vitel'nost'yu. Esli my budem priderzhivat'sya podobnyh vzglyadov, kak i lyubyh drugih ustojchivyh kategorij myshleniya, my neizbezhno ispytaem razocharovanie. Vtoraya Blagorodnaya istina raz®yasnyaet prichinu stradanij, nazyvaya ee "TRISHNA", to est' "privyazannost'". |to bessmyslennaya privyazannost' k zhizni, proistekayushchaya iz nevezhestva, nazyvaemogo buddistami "AVIDXYA". Vsledstvie svoego nevezhestva my pytaemsya razdelit' vosprinimaemyj nami mir na otdel'nye i samostoyatel'nye chasti, i takim obrazom voplotit' tekuchie formy real'nosti v fiksirovannyh kategoriyah myshleniya. Do teh por, poka my rassuzhdaem tak, nas zhdet razocharovanie za razocharovaniem. Starayas' ustanavlivat' otnosheniya s veshchami, kotorye kazhutsya nam tverdymi i postoyannymi, yavlyayas', tem ne menee, prehodyashchimi i izmenchivymi, my popadaem v porochnyj krug, v kotorom lyuboe dejstvie porozhdaet dal'nejshej dejstvie, a otvet na lyuboj vopros stavit novye voprosy. V buddizme etot porochnyj krug izvesten kak SANSARA, krugovorot rozhdenij i smertej, dvizhushchej siloj kotorogo yavlyaetsya KARMA, neprekrashchayushchayasya cepochka prichin i sledstvij. Soglasno Tret'ej Blagorodnoj istine, mozhno prekratit' stradaniya i razocharovaniya. Mozhno pokinut' porochnyj krugovorot SANSARY, osvobodit'sya ot uz KARMY i dostich' sostoyaniya polnogo osvobozhdeniya, kotoroe nazyvaetsya NIRVANA. V etom sostoyanii uzhe ne sushchestvuyut lozhnye predstavleniya ob otdel'nom "ya", i postoyannym i edinstvennym oshchushcheniem stanovitsya perezhivanie edinstva vsego sushchego. NIRVANA sootvetstvuet MOKSHE induistov i ne mozhet byt' opisana bolee podrobno, tak kak eto sostoyanie soznaniya lezhit vne oblasti intellektual'nyh ponyatij. Dostich' NIRVANY oznachaet probudit'sya, to est' stat' Buddoj. CHetvertaya Blagorodnaya istina ukazyvaet sredstvo izbavleniya ot stradanij, prizyvaya sledovat' Vos'merichnomu Puti samosovershenstvovaniya, kotoroe vedet k dostizheniyu sostoyaniya Buddy. Kak uzhe upominalos', dva pervyh shaga na etom puti imeyut otnoshenie k pravil'nomu videniyu i istinnomu znaniyu, to est' k pravil'nomu ponimaniyu chelovecheskoj zhizni. Eshche chetyre shaga imeyut otnoshenie k pravil'nomu dejstviyu. Oni soderzhat opisanie pravil, kotorym dolzhen sledovat' buddist,-- Sredinnogo Puti, lezhashchego na ravnom udalenii ot protivopolozhnyh krajnostej. Poslednie dva shaga dostigayut pravil'nogo osoznaniya i pravil'noj meditacii i neposredstvennogo misticheskogo vospriyagiya real'nosti, kotoroe i sostavlyaet konechnuyu i vysshuyu cel' Puti. Budda rassmatrival svoe uchenie ne kak posledovatel'nuyu filosofskuyu sistemu, a kak sredstvo dostizheniya prosvetleniya. Ego vyskazyvaniya ob etom mire imeyut odnu zadachu--podcherknut' nepostoyanstvo vsego sushchego. On predosteregal posledovatelej ot slepogo pochitaniya kakih-libo avtoritetov, vklyuchaya i sebya samogo, govorya, chto mozhet lish' ukazat' put' k Buddovosti, v to vremya kak kazhdyj volen sam reshat', idti li po etomu puti, prilagaya svoi sobstvennye usiliya. Poslednie slova Buddy na smertnom odre harakterizuyut vse ego mirovozzrenie i uchenie. Pered tem, kak pokinut' etot mir, on skazal: "Razlozhenie--udel vseh sostavlennyh veshchej. Nastojchivo trudites'" ["Digha Nikajya", 2,154]. Za neskol'ko vekov, posledovavshih za smert'yu Buddy, vedushchie deyateli buddijskoj cerkvi neskol'ko raz sobiralis' na Velikih soborah, gde zachityvalis' vsluh polozheniya ucheniya Buddy i ustranyalis' raznochteniya v ih tolkovanii. Na chetvertom sobore, sostoyavshemsya v pervom veke n. e. na ostrove Cejlon (SHri Lanka), uchenie, izustno peredavavsheesya na protyazhenii pyati stoletij, bylo vpervye zapisano. Ono poluchilo nazvanie palijskogo kanona, tak kak buddisty vospol'zovalis' yazykom pali, i stalo oporoj ortodoksal'nogo buddizma Hinayany. S drugoj storony, Mahayana osnovyvaetsya na nekotorom kolichestve tak nazyvaemyh "sutr" -- sochinenij znachitel'nogo ob®ema, napisannyh na sanskrite odnim ili dvumya stoletiyami pozzhe, kotorye izlagayut uchenie Buddy bolee podrobno i obstoyatel'no, nezheli palijskij kanon. Mahayana nazyvaetsya Velikoj Kolesnicej, tak kak ee posledovatelyam predlagaetsya bol'shoe kolichestvo raznoobraznyh sposobov dostizheniya Buddovosti. Oni vklyuchayut v sebya religioznuyu veru v uchenie osnovatelya buddizma i vysokorazvitye (filosofskie sistemy, ispol'zuyushchie ponyatiya, sil'no napominayushchie kategorii sovremennogo nauchnogo poznaniya. Pervym rasprostranitelem idej Mahayany byl Ashvaghosha--odin iz naibolee vydayushchihsya filosofov sredi patriarhov buddizma, zhivshih v pervom veke n. e. On izlozhil osnovnye polozheniya buddizma Mahayany -v osobennosti te, chto kasayutsya buddijskogo ponyatiya "takovosti" -- v svoej nebol'shoj knige pod nazvaniem "Probuzhdenie very". |to prozrachnyj i isklyuchitel'no krasivyj tekst, vo mnogom napominayushchij "Bhagavadgitu", predstavlyaet soboj pervoe znachitel'noe sochinenie po buddizmu Mahayany, stavshee osnovnoj oporoj dlya vseh shkol etogo napravleniya buddizma. Ashvaghosha okazal sil'noe vliyanie na Nagardzhunu, samogo vysokointellektual'nogo filosofa Mahayany, kotoryj primenil slozhnuyu dialektiku dlya dokazatel'stva ogranichennosti vozmozhnostej ispol'zovaniya vseh ponyatij, kotorye ispol'zuyutsya lyud'mi dlya vospriyatiya i opisaniya real'nosti. Pri pomoshchi blestyashchih rassuzhdenij on oproverg obshcheprinyatye metafizicheskie vzglyady svoego vremeni i takim obrazom prodemonstriroval, chto, v konechnom itoge, real'nost' ne mozhet byt' postignuta v ponyatiyah i rassuzhdeniyah. Poetomu on nazval ee "SHUNXYATA", to est' "pustota", kotoroe ekvivalentno "TATHATE", ili "takovosti", Ashvaghoshi: esli priznat', chto konceptual'noe myshlenie bessmyslenno, to real'nost' budet vosprinimat'sya kak chistaya "takovost'". Po etoj prichine zayavlenie Nagardzhuny otnositel'no togo, chto pustota -- glubinnaya sushchnost' dejstvitel'nosti, ne sleduet ponimat' v nigilisticheskom smysle, kak eto slishkom chasto delaetsya. Ono lish' oznachaet, chto vse ponyatiya chelovecheskogo myshleniya pusty, lisheny absolyutnogo soderzhaniya. Sama zhe Dejstvitel'nost', ili Pustota, ne prosto sostoyanie nezapolnennosti, a edinstvennyj istochnik vsej zhizni i edinstvennoe soderzhanie vseh form. Vyshe izlozhennye polozheniya Mahayany imeyut otnoshenie k ee intellektual'nomu, logicheskomu aspektu. Odnako eto lish' odna storona buddizma. Ee dopolnyaet religioznoe soznanie buddista, vklyuchayushchee veru, lyubov' i sostradanie. Mahayana utverzhdaet, chto istinnaya prosvetlennaya mudrost' (BODHI) vklyuchaet dva komponenta, kotorye D. T. Sudzuki nazval "dvumya stolpami, podderzhivayushchimi buddizm". |to Prazhdnya, to est' transcendental'naya mudrost', ili intuitivnoe postizhenie, i Karuna, to est' lyubov' ili sostradanie. Polozhenie o tom, chto lyubov' i sostradanie -- neot®emlemye chasti mudrosti, nashlo svoe otrazhenie v ideale bodhisattvy, odnom iz samyh vazhnyh novovvedenii Mahayany. Bodhisattva -- eto lichnost', stoyashchaya na vysokom urovne duhovnogo razvitiya, eto chelovek, sposobnyj vskore dostignut' sostoyaniya Buddy, kotoryj ne ishchet Probuzhdeniya dlya odnogo sebya. On daet obet pomoch' vsem zhivym sushchestvam obresti Buddovost' pered tem, kak samomu dostich' NIRVANY. |ti predstavleniya voshodyat k resheniyu, kotoroe kogda-to prinyal Budda (buddijskaya tradiciya utverzhdaet, chto eto reshenie bylo prinyato im soznatel'no i dalos' emu ne tak uzh legko) i kotoroe zaklyuchalos' v tom, chtoby ne prosto dostich' NIRVANY, no vernut'sya v mir i ukazat' podobnym sebe chelovecheskim sushchestvam put' k spaseniyu. Ideal bodhisattvy takzhe sootnositsya s buddijskim ucheniem o "ne-ya", poskol'ku v tom sluchae, esli ne sushchestvuet otdel'nyh samostoyatel'nyh "ya", to kak mozhet edinichnaya lichnost' dostich' NIRVANY? Vera nashla svoe konechnoe vyrazhenie v tak nazyvaemoj SHkole CHistoj Zemli buddizma Mahayany. V osnove ee ucheniya lezhit utverzhdenie buddizma o tom, chto vse lyudi iznachal'no obladayut Prirodoj Buddy, na osnove kotorogo delaetsya vyvod sleduyushchego roda: dlya dostizheniya sostoyaniya Nirvany, ili CHistoj Zemli, vse, chto nuzhno sdelat',-- eto uverovat' v svoyu iznachal'nuyu Buddovost'. Filosofiya buddizma dostigla rascveta v uchenii shkoly Avatamsaka, kotoraya opiraetsya na sutru togo zhe nazvaniya. |ta sutra schitaetsya dushoj buddizma Mahayany, i D. T. Sudzuki govorit o nej s vdohnoveniem i blagogoveniem: "CHto kasaetsya "Avatamsaka-sutry", to ona yavlyaetsya obobshcheniem filosofii, morali i zna- nij buddizma. Na moj vzglyad, velichie rassuzh- denij, glubina chuvstv i masshtabnost' kompo- zicii, yavivshiesya v etoj sutre, ne vstrechayutsya bolee ni v odnoj iz cerkovnyh literatur mira. ZHizn' b'et klyuchom v etoj sutre, i ni odin re- ligiozno nastroennyj chelovek ne mozhet ras- stat'sya s nej, ispytyvaya zhazhdu ili utoliv ee lish' napolovinu" [73,122}. Imenno eta sutra posluzhila osnovnym istochnikom vdohnoveniya dlya kitajskih i yaponskih myslitelej, kogda buddizm Mahayany poluchil rasprostranenie po vsej Azii. Kontrast mezhdu kitajcami i yaponcami, s odnoj storony, i indijcami--s drugoj nastol'ko znachitelen, chto dazhe utverzhdayut, chto oni predstavlyayut soboj dve protipopolozhnosti chelovecheskogo myshleniya. Pervye praktichny, pragmatichny i nastroeny na mysli ob obshchestvennom, vtorye obladayut bogatym voobrazheniem, sklonny k metafizike i k sverh®estestvennomu. Kogda mysliteli YAponii i Kitaya nachali perevodit' i kommentirovat' "Avatamsaku"--odno iz velichajshih proizvedenij indijskogo religioznogo geniya, dve protivopolozhnosti slilis' i organizovali novoe dinamicheskoe edinstvo. V rezul'tate sformirovalas' filosofiya kitajskoj shkoly Huayan' i yaponskoj shkoly Kegon, kotorye, po slovam Sudzuki, voploshchayut v sebe "verh sovershenstva buddijskoj filosofii, istoriya kotoroj na Dal'nem Vostoke ischislyaetsya dvumya poslednimi tysyacheletiyami" [71,54]. Osnovnaya tema "Avatamsaki"--edinstvo i vzaimosvyaz' vseh predmetov i yavlenij. |to predstavlenie ne tol'ko sostavlyaet osnovnuyu sushchnost' vsego vostochnogo mirovozzreniya, no takzhe yavlyaetsya odnim iz osnovnyh elementov mirovozzreniya, porozhdennogo dostizheniyami sovremennoj fiziki. Poetomu v dal'nejshem my uvidim, chto drevnyaya "Avatamsaka-sutra" soderzhit v vysshej stepeni porazitel'nye paralleli k modelyam i teoriyam sovremennoj fiziki. Glava 7. KITAJSKAYA FILOSOFIYA Kogda buddizm vpervye pronik na territoriyu Kitaya v pervom veke n. e., on stolknulsya s kul'turoj, istoriya kotoroj naschityvala uzhe okolo dvuh tysyach let. V etoj drevnej kul'ture filosofiya dostigla pika svoego razvitiya v techenie perioda pozdnej CHzhou (okolo 500221 gg. do n. e.) --etogo veka kitajskoj filosofii---i s teh por pol'zovalas' vseobshchim i velichajshim uvazheniem. S samogo nachala filosofiya etoj strany razvivalas' v dvuh napravleniyah. Poskol'ku kitajcy vsegda byli pragmaticheskim narodom i obladali vysokorazvitym obshchestvennym soznaniem, vse ih filosofskie shkoly tem ili inym obrazom interesovalis' zhizn'yu v obshchestve, chelovecheskimi otnosheniyami, moral'nymi cennostyami i upravleniem. Odnako eto napravlenie ne bylo edinstvennym. Pomimo nego, sushchestvovalo vtoroe, vyzvannoe k zhizni misticheskoj storonoj kitajskogo haraktera, soglasno kotoroj vysshaya cel' lyuboj filosofii-vozvysit'sya nad mirom obshchestva i povsednevnoj zhizni i dostich' inogo urovnya soznaniya. |to uroven' mudreca-tak kitajcy nazyvali svoj ideal prosvetlennogo cheloveka, dostigshego misticheskogo edineniya so Vselennoj. Odnako etot mudrec nahoditsya ne tol'ko na etom urovne: ego ravnym obrazom bespokoyat i volnuyut mirskie dela. On ob®edinyaet v sebe dve vzaimodopolnyayushchie storony chelovecheskogo haraktera -- intuitivnuyu mudrost' i prakticheskoe znanie, sozercanie i obshchestvennuyu deyatel'nost',-- kotorye tradicionno associiruyutsya v kitajskoj kul'ture s obrazami mudreca i pravitelya. Po slovam CHzhuan-czy, polnost'yu realizovavshie sebya lichnosti "posredstvom svoej nepodvizhnosti stanovyatsya mudrecami, posredstvom svoego dvizheniya-pravitelyami" [17, gl. 13]. V shestom veke do n. e. dva napravleniya kitajskoj filosofii razvilis' v dve samostoyatel'nye filosofskie shkoly -- konfucianstvo i daosizm. Konfucianstvo -- filosofiya obshchestvennogo ustrojstva, zdravogo smysla i prakticheskih znanij. Ona snabdila kitajskoe obshchestvo sistemoj obrazovaniya i strogimi predpisaniyami obshchestvennogo etiketa. Odnoj iz ego celej bylo sozdanie eticheskoj osnovy dlya tradicionnoj kitajskoj sistemy rodstvennyh otnoshenij, obladavshej ochen' slozhnoj strukturoj i ritualami pochitaniya predkov. Daosizm, naprotiv, v pervuyu ochered' cenil sozercanie prirody i postizhenie ee PUTI, ili DAO. Po mneniyu daosov, chelovek stanovitsya schastliv, sleduya estestvennomu poryadku, dejstvuya spontanno i doveryaya svoej intuicii. Dva napravleniya -- dve protivopolozhnye storony kitajskoj filosofii, no v Kitae v nih vsegda videli protivopolozhnye storony edinoj prirody cheloveka, i poetomu schitali ih vzaimodopolnyayushchimi. Davaya obrazovanie detyam, kotorym predstoyalo usvoit' pravila i uslovnosti obshchestvennoj zhizni, obrashchalis' k konfucianstvu, a k pribezhishchu daosizma obychno stremilis' pozhilye lyudi, kotorye hoteli vosstanovit' i razvit' utrachennuyu spontannost', umershchvlennuyu uslovnostyami obshchestvennoj zhizni. V odinnadcatom-dvenadcatom vekah neokonfuciancy predprinyali popytku ob®edinit' v ramkah svoej shkoly konfucianstvo, buddizm i daosizm. Nailuchshim obrazom eto udalos' CHzhu Si -- vydayushchemusya filosofu, sochetavshemu konfucianskuyu uchenost' s otlichnym znaniem buddizma i daosizma i vklyuchivshemu elementy vseh treh uchenij v svoyu sobstvennuyu sinteticheskuyu filosofiyu. Konfucianstvo poluchilo svoe nazvanie ot Kun Fuczy, ili Konfuciya, znamenitogo nastavnika bol'shogo kolichestva uchenikov, kotoryj videl svoyu osnovnuyu zadachu v tom, chtoby peredat' drevnee kul'turnoe nasledie svoim podopechnym. Odnako pri etom on ne ogranichivalsya prostoj peredachej znanij, interpretiruya tradicionnye predstavleniya v sootvetstvii so svoimi sobstvennymi predstavleniyami o morali. On uchil, opirayas' na tak nazyvaemoe SHestiknizhie, drevnie proizvedeniya po filosofii, ritualam, poezii, muzyke i istorii, kotorye predstavlyayut soboj duhovnoe i kul'turnoe nasledie "svyatyh mudrecov" drevnego Kitaya. Kitajskaya tradiciya svyazyvala vse eti sochineniya s imenem Konfuciya, pripisyvaya emu rol' libo avtora, libo sostavitelya, ili zhe avtora kommentariya, odnako soglasno sovremennym issledovaniyam, emu nel'zya pripisat' ni odnu iz etih rolej v otnoshenii kakoj-libo chasti klassicheskogo SHestiknizhiya. Ego sobstvennye vzglyady stali izvestny blagodarya sochineniyu "Lun'-yuj", sobraniyu aforizmov, sostavlennomu nekotorymi iz ego uchenikov. Osnovatelem daosizma byl Lao-czy, ch'e imya bukval'no oznachaet "Staryj Nastavnik" i kotoryj, soglasno tradicii, byl starshim sovremennikom Konfuciya. Emu pripisyvaetsya osnovnoe daosskoe proizvedenie. V Kitae ego obychno nazyvayut prosto "Lao-czy", a na Zapade ono poluchilo nazvanie "Dao-de czin", "Kniga o Puti i Dobrodeteli". YA uzhe upominal o paradoksal'nom stile i moshchnom i poetichnom yazyke etoj knigi, kotoruyu Dzhozef Nidem schitaet "vne vsyakogo somneniya, samym glubokim i krasivym proizvedeniem na kitajskom yazyke" [60,33]. Vtoroe vazhnoe daosskoe sochinenie -- "CHzhuan-czy", kotoroe gorazdo bol'she "Dao-de czin" po ob®emu. Ego avtor, CHzhuan-czy zhil, kak utverzhdaet tradiciya, dvumya stoletiyami pozzhe Lao-czy. Soglasno sovremennym issledovaniyam, "CHzhuan-czy", a vozmozhno, i "Lao-czy", ne mogut byt' pripisany individual'nym avtoram, yavlyayas', skoree, sbornymi proizvedeniyami, sostavlennymi iz daosskih traktatov, napisannyh raznymi avtorami v raznoe vremya. I "Lun'-yuj" i "Dao-de czin" napisany szhatym emkim yazykom, s bogatym podtekstom, harakternym dlya kitajskogo obraza myshleniya. Kitajcy ne pitayut lyubvi k abstraktnym logicheskim rassuzhdeniyam, i ih yazyk sovershenno ne pohozh na zapadnyj. Slova mogut vystupat' v nem v roli sushchestvitel'nyh, prilagatel'nyh ili glagolov, ne otlichayas' pri etom po formal'nym priznakam chastej rechi, kak v nashih yazykah, a poryadok slov opredelyaetsya ne stol'ko grammatikoj, skol'ko emocional'nym soderzhaniem predlozheniya. Slovo v klassicheskom kitajskom vovse ne abstraktnyj znak, sootvetstvuyushchij chetko ocherchennomu ponyatiyu. Skoree, eto zvukovoj simvol, bogatyj podtekstami i namekami, sposobnyj vyzyvat' v soznanii neraschlenennyj kompleks krasochnyh kartin i emocij. Govoryashchij stremitsya ne stol'ko soobshchit' nekuyu cepochku intellektual'nyh rassuzhdenij, skol'ko porazit' i udivit' slushatelya. Sootvetstvenno, na pis'me ieroglif predstavlyal soboj tozhe ne abstraktnyj znak, a organicheskij obraz, "geshtal't", sohranyavshij ves' nabor izobrazitel'nyh struktur i inoskazatel'nye vozmozhnosti slova. Poskol'ku kitajskie filosofy izlagali svoi idei na yazyke, kotoryj tak horosho podhodil dlya ih obraza myshleniya, to, nesmotrya na kratkost' i lakonichnost' i dazhe, poroyu, nedoskazannost', ih trudy obladali znachitel'nymi vozmozhnostyami inoskazaniya. Ponyatno, chto bol'shaya chast' inoskazatel'nyh obrazov teryaetsya pri perepode na evropejskie yazyki. Perevod odnoj frazy iz "Dao-de czin", takim obrazom, mozhet peredat' lish' neznachitel'nuyu chast' bogatogo kompleksa idej, soderzhashchegosya v originale. Imenno poetomu raznye perevody s odnogo originala chasto vyglyadyat kak samostoyatel'nye nepohozhie drug na druga proizvedeniya. V pervuyu ochered', eto mozhno skazat' o "Dao-de czin". Kak govoril Fen YUlan': "Neobhodimo ob®edinit' vse uzhe sushchestvuyushchie i eshche ne sdelannye perevody "Lao-czy" i "Lun'-yuj" dlya togo, chtoby obnaruzhit' bogatstvo ih iznachal'noj formy" [29,14]. Kitajcy, podobno indijcam, schitali, chto sushchest- vuet vysshaya real'nost', lezhashchaya v osnove mnogoobra- ziya veshchej i yavlenij, nablyudaemyh nami, kotoraya ob®- edinyaet ih: "Est' tri termina: "polnoe", "vseohvaty- vayushchee", "celostnoe". Oni otlichayutsya drug ot druga, odnako ta real'nost', kotoruyu oni stre- myatsya opisat', odna i ta zhe,-- Edinstvennoe" {17, gl. 221}. Oni nazyvali etu real'nost' Dao, chto pervonachal'no oznachalo "Put'". |tot Put' vsej Vselennoj, poryadok miroustrojstva. Pozzhe konfuciancy dali etomu ponyatiyu drugoe istolkovanie. Oni govorili o Dao cheloveka ili Dao chelovecheskogo obshchestva, ponimaya ego kak pravil'nyj v moral'nom otnoshenii obraz zhizni. V pervonachal'nom kosmicheskom smysle Dao -- vysshaya, ne podlezhashchaya opredeleniyu real'nost', i v kachestve takovoj yavlyaetsya ekvivalentom induistskogo Brahmana i DHARMAKAJI buddizma. Odnako Dao otlichaetsya ot etih ponyatij svoej vnutrennej dinamicheskoj sushchnost'yu, kotoraya, po mneniyu kitajcev, prisushcha vsej Vselennoj. Dao -- eto kosmicheskij process, v kotorom uchastvuyut vse veshchi, mir pri takom podhode tekuch i izmenchiv. Indijskij buddizm razrabotavshij uchenie o nepostoyanstve, obladal pohozhimi predstavleniyami, odnako v etoj religii oni igrali rol' tol'ko v oblasti chelovecheskoj psihologii. Kitajcy zhe ne tol'ko schitali, chto tekuchest' i izmenchivost' svojstvenny vsemu mirozdaniyu, no takzhe byli uvereny v sushchestvovanii ustojchivyh obrazcov, ili shem, v sootvetstvii s kotorymi proishodyat vse izmeneniya. Mudrec stremitsya raspoznat' eti shemy i dejstvovat' v sootvetstvii s nimi. Takim obrazom, on stanovitsya "chelovekom s Dao", zhivushchim v garmonii s prirodoj i preuspevayushchim vo vseh svoih nachinaniyah. Po slovam Huej Nan'-czy, filosofa, zhivshego vo vtorom veke do n. e.: "Tomu, kto podchinyaetsya techeniyu Dao, sleduya estestvennym processam Neba i Zemli, ne slozhno upravlyat' vsem mirom" [60, 51 ]. Kakimi zhe ustojchivymi, postoyanno povtoryayushchimisya formami obladaet kosmicheskij Put', kotoryj nadlezhit postich' chelovechestvu? Osnovnoj priznak Dao -ciklichnost' ego beskonechnogo dvizheniya i izmenenij. "Dvizhenie Dao est' vozvrashchenie,-- govoril Lao-czy.-Ujti daleko oznachaet vernut'sya" [48, gl. 25, 40]. Imeetsya v vidu, chto vse processy v prirode i vo vnutrennem mire cheloveka ciklichny i imeyut fazy priblizheniya i udaleniya, rasshireniya i szhatiya. Proobrazom etih predstavlenij, vne vsyakogo somneniya, posluzhili dvizheniya Solnca i Luny i smena vremen goda, vosprinyatye kitajskim narodom kak proyavlenie vselenskoj zakonomernosti. Kitajcy veryat, chto esli situaciya v svoem razvitii dohodit do krajnosti, to nedolgo ostaetsya zhdat', poka ona nachnet razvivat'sya v protivopolozhnom napravlenii i prevratitsya v protivopolozhnuyu krajnost'. |ta uverennost' pridavala im sil v epohi bedstvij, predosteregaya ot bahval'stva i gordosti v blagopriyatnye vremena. V rezul'tate sformirovalos' uchenie o zolotoj seredine, obshchee dlya konfuciancev i daosov. "Mudrec--govoril Lao-czy,--izbegaet izlishestv, sumasbrodstva i potvorstva svoim slabostyam" [48, gl. 29]. Po mneniyu kitajcev, luchshe imet' slishkom malo, chem slishkom mnogo: luchshe ostavlyat' delo nezavershennym, chem slishkom userdstvovat', poskol'ku, v poslednem sluchae, dejstvuya takim obrazom, nevozmozhno zametnoe prodvizhenie. Tem ne menee, mozhno byt' uverennym v tom, chto idesh' v pravil'nom napravlenii. Kak chelovek, zhelayushchij idti vse dal'she i dal'she na vostok, v rezul'tate okazhetsya na zapade, tak i preuspevshie v nakoplenii i styazhatel'stve okonchat dni svoi v nishchete. Krasnorechivym primerom dejstviya etoj zakonomernosti yavlyaetsya sovremennoe industrial'noe obshchestvo, v kotorom schitaetsya idealom vse bolee znachitel'noe povyshenie "urovnya zhizni" pri odnovremennom i ne menee znachitel'nom snizhenii kachestva zhizni vseh chlenov obshchestva. Predstavlenie o ciklicheskih patternah, prebyvayushchih v dvizhenii DAO, bylo vyrazheno v opredelennoj strukture posredstvom vvedeniya polyarnyh protivopolozhnostej, INX n YAN. Oni stali dvumya predelami, ogranichivayushchimi krugi peremen: "YAN, dostignuv pika svoego razvitiya, ot- stupaet pered licom INX: INX, dostignuv pi- ka svoego razvitiya, otstupaet pered licom YAN" [60, 7] Po mneniyu kitajcev, vse proyavleniya Dao porozhdeny dinamicheskim cheredovaniem i vzaimodejstviem etih protivopolozhnyh sil. |ta ideya yavlyaetsya ochen' i ochen' drevnej, i mnozhestvo pokolenij razmyshlyali ob etom, prezhde chem simvolizm arhetipicheskoj pary INX-YAN stal samym osnovopolagayushchim ponyatiem vo vsej kitajskoj filosofii. Pervonachal'no slova INX i YAN imeli znacheniya sootvetstvenno tenistogo i solnechnogo sklonov gory, v kotoryh uzhe zapechatlena otnositel'nost' etih dvuh ponyatij: "To, chto pozvolyaet yavit'sya to mraku, to sve- tu, est' Dao" [86, 297}. S glubokoj drevnosti dva protivopolozhnyh nachala imeli proyavleniya ne tol'ko v kachestve svetlogo i temnogo, no i kachestve muzhskogo i zhenskogo, tverdogo i podatlivogo, verha i niza. YAN - sil'noe, muzhskoe, tvorcheskoe nachalo, associirovalos' s Nebom, a INX - temnoe, zhenskoe, vospriimchivoe i materinskoe nachalo - s Zemlej. Nebo nahoditsya naverhu i napolneno neprekrashchayushchimsya dvizheniem, a Zemlya, soglasno geocentricheskim vzglyadam drevnih, pokoitsya vnizu. Poetomu YAN stalo simvolizirovat' dvizhenie, a INX - pokoj i nepodvizhnost'. V oblasti chelovecheskogo myshleniya nahodim takzhe voploshcheniya: INX - slozhnyj intuitivnyj zhenskij um, YAN - chetkij racional'nyj rassudok muzhchiny. INX - nepodvizhnost' pogruzhennogo v sozercanie mudreca, YAN - sozidatel'naya deyatel'nost' pravitelya. Dinamicheskij harakter INX i YAN mozhno proillyustrirovat' pri pomoshchi drevnego kitajskogo simvola "Tajczi-tu", ili Simvola Velikogo Predela. |to izobrazhenie harakterizuetsya simmetrichnym sootnosheniem temnogo i svetlogo polej, izobrazhayushchih sootvetctvenno INX i YAN, no eta simmetriya ne statichna. |to simmetriya vrashcheniya, predpolagayushchaya postoyannoe dvizhenie po krugu: "YAN vnov' i vnov' vozvrashchaetsya k svoemu nachalu. NNX dostigaet maksimuma i ustupaet mesto YAN" [60, 6}. Dve tochki na risunke podrazumevayut, chto kogda odno iz dvuh nachal dostigaet pika svoego razvitiya, ono uzhe gotovo otstupit', i poetomu v etot moment v zarodyshe soderzhit v sebe svoyu protivopolozhnost'. Protivopostavlenie INX i YAN prisutstvuet vo vsej kitajskoj kul'ture i opredelyaet tradicionnyj kitajskij obraz zhizni. CHzhuan-czy govoril: "ZHizn'-eto garmonicheskaya smes' INX i YAN" [17, gl. 22]. Narod zemledel'cev izdavna byl znakom s dvizheniem po nebosvodu Solnca i Luny i yavleniem smeny vremen goda. Poetomu sezonnye izmeneniya, kak i obuslovlennye imi yavleniya rosta i razlozheniya, vosprinimalis' v kachestve ochevidnyh proyavlenij cheredovaniya INX i YAN, holodnoj temnoj zimy i yarkogo zharkogo leta. Sezonnoe cheredovanie dvuh protivopolozhnostej otrazhaetsya i na nashej pishche, kotoraya tozhe soderzhit elementy INX n YAN. Dlya kitajca zdorovaya dieta-eto, prezhde vsego, ravnoe soderzhanie elementov INX i YAN. Tradicionnaya kitajskaya medicina tozhe ishodit iz predstavleniya o ravnovesii INX i YAN v tele cheloveka, i lyuboe zabolevanie rassmatrivaetsya kak narushenie etogo ravnovesiya. Telo cheloveka razdelyaetsya na organy INX i YAN. Govorya v obshchem, vnutrennee soderzhimoe tela-YAN, a ego poverhnost'-INX; zadnyaya storona tela-YAN, perednyaya - INX; vnutri tela nahodyatsya organy INX i YAN. Ravnovesie mezhdu vsemi etimi chastyami podderzhivaetsya pri pomoshchi postoyannogo potoka CI, ili zhiznennoj energii, tekushchego po celoj sisteme "meridianov", na kotoryh nahodyatsya tochki akupunktury. Kazhdyj organ soedinen s opredelennym meridianom takim obrazom, chto meridiany YAN soedineny s organami INX, i naoborot. Esli ostanovit' techenie CI, voznikaet zabolevanie, kotoroe mozhno izlechit', vozdejstvuya iglami na tochki akupunktury dlya togo, chtoby vosstanovit' i usilit' techenie energii. Kazalos' by, pri pomoshchi ponyatij INX i YAN, dvuh vseob®emlyushchih i vsemogushchih nachal, mozhno opisat' vse dvizhenie Dao, odnako kitajcy etim ne ogranichilis'. Oni stali issledovat' razlichnye varianty sochetanij INX i YAN i razrabotali sistemu kosmicheskih arhetipov. |ta sistema opisana v "I czin"-"Knige Peremen". "Kniga Peremen" - pervaya chast' SHestiknizhiya i mozhet byt' priznana proizvedeniem, lezhashchim u samyh istokov filosofii i kul'tury Kitaya. Uvazhenie i pochitanie, kotorymi ona pol'zovalas' u kitajcev na protyazhenii tysyacheletij, sopostavimy tol'ko s otnosheniem k Svyashchennym pisaniyam drugih kul'tur: Vedam ili Biblii. Znamenityj sinolog Rihard Vil'gel'm, perevedshij ee na anglijskij yazyk, pisal v predislovii k perevodu: "Kniga Peremen", vne vsyakogo somneniya,odno iz znachitel'nejshih proizvedenij mirovoj literatury. Ee istoriya voshodit k mifologicheskomu vremeni, i do nashih dnej ona sluzhila ob®ektom samogo pristal'nogo vnimaniya velichajshih umov Kitaya. Prakticheski vse naibolee znachitel'nye i vazhnye sobytiya v trehtysyacheletnej kul'turnoj istorii kitajskogo naroda libo byli vdohnovleny eyu, libo privodili k izmeneniyu tolkovaniya ee teksta. Poetomu mozhno bezoshibochno utverzhdat', chto "I czin" zaklyuchaet v sebe ubelennuyu sedinami mudrost' tysyacheletij" [86, 47}. Itak, "Kniga Peremen" organicheski uvelichivalas' s techeniem tysyacheletij, i k nastoyashchemu vremeni sostoit iz neskol'kih sloev, berushchih nachalo v naibolee vazhnyh periodah razvitiya kitajskoj filosofii. Tochkoj otscheta yavlyaetsya sobranie shestidesyati chetyreh figur, ili geksagramm, odna iz kotoryh izobrazhena nizhe i kotorye byli postroeny na osnove simvolizma INXYAN i ispol'zovalis' dlya proricaniya. Kazhdaya iz geksagramm sostoit iz shesti linij, kotorye mogut byt' libo razorvannymi (INX) libo sploshnymi (YAN), tak, chto shest'desyat chetyre geksagrammy predstavlyayut soboj vse vozmozhnye kombinacii takogo roda. |ti geksagrammy, o kotoryh my bolee podrobno pogovorim vposledstvii, rassmatrivalis' uzhe kak kosmicheskie arhetipy, predstavlyayushchie patterny Dao v prirode i chelovecheskoj zhizni. Kazhdaya poluchila svoe nazvanie i soprovozhdalas' korotkim tekstom, nazyvaemym "Reshenie", v kotorom soobshchalos', kak sleduet dejstvovat' v soglasii s kosmicheskim patternom v dannom sluchae. Pozzhe kazhdaya geksagramma byla snabzhena eshche odnim korotkim tekstom, v kotorom znachenie shemy raskryvalos' v neskol'kih, isklyuchitel'no poetichnyh strokah. Tretij tekst poyasnyaet znachenie kazhdoj linii, ispol'zuya yazyk, chrezvychajno nasyshchennyj mifologicheskimi obrazami, kotorye podchas slozhny dlya ponimaniya. Takovy tri raznovidnosti tekstov, soprovozhdavshih geksagrammy, ispol'zovavshiesya dlya gadaniya, i predstavlyayushchih na dannyj moment tri chasti knigi. Dlya togo, chtoby opredelit', kakaya imenno geksagramma sootvetstvuet opisannoj sprashivayushchim situacii, ispol'zovalsya slozhnyj ritual, v kotorom ispol'zovalis' pyat'desyat palochek, sdelannyh iz steblej tysyachelistnika. Ideya zaklyuchalas' v tom, chtoby proyavit' v geksagramme kosmicheskij pattern sootvetstvuyushchego momenta i uznat' ot proricatelya, kak nadlezhit dejstvovat': "V "Knige Peremen" soderzhatsya obrazy, ko- torye sleduet postich'; suzhdeniya, kotorye sle- duet istolkovat'--schast'e i neschast'e--polu- chili svoe raspredelenie zdes' dlya togo, chtoby mozhno bylo prinyat' reshenie" {86, 321}. Osnovnoe naznachenie "I czin"--ne predskazanie budushchego, a proyasnenie uzhe sushchestvuyushchego polozheniya veshchej, tak, chtoby mozhno bylo nadlezhashchim obrazom postupit' v slozhivshejsya situacii. Takoj podhod pod- nyal "I czin" vyshe obychnogo urovnya rukovodstva dlya gadatelej, sdelav ee knigoj mudrosti. "I czin" kak kniga mudrosti, v sushchnosti, gorazdo znachitel'nej i masshtabnej, chem "I czin" v kachestve gadatel'noj knigi. Na protyazhenii vekov ona sluzhila istochnikom vdohnoveniya dlya vedushchih myslitelej Kitaya vklyuchaya samogo Lao-czy, nekotorye izrecheniya kotorogo postroeny na osnove ego teksta. Konfucij ochen' tshchatel'no izuchal eto sochinenie, i bol'shinstvo kommentariev, sostavlyayushchih bolee pozdnie sloi knigi, voshodyat k ego shkole. |ti kommentarii, nazyvayushchiesya "Desyat' Kryl'ev", soderzhat strukturnyj analiz geksagramm naryadu s filosofskimi poyasneniyami. Osnovnaya mysl' kommentariev konfuciancev, da i vsej "I czin", zaklyuchaetsya v tom, chto vse yavleniya imeyut dinamicheskij harakter. Osnovnoe nasledie "Knigi Peremen"-predstavlenie o neprekrashchayushchihsya prevrashcheniyah i preobrazovaniyah vsego sushchego: "Peremeny -- eto kniga, Kotoroj nel'zya chuzhdat'sya. Ee Dao vsegda izmenyaetsya -- Preobrazovaniya, dvizhenie bez minuty pokoya, Protekayushchee cherez shest' pustot, Podnimayas' i utopaya bez ustojchivoj zakonomernosti. Tverdoe i podatlivoe smenyayut drug druga v odnom. Ih nel'zya vmestit' v kakoe-libo pravilo, Zdes' dejstvuyut lish' peremeny" [86, 348}. Glava 8. DAOSIZM Iz dvuh osnovnyh napravlenij kitajskoj filosofii, konfucianstva i daosizma, imenno poslednij predstavlyaet soboj filosofiyu bolee misticheskoj orientacii, a sledovatel'no, bolee interesen dlya nashego sravneniya s sovremennoj fizikoj. Podobno induizmu i buddizmu, daosizm interesuetsya skoree intuitivnoj mudrost'yu, chem racional'nym znaniem. Priznavaya ogranichennost' i otnositel'nost' racional'nogo myshleniya, daosizm predstavlyaet soboj sposob izbavleniya ot poslednego, i v kachestve takovogo mozhet byt' sopostavlen s jogoj ili Vedantoj v induizme, a takzhe s Vos'merichnym Putem v buddizme. V kontekste kitajskoj kul'tury daosskoe osvobozhdenie imeet bolee specificheskiij smysl zaklyuchayushchijsya v osvobozhdenii ot strogih pravil i obshchestvennyh reglamentacij. Nedoverie k znaniyam i sposobu rassuzhdenij, razdelyaemyh vsem obshchestvom, v daosizme proyavlyaetsya sil'nee, chem v kakoj by to ni bylo drugoj shkole vostochnoj filosofii. Ono osnovyvaetsya na tverdoj ubezhdennosti v tom, chto chelovecheskij rassudok ne mozhet postich' Dao. Po slovam CHzhuan-czy: "Samye obshirnye poznaniya mogut ne prine- sti ego postizheniya; rassuzhdeniya ne dayut lyu- dyam mudrosti v etom. Mudrecy reshili otka- zat'sya ot dvuh etih metodov" {17, gl. 22]. V knige CHzhuan-czy ne odin raz otrazhaetsya daosskoe prezrenie k rassuzhdeniyam i dokazatel'stvam. Tak, on pishet: "Sobaku ne nazyvayut horoshej za to, chto ona gromko laet, a cheloveka ne nazyvayut mud- rym za to, chto rechi ego iskusny" {17, gl. 24}. a takzhe: "Spor govorit ob otsutstvii yasnogo videniya". {17. gl. 21]. Daosy rassmatrivali logicheskoe myshlenie kak sostavnuyu chast' iskusstvenno sozdannogo mira cheloveka, naryadu s obshchestvennym etiketom i normami morali. Oni sovershenno ne interesovalis' etim mirom, sosredotochiv svoe vnimanie na sozercanii prirody, imevshem cel'yu obnaruzhit' "svojstva Dao". Tak, oni vyrabotali podhod, gluboko nauchnyj po svoemu sushchestvu, i lish' sil'noe nedoverie k analiticheskomu metodu ne pozvolyalo im sozdavat' podlinnye nauchnye teorii. Odnako tshchatel'noe nablyudenie za prirodoj, soedinennoe s sil'noj misticheskoj intuiciej, privelo daosskih mudrecov k porazitel'nym otkroveniyam, spravedlivost' kotoryh podtverzhdayut sovremennye nauchnye teorii. Odno iz naibolee vazhnyh daosskih prozrenij zaklyuchalos' v osoznanii togo obstoyatel'stva, chto tekuchest' i izmenchivost' vnutrenne prisushchi prirode. Otryvok iz "CHzhuan-czy" otchetlivo demonstriruet, chto grandioznoe znachenie peremen stanovitsya ochevidnym v rezul'tate sozercaniya mira prirody: "V preobrazovanii i roste vseh veshchej kazh- daya pochka i kazhdaya vetochka imeyut nadlezha- shchuyu formu. V etom zaklyucheny ih postepennoe sozrevanie i razlozhenie, nepreryvnyj potok preobrazovanij i peremen" {17, gl. 13}. Daosy rassmatrivali vse prirodnye izmeneniya i kachestve dinamicheskogo cheredovaniya dvuh protivopolozhnostej -- INX i YAN, i takim obrazom prishli k osoznaniyu togo, chto lyubaya para protivopolozhnostej predstavlyaet soboj dinamicheskoe edinstvo. Zapadnomu cheloveku slozhno svyknut'sya s mysl'yu o vnutrennem edinstve vseh protivopolozhnostej. Nam kazhetsya v vysshej stepeni paradoksal'nym to obstoyatel'stvo, chto te oshchushcheniya i svojstva, kotorye my vsegda schitali protivopolozhnymi, mogut, v konechnom itoge, okazat'sya aspektami odnogo i togo zhe yavleniya. Odnako na Vostoke vsegda sushchestvovala uverennost' v tom, chto dlya dostizheniya prosvetleniya nuzhno "byt' vne zemnyh protivopostavlenij", a v Kitae predstavlenie o edinstve i vzaimosvyazi protivopolozhnostej lezhit v samoj osnove daosskoj filosofii. Tak, CHzhuan-czy pishet: "|to" odnovremenno est' "to". "To" odno- vremenno est' "eto". ... To obstoyatel'stvo, chto "eto" i "to" perestayut byt' protivopolozhny- mi,-- osnovnoe soderzhanie Dao. |to obstoya- tel'stvo sluzhit centrom krugovorota besko- nechnyh peremen" {29,112}. Predstavlenie o dvizhenii Dao kak o posledovatel'nom vzaimodejstvii protivopolozhnostej posluzhili obosnovaniem dvum daosskim pravilam povedeniya. Oni govoryat, chto esli hochesh' dobit'sya chego-libo, sleduet nachat' s ego protivopolozhnosti. Poslushaem Lao-czy: "Dlya togo, chtoby chto-to umen'shit', bezu- slovno, sleduet snachala uvelichit' ego. Dlya togo, chtoby oslabit', bezuslovno, sle- duet snachala pridat' sil. Dlya togo, chtoby nizvergnut', bezuslovno, snachala sleduet prevoznosit'. Dlya togo, chtoby vzyat', snachala, bezuslovno, sleduet dat'. |to nazyvaetsya utonchennoj mudrost'yu" {48, gl. 36]. S drugoj storony, esli my hotim sohranit' chto-libo, my dolzhny privnesti v nego kakuyu-to dolyu ego protivopolozhnosti: "Bud' sognutym, i ty ostanesh'sya pryamym. Bud' nezapolnennym, i ty ostanesh'sya pol- nym. Bud' iznoshennym, i ty ostanesh'sya novym" {48, gl. 22}. Takoj obraz zhizni vedet mudrec, kotoryj dostig bolee vysokogo vozzreniya, toj perspektivy, s kotoroj yasno vosprinimaetsya otnositel'naya i polyarnaya vzaimosvyaz' vseh protivopolozhnostej. I sredi nih, v pervuyu ochered', nahodyatsya ponyatiya dobra i zla, sootnosyashchiesya tak zhe, kak YAN i INX. Priznavaya otnositel'nost' etih ponyatij, a sledovatel'no, i norm morali, daosskij mudrec ne stremitsya k dobru, a, skoree, staraetsya podderzhivat' dinamicheskoe ravnovesie mezhdu dobrom i zlom. CHzhuan-czy nedvusmyslenno zamechaet po etomu povodu: "Vyskazyvaniya: "Razve ne dolzhny my sle- dovat' dobru, preklonyayas' pered nim i ne po- myshlyat' o zle?" i "Razve ne dolzhny my pod- derzhivat' i pochitat' teh, kto obespechivaet ho- roshee upravlenie stranoj, ne imet' nichego ob- shchego s temi, kto yavlyaetsya prichinoj besporyad- kov?" -- obnaruzhivayut nedostatochnoe znanie principov Neba i Zemli i razlichnyh svojstv veshchej. |to pohozhe na to, kak esli by my sle- dovali Nebu, pochitaya ego, i ne obrashchali vni- maniya na Zemlyu; sledovali INX, pochitaya ego. i ne obrashchali vnimaniya na YAN. Ponyatno, chto tak dejstvovat' ne sleduet" {17, gl. 17}. Udivitel'no, chto odnovremenno s formirovaniem mirovozzreniya Lao-czy i ego posledovatelej v Kitae, v Grecii osnovnye idei, prisushchie daosizmu, propovedovalis' sovershenno nezavisimo, i eta zasluga prinadlezhit cheloveku, trudy kotorogo doshli do nas lish' v otryvkah, i utverzhdeniya kotorogo ochen' chasto tolkovalis' nepravil'no. Grecheskij "daos"--eto Geraklit iz |fesa. Obshchim s ideyami Lao-czy bylo ne tol'ko predstavlenie o nepreryvnosti izmenenij, kotoroe vyrazheno v znamenitom aforizme "Vse techet", no i uverennost' v ciklicheskom haraktere vseh izmenenij. Geraklit sravnival miroustrojstvo s "vechno zhivym plamenem, to vozgorayushchimsya, to gasnushchim". |tot obraz dovol'no blizok k kitajskim predstavleniyam o Dao, voploshchayushchimsya v ciklicheskom cheredovanii INX i YAN. Neslozhno ponyat', pochemu vzglyad na izmeneniya kak na dinamicheskoe cheredovanie protivopolozhnostej privel Geraklita k vyvodu o tom, chto vse protivopolozhnosti polyarny, a sledovatel'no, ediny, chto, opyat' zhe, ob®edinyaet ego s Lao-czy. "Doroga vniz i doroga vverh odna i ta zhe,-- utverzhdaet grek.-- Bog -- eto den' nochi, zima leta, mir vojny, golod nasyshcheniya" [44, 105, 184]. Podobno daosam, on govoril o edinstve lyuboj pary protivopolozhnostej i znal ob otnositel'nosti vseh podobnyh ponyatij. I vnov' slova Geraklita: "Holodnye veshchi sogrevayut sebya, teplo ohlazhdaet, vlaga sushit, issushennoe stanovitsya vlazhnym" [44, 149] napominayut nam slova Lao-czy: "Prostota porozhdaet trudnosti... otklik delaet zvuk garmonichnym, "posle" sleduet za "prezhde"" [48, gl. 2]. Udivitel'no, chto znachitel'noe shodstvo mirovozzreniya dvuh etih myslitelej shestogo veka do n. e. ne yavlyaetsya obshchepriznannym. Imya Geraklita chasto upominayut v svyazi s ideyami sovremennoj fiziki i edva li hot' odnazhdy -- v svyazi s filosofiej daosizma. Odnako shodstvo vzglyadov Geraklita i Lao-czy govorit o tom, chto mirovozzrenie grecheskogo filosofa nosilo misticheskij harakter. |to obstoyatel'stvo pozvolyaet, na moj vzglyad, rassmatrivat' paralleli mezhdu ideyami Geraklita i teoriyami sovremennoj fiziki v bolee podhodyashchem kontekste. Kogda my govorim o daosskom ponyatii peremen, vazhno otmetit', chto lyuboe izmenenie rassmatrivaetsya daosami ne kak rezul'tat vozdejstviya kakoj-to vneshnej sily, a kak proyavlenie vnutrenne prisushchej vsem veshcham sklonnosti izmenyat'sya. Dvizheniya Dao ne navyazany emu izvne, oni proishodyat estestvenno i spontanno. Spontannost' -- eto princip dejstviya Dao, a poskol'ku chelovecheskoe povedenie dolzhno sledovat' Dao, vse postupki tozhe dolzhny byt' spontannymi. Takim obrazom, dlya daosov postupat' v soglasii s prirodoj oznachaet postupat' spontanno i v sootvetstvii so svoej istinnoj sushchnost'yu. |to oznachaet doveryat' svoemu intuitivnomu vospriyatiyu, kotoroe vnutrenne prisushche chelovecheskomu soznaniyu podobno tomu, kak sposobnost' i sklonnost' izmenyat'sya vnutrenne prisushcha okruzhayushchim nas veshcham. Takim obrazom, vse postupki daosskogo mudreca spontanno prodolzhayutsya ego intuitivnoj mudrost'yu, ne narushaya garmonii s Okruzhayushchej sredoj. Emu ne prihoditsya primenyat' prinuzhdenie po otnosheniyu k sebe i drugim, on prosto sootnosit svoi postupki s dvizheniyami Dao. Po slovam Huej Nan'-czy, "Te, kto sleduyut estestvennomu poryadku ve- shchej, dvizhutsya v obshchem potoke Dao" [60, 88]. Takoe povedenie nazyvaetsya daosami u-vej, chto buk- val'no perevoditsya kak "nedeyanie", a v perevode Dzho- zefa Nidema vyglyadit kak "otkaz ot deyanij, protivo- rechashchih prirode": eto tolkovanie podkreplyaetsya ssyl- koj na CHzhuan-czy: "Primenyat' nedeyanie ne znachit bezdejstvo- vat' i hranit' molchanie. Pust' vsemu budet predostavlena vozmozhno