uddijskih pisaniyah skvoz' shematicheskie postroeniya, skvoz' dogmaticheskie allegorii i niveliruyushchie pokrovy legendy my i sejchas prodolzhaem oshchushchat' veyanie moshchnoj individual'nosti. Pravda, v nekotoryh interpretaciyah istorii faktor lichnosti neredko sbrasyvaetsya so scheta. Tak, est' popytka vyvesti proishozhdenie buddizma iz social'no-ekonomicheskih otnoshenij Indii togo vremeni. Utverzhdayut, budto uchenie Gautamy vozniklo "v rezul'tate pobedy rabovladel'cheskih otnoshenij nad tormozivshim ih razvitie konservativnym vliyaniem sel'skoj obshchiny" /13/. No takaya traktovka religioznoj zhizni obnaruzhivaet polnejshee neponimanie ee prirody. To, chto privelo Siddhartu k mirootricaniyu: starost', bolezni, smert', stradaniya, - ne est' svojstvo kakoj-to epohi ili ekonomicheskoj formacii. Mnogie lyudi kak v Indii, tak i za ee predelami stalkivalis' s faktom chelovecheskih bedstvij. No ni odin iz nih ne stal Buddoj. Novaya religiya, kak novoe videnie mira i cheloveka, kak novoe otkrovenie i novoe postizhenie, vsegda zarozhdaetsya v glubinah chelovecheskoj lichnosti. I imenno cherez takuyu lichnost', podnyavshuyusya nad drugimi, i pronikaet v narodnye massy vliyanie novogo ucheniya. No etim, razumeetsya, eshche ne ischerpyvayutsya prichiny rasprostraneniya buddizma. Ochen' vazhno i to, chto Gautama, v sushchnosti, pervym obratilsya s propoved'yu k prostomu narodu. Prezhde religioznaya propoved' v Indii byla lish' poucheniem dlya posvyashchennyh, teper' zhe Budda i ego posledovateli zagovorili vo vseuslyshanie o stradanii i puti izbavleniya ot nego. Staryj neponyatnyj yazyk byl ostavlen. Budda obrashchalsya k massam na obshchedostupnom dialekte prakrite. On byl dobr, prost v obrashchenii, ne treboval zhertvoprinoshenij; on byl nepohozh na napyshchennyh brahmanskih zhrecov, kotorye, prinimaya ot naroda den'gi, schitali vsyakoe soprikosnovenie s nim oskverneniem. No i etogo malo. Ne mogut zhe tol'ko sposob i forma propovedi dostavit' ej populyarnost'; ved' i dzhajnisty, i drugie sektanty etogo vremeni ne ustupali chlenam Sanghi v demokratichnosti i lichnyh darovaniyah. Mozhet byt', v samom uchenii Buddy my najdem otvet na svoj vopros? "CHetyre istiny", provozglashennye Buddoj v Benarese, byli lish' kvintessenciej doktriny. Oni trebuyut raskrytiya v svete drugih vyskazyvanij Buddy i vsej buddijskoj religioznoj tradicii. Itak, nam nuzhno rassmotret' uchenie Dhammy v celom, kak ego ponimali sam osnovatel' i ego neposredstvennye ucheniki. PRIMECHANIYA Glava desyataya OSNOVANIE SANGHI. 1. Asvagosha, s. 163. Titul Tathagata, kotoryj obychno peredayut kak "Vozvyshennyj" ili "Sovershennyj", trudno perevodim. Soglasno odnomu iz buddijskih tolkovanij, on oznachaet sushchestvo, "prihodyashchee" v mir i uhodyashchee iz nego. |to svyazano s veroj v to, chto Gautama ne byl pervym Buddoj, no odnim iz "prosvetlennyh". Sm.: E. Come. Buddhism, p. 36. 2. Dhamma-chakka-pavattana-Sutta, 5-8; Asvagosha, s. 169. O variantah izlozheniya "CHetyreh istin" sm.: V. Kozhevnikov. Buddizm v sravnenii s hristianstvom, t. 2, s. 10. 3. Lalitavistara, 26. 4. Mahavagga, I, 9. 5. Dhammapada, VII, 90-92. 6. Dhammapada, VII, 94-99. 7. Predanie nazyvaet ego "rishi", t. e. svyatym poetom (Asvagosha, s. 175; Mahavagga, I, 20, 24.-SBE, XIII). 8. Mahavagga, I, 19. 9. Mahavagga, I, 22. 10. Asvagosha, s. 178; sm.: G. Ol'denberg. Uk. soch., s.181. 11. S. Levi. Vvedenie k knige Indian Temples, Oxford, 1952. 12. Asvagosha, s. 184; Mahavagga, I, 24. |ti kratkie slova Asvadzhity stali vposledstvii schitat'sya odnoj iz vazhnejshih formul buddizma. 13. A. Kochetov. Buddizm. M., 1965, s. 41. Glava odinnadcataya CARSTVO STRADANIJ Ves' mir stonet v otchayanii. Sutta - Nipata, 4 Budda prishel k svoemu ucheniyu, projdya cherez gody razocharovanij i proniknuvshis' otvrashcheniem k zhizni. |to vneslo v ego doktrinu pessimisticheskuyu tonal'nost', ottenok pechali i ustalosti mysli. Velikij kshatrij byl odnim iz pervyh ekzistencial'nyh filosofov. YAsnee, chem kto-libo prezhde, osoznal on zateryannost' cheloveka sredi neponyatnyh mirov, kotorye, slovno koridory strashnogo snovideniya, beskonechno perehodyat odin v drugoj, i kazhetsya, net vyhoda iz etogo odnoobraznogo labirinta. I v etom zakoldovannom mire, gde obrechena bluzhdat' dusha, ee volnuyut ne otvlechennye soobrazheniya, a otchayannoe zhelanie vybrat'sya. |to zhelanie - central'nyj nerv buddizma. "Kak velikoe more, - govoril Gautama, - propitano tol'ko odnim vkusom soli, tak i eto uchenie i etot ustav proniknuty tol'ko odnim stremleniem - stremleniem k spaseniyu"/1/. V drugom meste on govorit, chto mnogie velikie tajny bytiya on ne otkryl svoim posledovatelyam, ibo, po ego mneniyu, reshenie ih "ne sposobstvuet sovershenstvovaniyu v svyatoj zhizni i, sledovatel'no, ne vedet k otrecheniyu ot zemnogo, k gibeli vsyakogo udovol'stviya, k prekrashcheniyu prehodyashchego, k miru, k poznaniyu, k prosveshcheniyu, k nirvane". Itak, vsyakaya metafizika na pervyj vzglyad otbrasyvaetsya. No otbrasyvaetsya ne po prichinam gnoseologicheskim, a v silu togo, chto zanyatiya eyu otvlekayut ot dela spaseniya. Imenno poetomu my vstrechaemsya so strannym protivorechiem v slovah Buddy. S odnoj storony, nezadolgo do smerti on govorit lyubimomu ucheniku, chto on nichego ne utail ot svoih slushatelej. No v to zhe vremya izvestno ego izrechenie: "To, chto ya uznal i ne povedal vam, gorazdo bol'she togo, chto ya vam povedal"/2/. Odnim slovom, hotya Gautama, ochevidno, i razmyshlyal nad voprosami bytiya i vyrabotal opredelennyj vzglyad na vazhnejshie iz nih, uchenikam svoim on schital nuzhnym govorit' lish' o tom, chto kasaetsya neposredstvenno dela duhovnogo osvobozhdeniya. Kak govoryat, on dazhe sformuliroval Av'yakatani - desyat' voprosov, kotorye, po ego mneniyu, bezrazlichny s tochki zreniya cheloveka, zhazhdushchego spaseniya/3/. |to voprosy o tom, vechen li mir, konechen li on, tozhdestvenna li dusha telu, bessmerten li poznavshij istinu i t. d. Pozhaluj, s nashej tochki zreniya eto ne takie uzh bezrazlichnye voprosy, no Gautama polagal, chto esli najden vyhod iz temnicy, to nezachem otvlekat' sebya razmyshleniyami ob ee ustrojstve. Odnako cheloveku trudno pogasit' v sebe estestvennoe stremlenie k poznaniyu mira. Poetomu i Budda ne smog uderzhat'sya ot razmyshleniya nad Av'yakatani/4/. V ego propovedyah i izrecheniyah skvozit opredelennaya metafizicheskaya sistema, kotoruyu on staratel'no pryachet pod agnosticheskoj frazeologiej i vypadami protiv bespoleznoj sholastiki. |ti vypady, poroj dovol'no rezkie, i chastye zayavleniya o tom, chto chelovek nesposoben postignut' sushchnost' mirovogo processa, dlya mnogih zaslonili podlinnyj harakter ucheniya Gautamy i pribavili k chislu ego adeptov samyh neozhidannyh lyudej. Pozitivisty Evropy v XIX v. rukopleskali emu: "Buddizm - eto edinstvennaya religiya, kotoraya obhoditsya bez sverh®estestvennyh dokazatel'stv i sverhchelovecheskogo avtoriteta"/5/. Oni videli v nem "nauchnoe ob®yasnenie velikogo fakta zla, sushchestvovaniya zla"/6/. |tu illyuziyu podderzhivali i nekotorye shkoly buddizma. Tak, kogda v 20-e gody nashego veka nachalos' planomernoe istreblenie buryatskogo buddizma, lamy vypustili broshyuru, v kotoroj govorilos' o kommunisticheskom haraktere ucheniya Buddy/7/. A v svyazi s nedavnim prazdnovaniem 2500-letiya buddizma izvestnyj birmanskij deyatel', vystupaya v N'yu-jorkskom universitete, govoril o buddizme kak o "nauchnoj teorii"/8/. Drugie avtory, podcherkivaya v uchenii Buddy eticheskij ideal, vidyat v nem preimushchestvenno zhiznenno-prakticheskuyu filosofiyu/9/. Razumeetsya, ne oboshlos' i bez popytki prichislit' Buddu k liku predshestvennikov marksizma /10/. S drugoj storony, yaponskij filosof Sudzuki i drugie posledovateli tak nazyvaemogo dzen-buddizma utverzhdayut, chto uchenie SHakiya-Muni - eto tol'ko put' k misticheskomu ozareniyu, kotoroe priobshchaet cheloveka k sushchnosti bytiya/11/. V etom zhe plane tolkuyut buddizm i storonniki teosofskoj ego interpretacii/12/. Kto zhe prav? I pochemu takaya raznogolosica? Odnoj iz glavnyh prichin prevratnogo tolkovaniya buddizma yavlyaetsya neob®yatnaya shirota samogo buddizma. ON kak by predstoit miru vo mnogih likah: ego nevozmozhno svesti tol'ko k religii, tol'ko k filosofii, tol'ko k etike ili "tehnike sozercaniya". Esli segodnya poverhnostnomu vzglyadu kazhetsya vozmozhnym otdelit' obryadovuyu praktiku i mify buddizma ot ego slozhnoj filosofii, to v rannem periode vse eti raznorodnye elementy sostavlyali kak by neraschlenennoe edinstvo. Nemalym prepyatstviem v izuchenii naslediya Buddy ostaetsya i terminologicheskaya neyasnost' buddijskih pisanij. |to otnyud' ne yavlyaetsya specificheskoj chertoj lish' filosofii Gautamy. Kak my videli v predydushchih glavah, ona prisushcha vsemu indijskomu myshleniyu. Znachenie termina s legkost'yu i bez vsyakih ogovorok menyaetsya v zavisimosti ot togo, kuda on postavlen, k filosofskomu ili populyarno-narodnomu tolkovaniyu otnositsya. Otsyuda putanica v ponimanii, nepravil'nye perevody i tysyachi vsevozmozhnyh nedorazumenij. Vzyat', naprimer, slovo "Dharma", zvuchashchee na palijskom yazyke kak "Dhamma". V drevneindijskoj literature ono oboznachaet i pravilo, i ritualy, i obychai, i zakon, i nravstvennost', i istinu. Ot etoj rasplyvchatosti terminov ne byl svoboden i Budda. On nazyvaet svoe uchenie, svoj zakon Dharmoj, i odnovremenno, kak my uvidim, dharmami v Tripitake oboznachayutsya duhovnye pervoelementy mira/13/. Drugoj prichinoj iskazhennogo ponimaniya ucheniya Buddy yavilos' nepravil'noe pol'zovanie istochnikami. Starye specialisty po buddizmu polagali, chto "iznachal'naya" doktrina Gautamy otrazhena glavnym obrazom v pervyh dvuh chastyah Tripitaki, a poslednyaya chast', Abidharma-Pitaka, soderzhashchaya filosofskie traktaty, rassmatrivalas' imi kak pozdnee iskazhenie pervonachal'noj tradicii. Teper' ustanovleno, chto vozrast traktatov niskol'ko ne molozhe vozrasta pervyh Pitak, i poetomu dlya ponimaniya metafiziki rannego buddizma Abidharma stol' zhe (esli ne bolee) vazhna, kak Vinajya i Sutry/14/. Itak, sleduya ukazaniyu samogo Gautamy, obratimsya k ego ucheniyu ishodya iz provozglashennyh im CHetyreh velikih istin. x x x Pervaya blagorodnaya istina glasit: "Vse v mire polno zla i stradaniya". Budda i ego ucheniki ne ustayut na samye razlichnye lady povtoryat' eto utverzhdenie. Oni ne zhaleyut nikakih krasok dlya togo. chtoby rasseyat' mnogovekovuyu illyuziyu, kotoraya tumanit um cheloveka: illyuziyu samodovleyushchej cennosti etogo mira i ego blag. V etom oni ne original'ny. O mirovom stradanii i suetnosti zemnogo govorili eshche v drevnem Vavilone i Egipte. I osobenno gromko etot motiv zvuchal v indijskoj religii. No, pozhaluj, vershinoj zhizneotricaniya yavilsya vse-taki Budda. Nikto do nego ne nahodil takih sil'nyh vyrazhenii, takih besposhchadnyh ocenok dlya vremennoj zhizni. Oglyadyvayas' vokrug, Budda s bol'yu i mukoj oshchushchaet bezostanovochnyj beg vremeni, vseobshchuyu razrushimost' i mimoletnost'. |to glavnyj uprek, kotoryj on brosaet mirozdaniyu. "CHelovek, sryvayushchij cvety", t. e. tot, kto zakryvaet glaza na efemernost' zhizni, dlya nego - zhalkij slepec. "O, bystro prohodit eta zhizn'! - vosklicaet on. - Ves' mir stonet v otchayanii. Pojmi eto i ostav' svoe zhilishche! To, chem dorozhit chelovek, o chem on dumaet: eto moe, - razve uderzhit on u sebya, umiraya?.. Pojmi eto i, sleduya po moim stopam, ne zadumyvajsya bolee o pokinutom mire"/15/. Rasskazyvali, chto Sovershennyj obratil v svoyu veru zhenu radzhi, probudiv v nej soznanie neprochnosti schast'ya. On, po slovam legendy, sozdal prekrasnuyu zhenshchinu, kotoraya poshla ej navstrechu i u nee na glazah s nepostizhimoj bystrotoj proshla vse stupeni zhizni, v konce koncov prevrativshis' v morshchinistuyu staruhu. |ta naglyadnaya propoved' tak porazila zhenu radzhi, chto s togo dnya ona stala vernoj posledovatel'nicej Buddy. Gautama bezzhalostno otbrasyval vse zemnye utesheniya, prizyvaya smotret' pravde v glaza; on namerenno otvorachivalsya ot vsego prekrasnogo v mire. Razvivaya starye motivy iz Upanishad, on izoshchryalsya v ponoshenii telesnyh udovol'stvij i samogo tela. Surovo osuzhdal on lyudej, kotorye sposobny veselit'sya, zabyvaya o vseobshchej skorbi. "CHto za smeh, chto za radost', kogda mir postoyanno gorit? Pokrytye t'moj, pochemu vy ne ishchete sveta? Vzglyani na sej izukrashennyj obraz, na telo, polnoe iz®yanov, sostavlennoe iz chastej, boleznennoe, ispolnennoe mnogih myslej, v kotoryh net ni opredelennosti, ni postoyanstva. Iznosheno eto telo, gnezdo boleznej, brennoe; eta gnilostnaya gruda razlagaetsya, ibo zhizn' imeet koncom svoim - smert'"/16/. "Uvy, nedolgo telo eto prozhivet na zemle, otverzhennoe, beschuvstvennoe, kak churban, bespoleznoe"/17/. Buddijskie pisaniya pestryat podobnymi izrecheniyami; zemnoe vesel'e - lish' ugar, telo - eto zhivoj trup, ego, v sushchnosti, dazhe net, ibo ono lish' nabor chastej, gotovyh vot-vot razvalit'sya. Analiziruya vse sushchestvuyushchee, razlagaya ego na sostavnye chasti, Budda prihodit k mysli o prizrachnosti mira: vse neprochno, vse razrushaetsya, vse unositsya nevedomo kuda. Demon smerti carit vo Vselennoj. "Za vsyakoj veshch'yu, - govorit Sovershennyj, - kotoraya manit cheloveka k obladaniyu eyu, pritailsya Mara"/18/. |tot zlobnyj obol'stitel' lish' togda utratit nad chelovekom silu, kogda tot pojmet, chto vse prehodyashche. "Kto smotrit na mir, kak smotryat na puzyr', kak smotryat na mirazh, togo ne vidit car' smerti". Itak, vse dorogi zhizni vedut v mir stradanij. Ponyav etu Razrushitel'nuyu istinu, chelovek mozhet najti v nej svoeobraznoe gor'koe udovletvorenie. Vse suetno, vse ischezaet, kak tuman, vsya Vselennaya ohvachena neprestannym umiraniem. |to zakatnoe, vechernee chuvstvo pronizyvaet vse uchenie Buddy. No emu malo ukazat' na fakt vseobshchej agonii. On, kak i brahmany, uchit, chto my oplakivaem gibel' prehodyashchego lish' iz-za avid'i - nashego neznaniya. "Tuchej nevedeniya omrachilsya mir". Znanie, dostignutoe mudrym, daet vsem spasenie ot Mary. |to znanie zaklyucheno v Dhamme, blazhen tot, kto obladaet eyu. |ti-to chastye setovaniya na avid'yu i prizyvy k znaniyu dali nekotorym evropejskim istorikam povod dlya odnostoronnego ponimaniya buddizma. Im stalo kazat'sya, chto Gautama byl chut' li ne predshestvennikom sozdatelej estestvennonauchnyh principov XIX v. i stavil razum vo glavu ugla pri ob®yasnenii mira. Drugie avtory, kak uzhe bylo skazano, videli v Budde predtechu pozitivizma. Tak, T. Ris-Devids, odin iz vidnejshih specialistov po buddizmu, pisal v proshlom stoletii: "Kontizm okazal bol'shuyu uslugu chelovechestvu, nauchiv ego solidarnosti chelovecheskoj rasy. No buddijskaya teoriya karmy sostavlyaet popytku razvit' podobnuyu, no eshche bolee shirokuyu ideyu za pyat'sot let do R. X."/19/. Ne govorya uzhe o tom, chto ideej solidarnosti chelovechestvo men'she vsego obyazano filosofii Ogyusta Konta (ibo takaya solidarnost' korenitsya v idealah mirovyh religij), v vysshej stepeni stranno sravnivat' Gautamu i osnovatelya pozitivizma. Nichego "nauchnogo" v obychnom smysle etogo slova v buddizme net. To znanie, o kotorom govoril Gautama i kotoroe on schital orudiem spaseniya, otnyud' ne pozitivnoe, rassudochnoe znanie. "Ne po uchenosti, ne po predaniyu, ne po znaniyam nazovetsya chelovek mudrym, - govoril on, - tol'ko togo, kto shestvuet bez pechali, svobodnyj ot zhelanij, zatvorivshijsya v sebe, v uedinennom razdum'e, nazovu ya mudrym. Podlinnoe poznanie sosredotocheno v "chetyreh blagorodnyh istinah"/20/. Ono dostigaetsya ne izucheniem prirody, a samouglubleniem. Bolee togo: prostoe chuvstvennoe poznanie, s kotorym imeet delo nauka, otnositsya, soglasno ucheniyu Buddy, k illyuzornoj, peremenchivoj storone bytiya. Takaya "intuitivistskaya" gnoseologiya dolzhna byla by zashchishchat' buddizm, kak i uchenie Lao-czy, ot stilizacii pod pozitivizm. V etom mozhno ubedit'sya na primere togo, kak Budda rassmatrivaet problemu zla. On ne ogranichivaetsya prostoj konstataciej bedstvennosti i skorbnosti mira, t. e. vneshnej, naglyadnoj storonoj dela. On ukazyvaet na tainstvennuyu sushchnost' veshchej, na metafizicheskuyu neizbezhnost' zla v izvechnom kolese sushchestvovaniya. x x x Odnazhdy vecherom, kogda polnaya luna osveshchala uchenikov, sidevshih v pochtitel'nom molchanii vokrug Sovershennogo, on okinul ih vzglyadom i proiznes znamenatel'nye slova, v kotoryh ob®yavil lozhnym ves' okruzhayushchij mir. Pochemu lozhnym? Potomu chto vse na zemle, pod zemlej i v kosmicheskih mirah - sostavno i, sledovatel'no, podverzheno razrusheniyu. "Net neizmennoj sushchnosti v etom mire". Vse nepreryvno techet, izmenyaetsya, prebyvaet v bescel'nom bege. Blazhenstvo - eto pokoj, no vo Vselennoj my nigde ne mozhem najti ego. Kuda by my ni brosili vzglyad, povsyudu tomlenie, neudovletvorennost', neustannaya pogonya za sobstvennoj ten'yu, razrushenie i novoe sozidanie, kotoroe v svoyu ochered' nesetsya navstrechu gibeli. Kogda zhe i pochemu vozniklo eto vsemirnoe kruzhenie, sostavlyayushchee samuyu sushchnost' bytiya? Budda ne otvechaet na etot vopros. Ego posledovateli utverzhdali lish', chto "s beznachal'nogo vremeni" shest' tipov sushchestv (dobrye duhi, demony, lyudi, zhivotnye, adskie zhiteli i suetnye tomyashchiesya dushi) zabludilis', "kak spyashchij vo sne"/21/. Ot etoj zateryannosti v bytii ne voznikaet nichego, krome illyuzij i muk. No chto zhe porodilo vse strazhdushchie sushchestva i gde korni samogo ih bytiya? Bytie, otvechaet buddizm, est' lish' izvechnoe volnenie dharm. CHto zhe eto? CHasticy? Net. Duhi? Net. Ne mozhet chelovecheskij yazyk dat' opredelenie mirovym elementam. No iz nih slagaetsya vse - i material'nyj mir, i duhovno-dushevnyj. Oni razlichayutsya mezhdu soboj po tipu svoego proyavleniya. Poetomu buddijskie filosofy delyat ih na kategorii i pytayutsya dazhe opredelit' chislo etih kategorij. S neulovimoj dlya obychnogo vospriyatiya bystrotoj begut drug za drugom vibracii dharm, porozhdaya obraz prehodyashchego sushchestvovaniya. Poetomu net nichego neizmennogo v mire. Net i postoyannogo "ya", dushi, kak net i postoyannogo tela/22/. Zdes' Budda udivitel'no priblizhaetsya k dogadkam svoego sovremennika Geraklita o prirode mira. Nedarom v "ognennoj" propovedi v Gaje Budda govoril o plameni, kotorym ob®yat mir. Vposledstvii my uvidim, chto iz sohranivshihsya izrechenij efesskogo mudreca mozhno zaklyuchit', chto i on schital zhizn', bytie - porozhdeniem ognya*. Bujnaya plyaska plameni v kostre ili ochage, neugomonnyj potok, magneticheski prikovyvayushchij vzor cheloveka, est' otrazhenie Vechnogo Ognya - osnovy mirozdaniya. No ne tol'ko Budda i Geraklit uchili ob etom bytijnom plameni. V gimnah Rig-Vedy, v Biblii, v Upanishadah, u grekov i u persov - vsyudu ogon' est' simvol real'nosti Bozhiej. Neosyazaemoe napryazhenie energii, neveshchestvennye vibracii, uragan skrytyh ot vzora pervoelementov - vot na chem zizhdetsya mirozdanie, soglasno etim ucheniyam/23/. ---------------------------------------------------------------------* Sm. knigu chetvertuyu "Dionis, logos, sud'ba" Ot Geraklitova ognya i buddijskih dharm protyagivaetsya nit' k "ideyam" Platona, "formam" Aristotelya, "universaliyam" srednevekovyh realistov, "monadam" Lejbnica i SHarlya Renuv'e. A v nashi dni my yavlyaemsya svidetelyami togo, kak chelovecheskij razum i nauka dvinulis' navstrechu skrytym intuiciyam. I kogda buddijskaya filosofiya govorit o neulovimosti potoka dharm, ne est' li eto predvoshishchenie teorii kvantov? I ne podtverzhdaet li Verner Gejzenberg uchenie o neopisuemosti dharm, kogda govorit, chto "atomu sovremennoj fiziki vse kachestva chuzhdy, neposredstvenno k nemu ne imeyut otnosheniya voobshche kakie by to ni bylo material'nye kachestva, to est' lyuboj obraz, kakoj mogla by nasha sposobnost' predstavleniya sozdat' dlya atoma, tem samym oshibochen"/24/? Ne prihoditsya poetomu udivlyat'sya, chto takie sovremennye fiziki, kak SHredinger ili Oppengejmer, byli ser'ezno uvlecheny misticheskoj filosofiej Vostoka. Budda prishel k ucheniyu o dharmah i mgnovennosti ih proyavlenij cherez nepobedimoe oshchushchenie mimoletnosti, efemernosti vsego. Poetomu iz skorbnoj pochvy vzoshel i pechal'nyj cvetok. Ne sama teoriya mirozdaniya byla vazhna dlya Gautamy, a tot vyvod iz nee, kotoryj glasit, chto mir est' stradanie i, sledovatel'no, zlo. Ne "mir vo zle lezhit", a sam po sebe on izvechno postroen na principah zla, mucheniya, nesovershenstva. V etom prigovore miru Budda, kak my vidim, ne poshchadil i chelovecheskoj dushi. Esli brahmanisty, priznavaya mir suetnym i illyuzornym, ponimali, odnako, chto chelovecheskoe "ya" prichastno Vechnomu i Neprehodyashchemu, Gautama vosstal i protiv etogo. Dlya togo chtoby vnushit' uchenikam etu neprivychnuyu i neestestvennuyu mysl', on uglublyalsya v besedah v samye izoshchrennye tonkosti psihologicheskogo analiza. S virtuoznost'yu monaha, poznavshego vse izgiby chelovecheskoj dushi, on drobil i kromsal ee vo vseh napravleniyah. On stremilsya pokazat', chto vytekayushchaya iz vibracii i smeny dharm chelovecheskaya lichnost', v sushchnosti, ne bolee chem agregat. Klassificiruya dharmy, proizvodyashchie "illyuziyu ya", Budda razbil ih na pyat' glavnyh grupp, ili skandh/25/: 1. Rupa - chuvstvenno-telesnye elementy. 2. Samskara - elementy, svyazyvayushchie dharmy v ih cheredovanii. 3. Vedana - affekty udovol'stviya, stradaniya i drugie chuvstva. 4. Sandzhnya - vospriyatie i ponimanie. 5. Vidzhnyana - samosoznanie. Razlagaya cheloveka na eti sostavnye elementy, Budda, odnako, kolebalsya v reshenii voprosa ob individual'nosti. S odnoj storony, ego teoriya govorila, chto v processe zhizni i smerti vse eti elementy unosyatsya i prehodyat, a sledovatel'no, "ya" - lish' mirazh. No, s drugoj storony, stoya na takoj pozicii, on vstrechalsya s celym ryadom nepreodolimyh vnutrennih i filosofskih trudnostej. Poetomu on neredko predpochital otmalchivat'sya, kogda ego pryamo sprashivali o dushe. V sushchnosti, on, pozhaluj, nikogda ne zahodil tak daleko, chtoby otricat' vsyakoe neprehodyashchee osnovanie v lichnosti, no emu hotelos' rasseyat' zabluzhdeniya kasatel'no togo, chto est' istinnyj chelovek. Obrashchayas' k svoim pervym posledovatelyam, on utverzhdal, chto istinnym "ya" ne mozhet byt' ni Rupa, ni Samskara, ni Vedana, ni Sandzhnya, ni Vidzhnyana ibo vse oni nepostoyanny i podverzheny izmeneniyam/26/. Kak-to odin monah sprosil Buddu, sushchestvuet li atman "ya", no Sovershennyj molchal. Togda, mozhet byt', "ya" net? - prodolzhal sprashivat' monah. No Budda opyat' nichego ne otvetil. Kogda zhe posle uhoda monaha ucheniki vyrazili udivlenie po povodu uklonchivosti nastavnika, on skazal, chto svoim molchaniem on hotel izbezhat' zashchity dvuh nepravil'nyh idej: o postoyanstve i ob unichtozhenii/27/. Iz-za otkaza Buddy dat' yasnyj otvet o dushe mnogie buddisty posleduyushchih pokolenij rasshifrovyvali ego molchanie v samom radikal'no-otricatel'nom smysle. Znamenityj indijskij mudrec Nagasena, zhivshij cherez 300 let posle Gautamy, yarche vseh vyrazil etu tendenciyu. V besede s grecheskim carem Milindoj on oblek v populyarnuyu formu svoi vozzreniya, kotorye veka spustya vozrodyatsya v filosofii YUma i Rassela/28/. Car' Milinda byl nemalo izumlen, oznakomivshis' s prichudlivym ucheniem buddijskogo filosofa, kotoryj, ne smushchayas' nikakimi paradoksami, propovedoval otsutstvie kakoj by to ni bylo postoyannoj sushchnosti, v chastnosti - individual'noj dushi. - Vy govorite, chto vashi brat'ya po ordenu nazyvayut vas Nagasenoj. No chto zhe takoe Nagasena? Ne hotite li vy skazat', chto volosy na golove - eto Nagasena? - YA ne govoryu etogo, velikij car'. - A mozhet byt', volosy na tele? - Razumeetsya, net, velikij car'. - Togda ne oznachaet li Nagasena nogti, zuby, kozhu, myaso, zhily, kosti, zhir ili mozg? - Net, velikij car'. Togda Milinda perechislyaet kazhduyu iz pyati skandh, no poluchaet na vse eto otricatel'nyj otvet. - Pochtennyj, - skazal car', - mozhet byt', vse oni vmeste: Rupa, Samskara, Vedana, Sandzhnya i Vidzhnyana - sostavlyayut Nagasenu? Ili krome etogo est' eshche chto-libo takoe, chto i budet Nagasenoj? - Net, velikij car'. - Esli tak, ya uzhe ustal ot voprosov i tak i ne uznal, chto zhe takoe Nagasena. Nagasena - eto pustoj zvuk. Kto zhe togda Nagasena, kotorogo my vidim pered soboj? - Velikij car', vy syuda pribyli peshkom ili na kolesnice? - YA pribyl ne peshkom, a na kolesnice. - Esli vy, velikij car', pribyli syuda na kolesnice, to skazhite: chto takoe kolesnica? Ne dyshlo li eto? - Net, pochtennyj. - Ne os' li - kolesnica? - Net, uvazhaemyj. - Ne koleso li, ne ostov li, ne upryazh' li, ne yarmo li? - Na vse eto car' otvechal: "net". - Togda, znachit, vse eti chasti sostavlyayut kolesnicu? - Net, gospodin. - Togda, mozhet byt', est' chto-to vne ih, sostavlyayushchee kolesnicu? - Net, pochtennyj. Na eto Nagasena ironicheski zametil, obrashchayas' k svite: car' Milinda skazal, chto priehal v kolesnice, no kogda ego poprosili ob®yasnit', chto takoe kolesnica, on ne mog v tochnosti skazat', chto imenno on utverzhdal. Podobnogo roda dialektiku puskali v hod storonniki "levogo kryla" v buddizme dlya razrusheniya ucheniya o edinstve "ya", kazavshegosya im predrassudkom. No na samom dele sravnenie "ya" s mehanicheskimi ustrojstvami vidimyh veshchej sposobno bylo lish' vesti k nedorazumeniyam. Ni Nagasena, ni dazhe sam Budda ne obratili vnimaniya na udivitel'nuyu specifiku psihicheskih i duhovnyh processov. |ta specifika ne pozvolyaet beznakazanno drobit' ih. Vsyakij raz, kogda proizvoditsya podobnyj nepravomernyj "analiz", pered nami ostaetsya lish' izurodovannyj trup dushevnoj zhizni, no podlinnaya ee sushchnost' uskol'zaet. Slovo "kolesnica", dejstvitel'no, est' uslovnoe oboznachenie ryada veshchej, mehanicheski svyazannyh drug s drugom. Sovershenno inuyu prirodu imeet chelovecheskoe soznanie. Buddijskoe uchenie chasto sravnivayut s filosofiej Bergsona. Dejstvitel'no, mezhdu nimi est' tochki soprikosnoveniya, hotya by v ponyatii o nepreryvnom processe i v uchenii o poznanii putem sozercaniya. No v podhode k duhu oni nastoyashchie antipody. Bergson govoril o bespoleznosti mehanicheskogo drobleniya edinogo duhovnogo potoka. On ukazyval na to, chto nasha logika, "logika tverdyh tel", ne v sostoyanii ohvatit' zhivoe i real'noe edinstvo soznaniya. Bergson polozhil nachalo novomu ponimaniyu duhovnogo bytiya, otbrosiv nezakonnye analogii s neodushevlennymi predmetami, kotorymi zloupotreblyali ne tol'ko buddijskie mysliteli/29/. Dlya harakteristiki edinstva soznaniya v sovremennoj filosofii ispol'zuyut dazhe osobyj neologizm - "sploshnost'"/30/. |ta "sploshnost'" idet ruka ob ruku eshche s odnoj vazhnoj chertoj. Kogda my pytaemsya analizirovat' "perelivy" ili pust' dazhe, esli ugodno, skandhi, to sam etot analiz vozmozhen lish' v silu nekoego osobogo edinstva, s pozicij kotorogo my mozhem sudit' o mnozhestvennosti. Kak by ni byl bystrotechen potok nashih vnutrennih "perelivov", on vozmozhen voobshche kak nechto svyazannoe lish' blagodarya nekoemu "obshchemu znamenatelyu". Budda, v otlichie ot nekotoryh buddistov, ponimal neobhodimost' poiskov etogo edinstva. No, ochevidno, k bolee ili menee yasnym vyvodam on ne prishel ili ne pozhelal ih sformulirovat'. Blagodarya etomu ego uchenie v voprose o dushe i "ya" poluchilo cherty strannoj dvusmyslennosti. Dvusmyslennost' eta porozhdalas', s odnoj storony, teoriej vibracii dharm, a s drugoj storony, Budde vse zhe nuzhno bylo operet'sya esli ne na "ya", to na chto-to ego zamenyayushchee. Bez etoj opory emu nevozmozhno bylo by stroit' svoe tolkovanie ucheniya o sansare i Karme, t.e. uchenie o vtoroj blagorodnoj istine, glasyashchej, chto "prichina stradanij otkryta". PRIMECHANIYA Glava odinnadcataya CARSTVO STRADANIJ 1. Cullavagga, IX, 1, 4; SBE, XX. 2. Saingnlta-Nikaya. Cp: Mahaparinibbana, II, 32. 3. Sm.: O. Roeenberg. Problemy buddijskoj filosofii. Pg., 1918, s. 58 sl. 4. Sm.: A.I. Bahm. Philosophy of the Buddha, 1958, p. 22. 5. T. Ris-Devids. Buddizm. - RVT, s. 154. 6. Makdonal'd. Budda i ego uchenie. - RVT, s. 163. 7. Broshyura eta vyshla v Verhneudinske (nyne Ulan-Ude) v pervye gody revolyucii, no, razumeetsya, dejstviya ne vozymela. V nastoyashchee vremya iz 16000 buddijskih svyashchennosluzhitelej v Buryatii ostalos' okolo 50 chelovek, a iz 36 dacanov (monastyrej) - 2. 8. Sm. yubilejnyj nomer "The Maha Bodhi. International Buddhist Monthly", Calcutta, 1956. 9. Sm.: A. L. Cleather. Buddism. The Science of Life. Feeing. 1928. Na eticheskoj storone buddizma obychno delali upor i tolstovcy, vysoko cenivshie uchenie Buddy. 10. Sm.: M. Roj. Istoriya indijskoj filosofii, 1958, s.542. 11. Sm.: D. T. Suzuki. Essays in Zen Buddhism. New York, 1961,1, p. 40. Odin iz krupnejshih specialistov po buddizmu O. Rozenberg ukazyvaet, chto izlozhenie dogmata o Budde u Sudzuki nosit harakter iskusstvennoj konstrukcii, nikogda v takom vide ne vstrechavshejsya v istorii buddizma (O. Rozenberg. Problemy buddijskoj filosofii, s. 30, 253). 12. Sm.: Olkott. Buddijskij katehizis, 1887, per. T. Butkevicha; Vl. Solov'ev. CHto takoe doktrina teosoficheskogo obshchestva? - "Voprosy filosofii i psihologii", kn. 18, s. 41. 13. Sm.: L. M. Ioshi. The Concept ofDharma in Buddhism. - "The Macha Bodhi", 1967, | 10-11, p. 342; V. Toporov. Uk. soch., s. 43; O Rozenberg. Uk. soch., s. 121 sl. 14. Abidharma-Pitaka sostoit iz semi traktatov. CHast' iz nih perevedena na evropejskie yazyki K. Ris-Devidsom (First Book of Abidharma-Pitaka, London, 1900) i T. Ris-Devidsom. Sm.: Nyandatiloka. Guide through the Abidharma-Pitaka, 1938. O znachenii Abidharmy sm.: O. Rozenberg. Problemy buddijskoj filosofii, s. 45 sl. Avtor schitaet eto sobranie vazhnejshim istochnikom dlya izucheniya metafiziki rannego buddizma i otnosit ego k III-II vv. do n.e. 15. Sutta-Nipata, IV, 6, 1. 16. Dhammapada, XI, 146-148. 17. Sutta-Nipata, II, 1, 11; III, 4, 1. 18. Sutta-Nipata. V, 13, 3. 19. T. Ris-Devids. - RVT, s. 155. 20. Mahavagga, VI, 29; SBE, XVII; Mahaparinibbana, II, 3. Sm.: .G. Ol'denberg. Budda, s. 324. 21. (Therigatia, 5); Tonilhujn-CHimek. Katehizis buddizma, rus. per. v knige ierom. Mefodiya "Buddijskoe mirovozzrenie" (SPb., 1902, s. 5). 22. Sm.: S. CHatterdzhi i D. Datta. Vvedenie v indijskuyu filosofiyu. M., 1955, s. 123; O. Rozenberg. Uk. soch., s. 85, 101, 108, 233. "Po ucheniyu buddizma, - govorit YU. Rerih, - dharmy-chasticy predstavlyayut soboj kak by tkan' mirovogo veshchestva, pronikayut vo vse yavleniya psihicheskogo i material'nogo mira i nahodyatsya v dvizhenii; kazhdoe mgnovenie vspyhivaya i potuhaya" (YU. Rerih. Buddizm. "Filosofskaya enciklopediya", t. I. M., I960, s. 197). Neobhodimo otmetit', chto v raznyh buddijskih shkolah priroda dharm ponimalas' po-raznomu i edinoj koncepcii ne sushchestvovalo. 23. |toj probleme obshchnosti "ognennoj" filosofii v drevnih ucheniyah posvyashcheno issledovanie M. Gershenzona "Gol'fstrim" (M., 1922). Tam zhe ukazana i vazhnejshaya bibliografiya. 24. V. Gejzenberg. Filosofskie problemy atomnoj fiziki, 1953. 25. Sm.: O. Rozenberg. Problemy buddijskoj filosofii, s. 133; M. Percheron. Le Bouddha et le bouddhisme. Bourges, 1965, p. 55. 26. Mahavagga, I, 38; Mahaparinibbana, II, 4; Asvagosha, s. 181. 27. Majjhima-Nikaya, 72. 28. Milinda-Prashaya, II, 1.- SBE, XXXV. Anglijskij per. T. Ris-Devidsa v SBE, 35-36. 29. Sm.: A. Bergson. Tvorcheskaya evolyuciya. Per. s fr. M., 1914, s. 4. 30. Sm.: S. Frank. Dusha cheloveka, 2-e izd. Parizh, 1964, s. 132. Glava dvenadcataya KOLESO BYTIYA Lyudi, gonimye zhelaniem, begayut vokrug, kak begaet perepugannyj zayac. Svyazannye putami i uzami, oni snova i snova v techenie dolgogo vremeni vozvrashchayutsya k stradaniyu. Dzhammapada, 342 Pul'sacii dharm iznachal'ny. No oni ne vechny. Gautama predskazyval, chto rano ili pozdno etot fantom, eta toshnotvornaya karusel' prekratit svoj beshenyj beg i vojdet v tihuyu gavan' "bytiya neproyavlennogo". Zdes' on bolee vsego obnaruzhival svoyu organicheskuyu svyaz' s ucheniem Upanishad. Budda ne govoril o Velikoj Igre i o "Kal'pah" izvechnogo krugovorota. No odnako i on vsled za brahmanami okazalsya pod obayaniem drevnego chuvstva vseohvatyvayushchej zakonomernosti. Ne igra i ne Majya, po ego slovam, podderzhivayut v illyuzornom bytii tomyashcheesya chelovechestvo. Strastnaya volya k zhizni, zhazhda sushchestvovaniya - vot goryuchee, nepreryvno podderzhivayushchee ogon' dharm. No kak sovershaetsya etot process? Kakim obrazom alchnaya Trishna vyzyvaet k bytiyu vse novye i novye formy? Po ucheniyu buddizma, eto osushchestvlyaetsya pri posredstve neuklonnyh zakonov. Ne sluchajno buddisty videli sushchnost' ucheniya Gautamy v tom, chto on otkryl prichinnoe proishozhdenie mira i zla (chto, v obshchem, s ih tochki zreniya odno i to zhe). Radhakrishnan schitaet dazhe, chto "zakon vseobshchej prichinnosti" i vytekayushchee iz nego ponyatie o vechnom stanovlenii est' "glavnyj vklad Buddy v indijskuyu mysl'"/1/. Vprochem, i v etom punkte, kak i v otnoshenii pessimizma, u Gautamy byli predshestvenniki. V chastnosti, filosofy shkoly Sanh'i, u kotoryh osnovatel' buddizma uchilsya v yunosti, pridavali bol'shoe znachenie etomu mirovomu zakonu. Voobshche chastye sovpadeniya v doktrinah Buddy i Sanh'i, uchityvaya to, chto poslednyaya znachitel'no starshe, svidetel'stvuyut o mnogom. Esli govorit' shematichno, to mozhno utverzhdat', chto Sanh'ya vylilas' iz Upanishad, kak buddizm iz Sanh'i/2/. Gautama ne tol'ko stremilsya ukazat' na prichinu stradaniya i na ee svyaz' s mirovym determinizmom, no i sozdal svoyu formulu etoj svyazi. Formula eta, nazyvaemaya Bhava CHakka, ili Koleso Bytiya, sostoit iz 12 zven'ev. |ti zven'ya - orudie vsemirnogo stradaniya. Na pervyj vzglyad yasnost'yu eta formula ne otlichaetsya, a dlya nepodgotovlennogo slushatelya ona voobshche zvuchit kak nelepejshij nabor nichem ne svyazannyh terminov. Nachinaetsya ona s avid'i, t. e. neznaniya, i vedet cherez karmicheskie sily, soznanie psihofizicheskoe, organy chuvstv i myshlenie, soprikosnovenie, chuvstva, zhazhdu, stremleniya, zhelanie bytiya, rozhdenie - k starosti i smerti. |ti dvenadcat' zven'ev cepi voznikayut odno v zavisimosti ot drugogo. Ih svyaz' navsegda ostalas' by dlya nas zagadkoj, esli by ne bylo ustanovleno, chto eta strannaya posledovatel'nost' ohvatyvaet tri individual'nyh zhizni. V svete ukazannogo tolkovaniya my mozhem v kakoj-to stepeni sostavit' sebe predstavlenie o teorii prichinnogo krugovorota sansary/3/. CHelovek, ubezhdennyj v tom, chto vysshaya cennost' - eto mir i zhizn', chelovek, ishchushchij schast'ya i radostej, dazhe za grobom pogruzhen vo t'mu avid'i, zabluzhdeniya. On obol'shchen carem smerti Maroj, on rukovodstvuetsya suetnymi, nedostojnymi pobuzhdeniyami. I eto ne prohodit dlya nego darom. V sushchestve ego spletaetsya takaya kombinaciya pul'siruyushchih dharm, kotoraya opredelit vozmezdie v dal'nejshem razvitii. |to vozmezdie ne est' tol'ko kara; delayushchie dobro poluchayut nagradu. No i te i eti obmanuty suetoj, ibo ih karmicheskie sily vlekut ih dalee cherez sleduyushchie zhizni. Blago lish' tomu, kto pobedil eti sily otresheniem. "Odni, - govoril Budda, - vozvrashchayutsya v materinskoe lono; delayushchie zlo popadayut v preispodnyuyu, pravedniki - na nebo, lishennye zhelanij dostigayut Nirvany"/4/. CHelovek, ne utishivshij v sebe volneniya dharm, vozrozhdaetsya vnov'. Ne budem sejchas ostanavlivat'sya na estestvennom nedoumenii: kak mozhet vozrozhdat'sya dusha, esli ee net? Prodolzhim poka rassmotrenie Bhava CHakki. V utrobe materi s momenta zachatiya vspyhivaet pervonachal'noe nedifferencirovannoe, smutnoe soznanie budushchego chelovecheskogo sushchestva. Imenno ono obrazuet vokrug sebya psihofizicheskuyu sferu v ee celostnosti (namarupa). Dalee eta psihofizicheskaya sfera razdelyaetsya na "shest' oblastej", t. e. organy chuvstv i myshlenie, a nalichie ih obuslovlivaet oshchushcheniya i chuvstva. V rezul'tate v cheloveke razvivaetsya Trishna - zhazhda naslazhdenij, zhazhda zhizni, vozhdeleniya i svyazannaya s nej privyazannost' k chuvstvennomu. Iz etih suetnyh stremlenij vykovyvaetsya nepobedimaya volya k zhizni, volya, o kotoroj vposledstvii uchil SHopengauer. Imenno ona - eto detishche Trishny - vvergaet cheloveka v sleduyushchee voploshchenie/5/. "ZHelanie bespechno zhivushchego cheloveka rastet, kak maluva*. On mechetsya iz sushchestvova-niya v sushchestvovanie, kak obez'yana v lesu, ishchushchaya ploda". -------------------------------------------- * Tropicheskoe rastenie "Kak derevo, hotya i vyrvannoe, prodolzhaet rasti, esli koren' ego ne povrezhden i krepok, tak i stradanie rozhdaetsya snova i snova, esli ne iskorenena sklonnost' k ZHelaniyu". Odinnadcatoe zveno perenosit nas v rozhdenie tret'ej zhizni, kotoraya, kak i vse na zemle, zavershaetsya starost'yu i smert'yu. Na etom buddijskaya formula sud'by zakanchivaetsya, no po sushchestvu u nee net konca; ona pohozha na ispolinskuyu spiral'. Ved' za smert'yu cheloveka, ne pobedivshego v sebe zhelaniya, sleduyut dal'nejshie zhizni, za nimi eshche i eshche, i tak do beskonechnosti. "Vozbuzhdennye strast'yu, - govorit Budda, - popadayut v potok, kak pauk v sotkannuyu im samim pautinu"/6/. No, uvy, esli by vozrozhdeniya sovershalis' lish' v chelovecheskom obraze! Glavnyj uzhas zaklyuchaetsya v tom, chto bezzhalostnaya Karma vlechet grehovnoe sushchestvo cherez bezdny neopisuemyh pytok. Zdes' Budda bukval'no povtoryaet vse mrachnye verovaniya svoej epohi i naroda otnositel'no vozrozhdeniya v adu ili v vide zhivotnogo. Odin izvestnyj pisatel', puteshestvuya po Tibetu, posle poseshcheniya lamaitskih monastyrej prishel k vyvodu, chto "ni odna religiya v mire ne naselila nebo, zemlyu i ad s takoj chasto bezuderzhnoj fantaziej i ne izobrazila bezgranichnost' bozheskih i chelovecheskih tajn bolee zhutko". "Nekotorye otdel'nye hramy monastyrya, - rasskazyvaet on ob obiteli Trigse, - nastoyashchie kabinety gin'ol'. Kak iz lednika podnimaetsya holod, tak i ot nih oshchutitel'no veet uzhasom. Urody verhom na bezobraznyh zhivotnyh, tigry i otvratitel'nye chudovishcha raznogo roda. Odin zal uzhasov napolnen demonami, i ih besnuyushchiesya tela vidny dazhe skvoz' tkani, kotorymi oni chast'yu okutany. Nekotorye iz etih adskih duhov vyshinoj v dva etazha! Steny pokryty freskami, napisannymi geniem, no geniem, oderzhimym bezumiem. Oni ne tol'ko fantasticheski strashny, no podlinnye privideniya uzhasa!.. Mozhet byt', ne sluchajno poslednij nastoyatel' etogo monastyrya soshel s uma"/7/. V buddijskih svyashchennyh knigah i v slovah, pripisyvaemyh samomu Gautame, dovol'no chasto zvuchat zloveshchie ugrozy mukami preispodnej/8/. Bolee togo, Budda lyubil s uverennost'yu astronoma, predskazyvayushchego zatmenie, opredelyat' posmertnye sud'by teh ili inyh lyudej. On ochen' chasto govoril o proshlyh voploshcheniyah i namechal shemu budushchih. Bezuslovno, eti predskazaniya proizvodili na narod bol'shoe vpechatlenie. x x x Teper' my dolzhny sdelat' ostanovku. Trudno bylo ne zametit', chto vsya vysheizlozhennaya sistema cepi prichinnostej, reguliruemyh Karmoj, yavno ne soglasuetsya s ideej illyuzornosti dushi. Esli "ya" ne sushchestvuet, to kto zhe perevoploshchaetsya, kto vozrozhdaetsya v svetlom mire bogov ili v uzhasayushchih bezdnah ada? Kak mozhno govorit' o Karme kak o spravedlivom zakone vozdayaniya, kogda vozdavat'-to, v sushchnosti, nekomu? Umer chelovek, raspalas' svyaz' ego skandh, i net ego. Esli eti skandhi i prodolzhayut sushchestvovat', to videt' v ih dal'nejshem bytii kakoe-to vozmezdie nelepo. Nelepo v takoj zhe stepeni, kak schitat' vozmezdiem sud'bu organicheskih elementov nashego tela posle smerti. Nevol'no vspominayutsya slova poeta o mogushchestvennom Cezare, prevrativshemsya posle smerti v glinu, kotoroj zamazyvayut shcheli. No mozhno li nazvat' eto istinnym vozdayaniem? A zakon Karmy, govoryat nam, neumolimo spravedliv. Sozdaetsya vpechatlenie, chto Gautama dolzhen byl prinyat' teoriyu perevoploshcheniya kak nechto slishkom populyarnoe i privychnoe dlya togo, chtoby s nim rasstat'sya/9/. Dazhe takoj pobornik buddizma, kak O. Rozenberg, vynuzhden priznat', chto s buddijskoj tochki zreniya "nichego, sobstvenno, ne pererozhdaetsya, proishodit ne transmigraciya, a beskonechnaya transformaciya"/10/. Postupki cheloveka sozdayut opredelennye karmicheskie sily, kotorye posle ego smerti ne ischezayut, a pod dejstviem zakona Karmy formiruyut novoe sushchestvo. Mezhdu umershim i etim sushchestvom takaya zhe svyaz', kak u roditelej s det'mi. Kak deti nesut na sebe pechat' svoih otcov, tak i kazhdaya chelovecheskaya zhizn' imeet tainstvennuyu svyaz' s nekoej predshestvuyushchej. Otsyuda na pervyj vzglyad ochevidno, chto stradayushchij chelovek po-nastoyashchemu ne mozhet byt' vinovnym v grehah svoego pr