohranit'sya,  no  ostayutsya  v  dushe
virtual'no, kak v svoem pervonachale ili korne (Summa teol., I, q. 77, 8 s).
     Potenciyami  my  imenuem  sposobnost'  rosta,  sposobnost'  chuvstvennogo
vospriyatiya,  sposobnost'  zhelaniya, sposobnost'  prostranstvennogo  dvizheniya,
sposobnost' umopostizheniya (Summa teol., I, q. 78, 1 s).
     Rody potencij dushi, kotorye my perechislili, sushchestvuyut v chisle pyati. Iz
nih tri imenuyutsya dushami,  a  chetyre -- modusami  zhizni. (Summa teol., I, q.
78, 1 s).
     Potencij, prinadlezhashchih vegetativnoj dushe, vsego  tri.  Kazhdaya iz  nih,
kak govorilos' vyshe, imeet svoim ob容ktom samo telo, zhivushchee blagodarya dushe;
mezhdu tem  v otnoshenii tela neobhodimo so storony dushi troyakoe dejstvovanie.
Vo-pervyh,  eto  to  dejstvovanie,  cherez kotoroe telo priobretaet bytie:  i
takovo  naznachenie  rozhdayushchej potencii.  Dalee, eto to  dejstvovanie,  cherez
kotoroe  zhivoe telo  priobretaet  dolzhnyj ob容m:  i takovo  naznachenie  sily
rosta. Nakonec, eto to dejstvovanie, cherez kotoroe telo zhivushchego sberegaetsya
v svoem bytii,  i  v  svoem dolzhnom ob容me: i eto est'  sila pitaniya  (Summa
teol., I, q. 78, 2 s).
     Sleduet prinyat' takoj sposob ischisleniya  i  razlicheniya  vneshnih chuvstv,
kotoryj  osnovyvaetsya  na  tom,  chto sobstvenno  i samo  po sebe otnositsya k
chuvstvennomu  vospriyatiyu.   Ved'  poslednee  est'   nekotoraya  stradatel'naya
potenciya,  kotoraya prednaznachena  preterpevat'  izmeneniya  v sootvetstvii so
svoim vneshnim ob容ktom. Itak, vneshnyaya prichina izmeneniya est' to, chto samo po
sebe   vosprinimaetsya  chuvstvom  i  v  sootvetstvii   s  mnogoobraziem  chego
razlichayutsya chuvstvennye potencii (Summa teol., I, q. 78, 3 s).
     Dlya vospriyatiya chuvstvenno vosprinimaemyh form prednaznacheno  chuvstvo  v
sobstvennom  smysle slova  ili  obshchee  chuvstvo; o  delenii  poslednego budet
skazano  nizhe.  --   No   dlya  uderzhivaniya   ili   sohraneniya  takovyh  form
prednaznachena fantaziya, ili voobrazhenie (oba slova oboznachayut odno i to zhe);
i  eta  fantaziya,   ili  voobrazhenie,  predstavlyaet