Ocenite etot tekst:


---------------------------------------------------------------
     Per. s nem./pod red. P.S.Gurevicha, S.YA.Levit, S.V.Lezova.
     Izdatel'stvo "Respublika" 1995. ISBN 5-250-02327-4
     OCR and spell-checker Felix igor-fel@lysva.ru
---------------------------------------------------------------



     PREDISLOVIE
     V etoj knige ya rassmatrivayu dvojstvennyj harakter "very".
     Est'  dva - i tol'ko dva - obraza (ili tipa) very. Konechno,  sushchestvuet
velikoe mnozhestvo soderzhanij very,  no  sobstvenno vera izvestna nam  lish' v
dvuh osnovnyh  formah. Obe oni proyavlyayutsya  v nashej povsednevnoj zhizni. Odna
forma very vyrazhaetsya v tom, chto ya doveryayu  komu-libo, pust' dazhe u menya net
"dostatochnogo  osnovaniya"  doveryat'   etomu  cheloveku.  Drugaya   forma  very
obnaruzhivaetsya  v  tom,  chto  ya, tozhe  bez  dostatochnogo osnovaniya,  priznayu
istinnost' chego-libo. V oboih sluchayah nevozmozhnost' obosnovaniya ukazyvaet ne
na  nedostatok  moih  intellektual'nyh  sposobnostej,   a   na  sushchestvennuyu
osobennost'  moego  otnosheniya  k  cheloveku,  kotoromu  ya  doveryayu,   ili   k
soderzhaniyu, kotoroe ya priznayu istinnym. |to otnoshenie po samoj suti svoej ne
stroitsya  na  "osnovaniyah"  i ne  sleduet  iz  nih.  Konechno,  vsegda  mozhno
soslat'sya na nekie osnovaniya i prichiny, no oni  nikogda  ne smogut ob®yasnit'
moyu veru do  konca.  Prichina  zdes'  vsegda otyskivaetsya zadnim chislom, dazhe
esli  ona  poyavlyaetsya  na  rannih  stadiyah processa. Inache  govorya,  prichina
voznikaet  vmeste  s priznakami svoego pozdnego proishozhdeniya.  |to vovse ne
znachit,  chto  delo  idet ob "irracional'nyh  fenomenah". Moya racional'nost',
prisushchaya mne sposobnost' k racional'nomu myshleniyu est' lish' chast', chastichnaya
funkciya moego bytiya. Kogda  zhe  ya "veryu"-  odnim ili drugim obrazom, - to  v
veru vstupaet vse moe bytie, celostnost'  moego  bytiya. V  samom dele,  vera
stanovitsya  vozmozhnoj  lish'  potomu,  chto v otnoshenie,  nazyvaemoe  "veroj",
vovlecheno vse  moe  bytie. No  to, chto my nazyvaem  lichnostnoj celostnost'yu,
sposobno osushchestvit'sya, lish' esli  myshlenie,  ne  iskazhayas'  i  ne umalyayas',
vhodit v  lichnostnuyu celostnost' i mozhet dejstvovat' v nej, stav ee chast'yu i
poluchaya  ot  nee  svoi  sushchestvennye  harakteristiki.  Konechno,  nedopustimo
zamenyat'  etu celostnost'  "chuvstvom".  CHuvstvo -  otnyud' ne  "vse" (vopreki
izvestnym slovam Fausta), chuvstvo v luchshem sluchae lish' priznak, ukazyvayushchij,
chto moe  bytie gotovitsya  stat'  celostnym, a chashche chuvstvo  tol'ko  vvodit v
zabluzhdenie: ono sozdaet vidimost' celostnosti tam, gde ona na samom dele ne
sostoyalas'.
     Otnoshenie    doveriya    osnovano    na    sostoyanii    soprikosnoveniya:
soprikosnoveniya  moej  celostnosti  s  tem,  k  chemu  ya  ispytyvayu  doverie.
Otnoshenie  priznaniya osnovano na akte  prinyatiya:  moya lichnostnaya celostnost'
prinimaet to, chto ya priznayu istinnym. No soderzhanie oboih etih  otnoshenij ne
svoditsya  k tomu, na  chem oni  osnovany.  Estestvenno, chto soprikosnovenie v
doverii vedet k prinyatiyu togo,  chto ishodit ot cheloveka, kotoromu ya doveryayu.
Prinyatie priznavaemoj mnoyu istiny mozhet vesti k soprikosnoveniyu s tem, o kom
eta  istina svidetel'stvuet. I vse zhe v  odnom sluchae pervichno  sushchestvuyushchee
soprikosnovenie,  v drugom  - sovershivsheesya  prinyatie. Ochevidno, chto doverie
tozhe imeet nachalo vo vremeni, hotya sam  doveryayushchij ne znaet etogo nachala: on
po  neobhodimosti otozhdestvlyaet ego s nachalom so prikosnoveniya. O priznayushchem
zhe  nuzhno skazat', chto priznavaemuyu im istinu  on vosprinimaet ne kak  nechto
novoe, voznikshee i utverzhdayushchee sebya imenno sejchas, a kak nechto vechnoe, lish'
aktualizirovavsheesya sejchas.  I  vse  zhe  v  pervom  sluchae reshayushchim faktorom
okazyvaetsya sostoyanie, vo vtorom - akt.
     Religioznaya vera predstavlyaet soboj  odin  iz etih dvuh  obrazov  very,
proyavlyayushchihsya v sfere bezuslovnogo. |to  znachit, chto otnoshenie very zdes'  -
uzhe ne otnoshenie k  komu-to  ili  chemu-to po  suti  svoej  obuslovlennomu, a
bezuslovnomu  lish'  dlya  menya,  no  otnoshenie  k  tomu,  chto  samo  po  sebe
bezuslovno.  Itak, v  religioznoj oblasti  tozhe  vydelyayutsya dva etih  obraza
very.  V  odnom sluchae chelovek  "nahoditsya v"  otnoshenii very, v drugom - on
"obrashchaetsya k" otnosheniyu very. CHelovek, nahodyashchijsya v nem, est' prezhde vsego
chlen  obshchiny, soyuz kotoroj  s Bezuslovnym  ohvatyvaet  i  opredelyaet takzhe i
etogo cheloveka. CHelovek,  obrashchayushchijsya k otnosheniyu  very, est'  prezhde vsego
individ,  stavshij  odinochkoj,  i  obshchina  zdes'  voznikaet  kak  ob®edinenie
obrashchennyh odinochek. Odnako ne sleduet chereschur  uproshchat' etot  dvojstvennyj
harakter very, svodya ego k obychnoj  antiteze.  Pomimo  skazannogo vyshe  nado
uchityvat' eshche odnu  sushchestvuyushchuyu  zdes' protivorechivost',  ochen'  vazhnuyu dlya
istorii  very.  Upomyanutoe  sostoyanie,  v  kotorom nahoditsya  chelovek, est',
konechno, sostoyanie  soprikosnoveniya  s partnerom, t. e. eto  blizost'. No vo
vsem, chto proizrastaet otsyuda,  vse  zhe  sohranyaetsya poslednyaya, neustranimaya
distanciya. A akt priznaniya istiny uzhe predpolagaet distanciyu mezhdu chelovekom
(sub®ektom  priznaniya)  i ego ob®ektom.  No zarozhdayushcheesya zdes' otnoshenie  k
tomu, na kogo ukazyvaet  priznavaemaya  chelovekom  istina,  mozhet pererasti v
tesnejshuyu blizost' i dazhe v chuvstvo sliyaniya.
     Klassicheskij primer pervogo iz etih  dvuh obrazov very -  rannij period
Izrailya, naroda very, -  obshchiny very,  kotoraya voznikla kak narod, i naroda,
kotoryj voznik kak obshchina  very.  Klassicheskij primer  vtorogo obraza very -
rannij  period hristianstva, novoj  struktury, kotoraya  pri raspade starogo,
osedlogo Izrailya, a takzhe narodov i obshchin very Drevnego Vostoka voznikla  iz
smerti velikogo syna  Izrailya i iz very v ego voskresenie. Pervonachal'no eta
novaya  struktura stremilas',  v  ozhidanii blizkogo konca  istorii,  zamenit'
raspadayushchiesya narody  obshchinoj  Boga, a zatem, kogda istoriya nachalas'  snova,
eta struktura  stremilas' sobrat' novye  narody v  nadnacional'noe  edinstvo
cerkvi, "istinnogo Izrailya". Izrail', napro-
     
tiv, voznik v rezul'tate vossoedineniya bolee ili menee razobshchennyh rodstvennyh plemen i tradicij ih very. Na yazyke Biblii eto vyrazhaetsya sleduyushchim obrazom: Izrail' voznik v rezul'tate zaklyucheniya soyuza mezhdu etimi plemenami i dalee - v rezul'tate dogovora mezhdu soyuzom etih plemen i ih obshchim Bogom, kotoryj stal ih Bogom-soyuznikom. Sama eta vera v Boga rodilas' (esli polagat'sya tut na biblejskie povestvovaniya, chto ya schitayu vozmozhnym) iz stranstvij, v hode kotoryh skladyvalis' plemena i narod. I narod schital Boga svoim predvoditelem v stranstviyah. Takim obrazom, zdes' individ nahoditsya vnutri ob®ektivnoj pamyati pokolenij ob etom predvoditel'stve i ob etom dogovore, ego vera est' postoyannoe doverie k zaklyuchivshemu dogovor i predvoditel'stvuyushchemu Gospodu, doverchivoe postoyanstvo v soprikosnovenii s Nim. |tot obraz very izmenilsya lish' pozdnee, v propitannoj ellinisticheskim vliyaniem diaspore, kogda evrejskie missionery pytalis' prisposobit'sya k tem, kogo stremilis' privlech' na svoyu storonu, no glubochajshee yadro very i zdes' edva li bylo zatronuto. Hristianstvo, naprotiv, nachinaetsya kak diaspora i missiya. Missiya oznachaet tut ne prosto rasprostranenie very, ona sostavlyaet zhiznennyj nerv obshchiny, tak kak imenno missiya obespechivaet povsyudu sushchestvovanie soobshchestva veruyushchih i tem samym voploshchenie novogo naroda Bozh'ego. Prizyv Iisusa k vozvrashcheniyu v "prishedshee" carstvennoe pravlenie Boga stal delom obrashcheniya - obrashcheniya v veru. ZHazhdushchemu spaseniya cheloveku v moment otchayaniya predlagaetsya spasenie s odnim usloviem: esli on verit, chto spasenie uzhe proizoshlo, i proizoshlo imenno takim obrazom. Zdes' rech' idet ne o postoyanstve, a o ego protivopolozhnosti - o peremene. Obrashchaemomu pred®yavlyaetsya trebovanie i predpisanie poverit' v to, chto ne sostavlyaet preemstvennosti s ego prezhnej veroj, t. e. sovershit' "pryzhok very". Konechno, vnutrennee prostranstvo very ponimaetsya zdes' ne prosto kak soglasie s istinnost'yu chego-to, a kak ustrojstvo samogo bytiya; no preddverie etoj very - soglasie s istinnost'yu togo, chto ran'she schitalos' neistinnym i dazhe absurdnym, i nikakogo drugogo dostupa k etoj vere net. Edva li nuzhno special'no raz®yasnyat', chto princip very, pokoyashchejsya na priznanii i prinyatii v smysle soglasiya (s kakogo-to momenta) s istinnost'yu chego-libo, imeet grecheskoe proishozhdenie. |tot princip stal vozmozhen v rezul'tate togo, chto grecheskaya mysl' razrabotala predstavlenie ob akte priznaniya istiny. CHto zhe kasaetsya nenoeticheskih elementov, prisutstvuyushchih v protohristianskoj missii i soedinivshihsya s etim central'nym principom, to oni proishodyat glavnym obrazom iz mira ellinizma. Pri sravnenii etih dvuh obrazov very ya po bol'shej chasti ogranichivayus', s odnoj storony, protohristianstvom i rannim hristianstvom, pri etom pochti isklyuchitel'no novozavetnymi dokumentami, a s drugoj storony, tekstami oboih Talmudov i midrashej; oni voshodyat k yadru. farisejstva, na kotoroe, konechno, povliyala grecheskaya kul'tura, no pri etom ne pokorila ego. K evrejstvu ellinisticheskoj diaspory ya obrashchayus' lish' dlya neobhodimyh poyasnenij. (CHto kasaetsya Vethogo Zaveta, to vopros o ego vliyanii na farisejskij iudaizm svyazan s problema mi ego interpretacii vnutri farisejskoj tradicii.) I tut obnaruzhivaetsya, chto Iisus i centr farisejstva soderzhatel'no svyazany mezhdu soboj, tochno tak zhe, kak rannee hristianstvo i ellinisticheskij iudaizm soderzhatel'no svyazany mezhdu soboj. YA chasto nazyvayu odin iz etih obrazov very evrejskim, a drugoj - hristianskim. YA vovse ne imeyu v vidu, chto evrei voobshche ili hristiane voobshche verili i sejchas veryat imenno tak. |ti nazvaniya oboznachayut lish' to, chto odin iz etih obrazov very nashel zakonchennoe vyrazhenie u evreev, a drugoj - u hristian. Kazhdyj iz etih obrazov very privilsya i na "chuzhom" pole: "evrejskij" v hristianstve, no takzhe i "hristianskij" v evrejstve, prichem eshche v dohristianskom evrejstve. Ob®yasnyaetsya eto kak raz tem, chto "hristianskij" obraz very voznik iz ellinisticheskoj religioznosti, t. e. iz religioznosti, sformirovannoj pozdnegrecheskim ejdosom v epohu razlozheniya blizhnevostochnoj civilizacii. |ta religioznost' prosochilas' v iudaizm eshche do togo, kak ona zhe pomogla sozdaniyu hristianstva. Odnako lish' v rannem hristianstve etot tip very razvilsya do polnoj zrelosti i stal v tochnom i strogom smysle slova veroj veruyushchih. Itak, pod "hristianskim" obrazom very ya imeyu v vidu princip, kotoryj v pervonachal'noj istorii hristianstva soedinyaetsya s podlinno evrejskim principom. No, kak uzhe bylo skazano, sleduet pomnit', chto v uchenii samogo Iisusa, kak ono izvestno nam iz drevnejshej chasti evangel'skih tekstov, gospodstvuet podlinno evrejskij princip. I kogda vposledstvii hristiane delali popytki vernut'sya k chistomu ucheniyu Iisusa, to iz-za priblizheniya k evrejskomu tipu very (a takzhe po drugim prichinam) zdes' neredko zavyazyvalsya neosoznannyj dialog s podlinnym iudaizmom. Rassmotrenie obrazov very v ih razlichii vedet k rassmotreniyu soderzhanij very v ih razlichii - v toj mere, v kakoj mezhdu obrazom i soderzhaniem very sushchestvuet vnutrennyaya svyaz'. Analiz etoj svyazi i sostavlyaet glavnuyu zadachu moej knigi. Kazhushchiesya otkloneniya tozhe napravleny na reshenie etoj zadachi. * * * Edva li nuzhno special'no govorit' o tom, chto mne chuzhdy kakie by to ni bylo apologeticheskie namereniya. Novyj Zavet vot uzhe pyat'desyat let ostaetsya odnim iz glavnyh predmetov moih issledovanij. YA dumayu, chto ya dobrosovestnyj chitatel', nepredvzyato vnimayushchij tomu, chto emu soobshchayut. Iisusa ya s molodyh let vosprinimal kak svoego velikogo brata. To, chto hristianskij mir schital i prodolzhaet schitat' ego Bogom i Spasitelem, vsegda kazalos' mne faktom velichajshej vazhnosti,
kotoryj ya dolzhen starat'sya ponyat' radi Iisusa i radi samogo sebya. Nekotorye itogi etogo stremleniya ponyat' zapechatleny zdes', v moej knige. Moe sobstvennoe bratski otkrytoe otnoshenie k Iisusu stanovilos' vse krepche i chishche, i sejchas ya smotryu na nego bolee tverdym i chistym vzglyadom, chem kogda-libo ran'she. Sejchas mne yasnee, chem ran'she, chto emu podobaet vazhnoe mesto v istorii very Izrailya i chto eto mesto ne mozhet byt' opredeleno s pomoshch'yu obychnyh kategorij. Pod istoriej very ya poni mayu istoriyu chelovecheskogo uchastiya (naskol'ko ono izvestno nam) v tom, chto proizoshlo mezhdu Bogom i chelovekom. Sootvetstvenno pod istoriej very Izrailya ya ponimayu istoriyu uchastiya Izrailya (naskol'ko ono izvestno nam) v tom, chto proizoshlo mezhdu Bogom i Izrailem. V istorii very Izrailya est' nechto, chto poddaetsya poznaniyu tol'ko iznutri Izrailya, tak zhe kak v hristianskoj istorii very est' nechto, chto poddaetsya poznaniyu tol'ko iznutri hristianstva. I ya prikasalsya k etomu vtoromu "nechto" lish' s nepredvzyatost'yu i uvazheniem, kotorye svojstvenny tomu, kto slushaet Slovo. YA ne raz oprovergal zdes' oshibochnye vozzreniya na evrejskuyu istoriyu very i delal eto potomu, chto takie vozzreniya pronikli dazhe v raboty krupnyh hristianskih teologov sovremennosti, avtoritetnyh dlya menya v drugih otnosheniyah. Bez dostatochnogo proyasneniya togo, chto sleduet proyasnit', my i dal'she budem govorit' mezhdu soboj, ne ponimaya drug druga. * * * Publikuya etu knigu, ya dolzhen s osoboj blagodarnost'yu upomyanut' chetyreh hristianskih teologov - dvuh ponyne zdravstvuyushchih i dvuh uzhe pokojnyh. Rudol'fu Bul'tmanu ya obyazan za ego osnovopolagayushchie nastavleniya v oblasti novozavetnoj ekzegezy. YA vspominayu s blagodarnost'yu ne tol'ko ego opublikovannye trudy, no i memorandum o tret'ej glave Evangeliya Ioanna, kotoryj on napisal dlya menya mnogo let tomu nazad v otvet na moj zapros. YA blagodaren moemu nemeckomu kollege, istinnomu uchenomu, za etot obrazec podlinnogo nauchnogo sotrudnichestva: ego mysli mnogoe ob®yasnili mne i pobudili menya k bolee glubokomu obosnovaniyu moej interpretacii In. 3, otlichayushchejsya ot toj, chto predlozhil Bul'tman (sm. glavu 11 etoj knigi). Al'bertu SHvejceru ya blagodaren za to, chto cherez nego, cherez ego lichnost' i ego zhizn' ya neposredstvenno uznal, chto hristianinu, a takzhe hristianskomu teologu (kotorym SHvejcer nikogda ne perestaval byt') dostupna otkrytost' dlya mira i tem samym svoeobraznaya blizost' k Izrailyu. V serdce moem navsegda ostanetsya vospominanie o teh chasah, chto my proveli vmeste: kak my s nim stranstvovali po ravnine Kenigsfel'da i po prostranstvam duha. Vryad li ya zabudu i tot den', kogda my otkryli (tak skazat', ruka ob ruku) dvumya dovol'no nefilosofskimi dokladami o religioznoj real'nosti zasedanie filosofskogo obshchestva vo Frankfurte-na-Majne. Na osnove svoego togdashnego doklada SHvejcer napisal knigu o mistike apostola Pavla. V darstvennoj nadpisi, s kotoroj on poslal mne etu knigu dvadcat' let nazad, SHvejcer govorit, chto on pokazyvaet, naskol'ko Pavel "ukorenen v mire evrejskoj, a ne grecheskoj mysli". Odnako ya mogu svyazat' paulinistskoe uchenie o vere, rassmatrivaemoe v moej knige, lish' s periferijnym iudaizmom, kotoryj byl imenno "ellinisticheskim". Naprotiv, mne ochen' prigodilis' nastojchivye ukazaniya SHvejcera na to, chto obraz raba Bozh'ego iz Vtoroisaii imel sushchestvennoe znachenie dlya Iisusa. Uzhe v 1901 g. SHvejcer dal sil'nyj tolchok moim issledovaniyam na etu temu. YA hranyu blagodarnuyu pamyat' o pokojnom Rudol'fe Otto za ego glubokoe ponimanie velichiya Boga v evrejskoj Biblii i za ryad znachitel'nyh i realisticheskih idej v ego issledovanii ob eshatologii, vazhnost' kotoryh ne obescenivaetsya ego oshibkami. No eshche bol'she ya blagodaren emu za blagorodnuyu pryamotu, s kotoroj on otkryl mne svoe veruyushchee serdce vo vremya nashih peripateticheskih besed. Sil'nee vsego na menya podejstvovala pervaya iz etih besed: vnachale ya dolzhen byl probit' bresh' v psihologicheskoj stene, kotoroj on okruzhil sebya, i zatem otkrylas' ne prosto nezauryadnaya religioznaya individual'nost'; v prostranstve obshcheniya mezhdu dvumya lyud'mi otkrylos' prisutstvie Prisutstvuyushchego. YA blagodaren moemu pokojnomu drugu Leongardu Ragacu za ego druzhbu, v kotoroj vyrazilas' i ego predannost' Izrailyu. On videl podlinnyj lik Izrailya, videl i togda, kogda politicheskie kollizii stali iskazhat' dlya mira etot lik do neuznavaemosti, i on lyubil Izrail'. On chayal gryadushchego, poka eshche nemyslimogo soglasiya mezhdu yadrom soobshchestva Izrailya i podlinnoj obshchinoj Iisusa; soglasiya, kotoroe vozniknet ne na evrejskoj i ne na hristianskoj osnove, a na osnove togo, chto ob®edinyaet Iisusa s prorokami, - na osnove prizyva k cheloveku vernut'sya k Bogu i vesti o carstve Boga. Ego postoyanno vozobnovlyavshijsya dialog so mnoj - pri vstrechah, v pis'mah i prosto v molchalivom bytii - byl dlya nego podgotovkoj k dialogu mezhdu etimi dvumya obshchinami. YA blagodaryu svoih ierusalimskih druzej Gugo Bergmana, Isaaka Hajnemana i |rnsta Simona, prochitavshih rukopis', za cennye zamechaniya. * * * YA napisal etu knigu v Ierusalime v dni ego tak nazyvaemoj osady, a tochnee, razrazivshegosya v nem haosa unichtozheniya. YA nachal pisat' ee bez plana, prosto vosprinimaya knigu kak vozlozhennoe na menya zadanie, i tak glava poyavlyalas' za glavoj. Rabota nad knigoj pomogla mne vystoyat' v vere i vo vremya etoj vojny, dlya menya samoj tyazheloj iz treh. Ierusalim - Tal'bije, yanvar' 1950
1 V odnom iz evangel'skih povestvovanij (Mk. 9:14-29) rasskazyvaetsya o tom, kak oderzhimogo demonom mal'chika otec privodit snachala k uchenikam Iisusa, a zatem, tak kak oni "ne smogli" iscelit' ego, otec obrashchaetsya k samomu Iisusu s pros'boj pomoch', esli on "mozhet". Slova otca "esli ty chto-nibud' mozhesh'" Iisus podhvatyvaet v svoem otvete: "Esli ty mozhesh'!- govorit on otcu. - Vse vozmozhno veruyushchemu"(1). |to povestvovanie celikom postroeno (po vethozavetnomu obrazcu) na dvuh klyuchevyh slovah(2) - "verit'" i "moch'". Oba slova nastojchivo povtoryayutsya snova i snova, chtoby vnushit' chitatelyu, chto zdes' on dolzhen raz i navsegda poluchit' nastavlenie o tom, kak sootnosyatsya mezhdu soboj dva sushchnostnyh sostoyaniya chelovecheskogo bytiya - "verit'" i "moch'". No kak sleduet ponimat' v etom tekste slovo "veruyushchij"? Ved' bylo zhe skazano, chto ucheniki ne smogli iscelit' mal'chika. Esli eto tak, to, v sootvetstvii so slovami Iisusa, ih nel'zya schitat' veruyushchimi. No chem zhe togda vera Iisusa po svoemu rodu otlichaetsya ot ih very? |to imenno rodovoe razlichie, ibo delo zdes' ne v raznoj sile very: razlichie dostigaet poslednej glubiny toj real'nosti, o kotoroj idet rech', tak chto tol'ko vera, kotoruyu Iisus znaet kak svoyu sobstvennuyu, mozhet schitat'sya veroj v strogom smysle slova. Prodolzhenie evangel'skogo povestvovaniya ubezhdaet nas v tom, chto delo obstoit imenno tak, chto tut govoritsya ne o raznoj sile nastroenij i ubezhdenij, a o protivopolozhnosti mezhdu veroj i neveriem. "YA veryu! - vzyvaet otec mal'chika k Iisusu. - Pomogi moemu neveriyu". Esli rassmatrivat' proishodyashchee samo po sebe, to eti slova otca skazany nevpopad: ved' Iisus voobshche ne upominal o vere otca mal'chika(3). Ostaetsya predpolozhit', chto otec po oshibke otnes eto vyskazyvanie k sebe, v to vremya kak ono otnosilos' k Iisusu. Odnako v etom sluchae evangelist zabotitsya ne o svyaznosti povestvovaniya, a o tom, chtoby izlozhit' nastavlenie o nekoem fundamental'nom fakte. Otec mal'chika govorit u nego to, chto dolzhny byli by skazat' Iisusu ucheniki, tak kak izrecheniem "Vse vozmozhno veruyushchemu". Iisus svyazal ih nesposobnost' izlechit' mal'chika s ih neveriem. "Da, eto neverie, - priznaet chelovek, kotoryj ponimaet, chto i on zatronut prigovorom Iisusa. - No vse-taki ya veryu!" - nastaivaet on. Po sobstvennomu samovospriyatiyu i samoponimaniyu on znaet o raspolozhenii dushi, kotoroe vrode by sleduet nazyvat' "veroj". Odnako etu real'nost' svoej sub®ektivnosti on otnyud' ne stavit ryadom s vest'yu Iisusa ob ob®ektivnoj real'nosti i vozdejstvii "veruyushchego", kak esli by ego sub®ektivnost' pretendovala na ravnopravie. Pered nami, kak nastojchivo otmechaet rasskazchik, krik, vyrvavshijsya iz serdca cheloveka, kotoryj vse zhe chuvstvuet to, chto on chuvstvuet, i o vere znaet to, chto mozhno uznat' o vere posredstvom chuvstva; zdes' miru serdca nepozvolitel'no trebovat' dlya sebya ravnopraviya, no vse zhe i on - celyj mir. Tak chto zdes' daetsya nastavlenie o vozmozhnostyah i granicah dushevnogo mira. Ispoved' serdca sohranyaet svoi prava, no etogo nedostatochno, chtoby porodit' veruyushchego kak ob®ektivnuyu i ob®ektivno vozdejstvuyushchuyu real'nost'. CHto zhe togda sozdaet veruyushchego v etom smysle? V odnoj iz vazhnyh rabot o tekste evangelij(4) eti slova Iisusa o veruyushchem istolkovyvayutsya sleduyushchim obrazom: "Vot chto znachit eto predlozhenie: Mne, Iisusu, vse vozmozhno; tak kak ya veryu, ya mogu iscelit' mal'chika; takov, v sootvetstvii s grecheskim originalom, edinstvennyj vozmozhnyj smysl". Odnako eto yavnaya bessmyslica. Ved' vyskazyvanie "ya veryu, chto ya mogu ego izlechit'" oznachaet imenno vnutrennyuyu uverennost', kak i vsyakoe sochetanie tipa "verit', chto". No predstavlenie, soglasno kotoromu takoj uverennosti dostatochno dlya togo, chtoby "moch'", protivorechit opytu chelovechestva. V istorii o Simone Mage (ona prinadlezhit sfere, soprikasayushchejsya s novozavetnoj) eto pokazano ochen' naglyadno. Simon, soznavaya svoyu veru v to, chto on - "velikaya sila Boga", obladaet uverennost'yu, chto mozhet letat'. On lomaet sebe sheyu, sprygnuv s vershiny Kapitolijskogo holma v prisutstvii Nerona i ego priblizhennyh. Odin naivnyj sovremennyj poet, B'ernson, dazhe hotel pokazat' na dramaticheskom primere, chto iscelenie mozhet vyhodit' "za predely nashih sil", ne vyhodya za predely nashej uverennosti. Odnako esli my hotim otnesti vyskazyvanie Iisusa ne k cheloveku voobshche, a tol'ko k nemu samomu, to slova "tak kak ya veryu" stanovyatsya sovershenno absurdnymi. Ved' esli takoe vozdejstvie prinadlezhit po pravu odnomu Iisusu, to ono proistekaet lish' iz togo, chto on - Iisus, a ne iz ego uverennosti v tom, chto on mozhet iscelyat'. Vdobavok eto ob®yasnenie podozritel'nym ob razom sblizhaet Iisusa s magom. Kto takie magi (kolduny), kak ne lyudi, veryashchie, chto oni mogut iscelyat'? A to, chto pod "veruyushchim" Iisus imeet v vidu ne tol'ko sebya odnogo, vo vsyakom sluchae v principe ne tol'ko sebya odnogo, podtverzhdaet i parallel'noe mesto iz Mf. (17:14-21), kotoroe s polnoj yasnost'yu pokazyvaet, chto zdes' rech' idet ne ob otnosheniyah mezhdu Iisusom i narodom (on predstavlen otcom mal'chika), - hotya v oboih tekstah narod nazvan "neveruyushchim", 1 |ti slova Iisusa obychno perevodyatsya "esli ty mozhesh' verit'". Poluchaetsya, chto Iisus govorit o vere otca, a ne o svoej sobstvennoj. Kak izvestno, takoj perevod ne sootvetstvuet drevnejshemu variantu chteniya originala. 2 O klyuchevyh slovah v Vethom Zavete sm.: Buber und Rosenzweig. Die Schrift und ihre Verdeutschimg (1936). S. 55 ff, 211 ff, 239 ff, 262 ff. 3 Pravda, Torri (Torrey) perevodit 9:23 "eto esli ty mozhesh'" (artikl' to on schitaet dobavkoj perepischika i ubiraet ego iz teksta); odnako trudno predstavit' sebe, chtoby Iisus perekladyval zdes' zadachu isceleniya na otca, obuslovlivaya uspeh ego veroj. 4 Merx. Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem aellestem bekannten Texte. II Teil. 2. Halfte (1905). S. 102.
- a ob otnosheniyah mezhdu Iisusom i uchenikami. Problema sootnosheniya mezhdu sostoyaniyami "verit'" i "moch'" yavno obnaruzhivaetsya u Mf. v voprose uchenikov o tom, pochemu oni ne smogli izgnat' demona, i v otvete Iisusa, kotoryj zvuchit vpolne opredelenno: "Iz-za vashego neveriya". Takim obrazom, kak raz uchenikam zdes' pripisyvaetsya to samoe v rodovom smysle protivopolozhnoe vere neverie, - imenno neverie, a ne (nigde bol'she ne vstrechayushcheesya) "maloverie", smyagchennyj variant chteniya, predlagaemyj v etom meste nekotorymi spiskami Mf. I dalee v otvete Iisusa eshche nastojchivee provozglashaetsya, chto rech' voobshche ne idet o stepeni, ob intensivnosti, o kolichestvennyh razlichiyah: sovsem nichtozhnogo kolichestva, odnogo "gorchichnogo zernyshka" substancii podlinnoj very uzhe dovol'no, "i nichto ne budet vam nevozmozhno". Tem samym s predel'noj yasnost'yu govoritsya Takzhe, chto podlinnaya vera - vovse ne privilegiya Iisusa, a nechto, dostupnoe lyudyam, kak takovym, i chto, skol' by malo oni ni imeli very, u nih ee dostatochno, lish' by eto byla nastoyashchaya vera. Stalo byt', pered nami eshche rezche vstaet vopros: chto zhe takoe eta vera i chto otlichaet ee stol' reshayushchim obrazom ot upomyanutogo dushevnogo sostoyaniya, oboznachaemogo tem zhe slovom? "Vse vozmozhno veruyushchemu". V drugih mestah govoritsya (vsled za vethozavetnymi izrecheniyami), chto "vse vozmozhno u Boga" (Mk. 10:27; Mf. 19:26). Sopostaviv dve eti frazy, my po dojdem blizhe k smyslu togo, chto skazano o veruyushchem. Konechno, etogo ne proizojdet, esli my budem schitat' vsled za Lomajerom(5), chto utverzhdenie o Boge prosto perenositsya zdes' na veruyushchego: on obladaet mogushchestvom Boga. Slovosochetaniya "voz mozhno u Boga" i "vozmozhno veruyushchemu" ne sovpadayut po znacheniyu. "Vse vozmozhno u Boga" oznachaet ne to, chto slushavshie Iisusa ucheniki i tak prekrasno znali, t. e. chto Bog vsemogushch (hotya, konechno, slova Iisusa podrazumevayut i etot fakt). Smysl etih slov, otnyud' ne svodyashchijsya k konstatacii obshcheizvestnogo, sostoit v sleduyushchem: u Boga, v Ego sfere, vblizi ot Nego i v obshchenii s Nim(6) carit absolyutnaya vozmozhnost', i potomu zdes' vse, chto samo po sebe nevozmozhno, stanovitsya vozmozhnym i na samom dele vozmozhno. Stalo byt', eta universal'naya vozmozhnost' rasprostranyaetsya i na togo, kto voshel v sferu Boga, na "veruyushchego". No ona rasprostranyaetsya na veruyushchego lish' potomu, chto on prinyat v sferu Boga. On ne obladaet mogushchestvom Boga; naprotiv, mogushchestvo obladaet im, kogda i esli veruyushchij pokorilsya emu i dejstvitel'no pokoren emu. |to ponyatie o veruyushchem vozniklo ne na ellinisticheskoj pochve. To v dohristianskoj grecheskoj literature (uzhe v tragedii), chto mozhet pokazat'sya blizkim k nemu, vsegda ukazyvaet tol'ko na raspolozhenie dushi, a ne na real'nost' nekoego otnosheniya, kotoroe po prirode svoej vyhodit za predely mira lichnosti. Naskol'ko ya znayu, edinstvennyj pamyatnik dohristianskoj literatury, gde vstrechaetsya takoe ponyatie o veruyushchem, - eto Vethij Zavet. Smysl etogo ponyatiya mozhno raskryt', lish' ishodya iz Vethogo Zaveta. V odnom stihe iz Isaii (28:16) - ego, vprochem, vsegda ponimayut neverno - Bog vozveshchaet, chto On sobiraetsya "polozhit' V osnovanie na Sione dragocennyj kraeugol'nyj kamen' osnovannogo osnovaniya". Troekratnoe upotreblenie odnogo kornya dolzhno sosredotochit' vnimanie chitatelya na tom, chto oboznachaemoe sootvetstvuyushchim glagolom dejstvie sovershaetsya raz i navsegda. No tut voznikaet vozmozhnost' nepravil'nogo tolkovaniya glagol'noj formy nastoyashchego vremeni: budto poyavleniya kraeugol'nogo kamnya sleduet zhdat' uzhe teper', tak chto nyne zhivushchie mogut uverenno dozhidat'sya gryadushchego chasa. CHtoby predotvratit' eto nepravil'noe tolkovanie, avtor dobavlyaet: "Veruyushchij ne budet speshit'", chto podrazumevaet takzhe: "On ne zahochet speshit'". (Sootvetstvenno v prodolzhenii rechi Boga o Ego dejstvii upotreblyaetsya forma budushchego vremeni.) Kak kazhetsya, zdes' gospodstvuet vzglyad na veruyushchego, pryamo-taki protivopolozhnyj tomu, chto soderzhitsya v slovah Iisusa: vmesto vozdejstviya na sobytiya posredstvom chudes veruyushchemu pripisyvaetsya ochen' sderzhannoe otnoshenie k proishodyashchemu. Pravda, tem samym podtverzhdaetsya, chto veruyushchij imeet otnoshenie k universal'noj vozmozhnosti: lish' v tom sluchae, esli i lish' potomu, chto vozmozhnost' "pospeshit'" kak takovaya dostupna emu, mozhno zayavlyat', chto on, veruyushchij, ne budet ispol'zovat' etu vozmozhnost', t. e. ne budet prosit' ob "uskorenii" sobytij, upotreblyaya na eto molitvennuyu silu svoej dushi. Naprotiv, neveruyushchie izdevatel'ski trebuyut: pust' Bog pospeshit i "uskorit" Svoe obeshchannoe deyanie, chtoby im privelos' uvidet' ego (Is. 5:19). Odnako my tut zhe zamechaem, chto eshche ne dostigli pravil'nogo ponimaniya. Ved' to, chto vozmozhno veruyushchemu, v chastnosti uskorenie sobytij, tozhe vozmozhno emu zdes' edinstvenno v ego kachestve veruyushchego. A v Vethom Zavete "verit'" - znachit sledovat' vole Boga vo vsem, v tom chisle i otnositel'no osushchestvleniya Ego voli vo vremeni: veruyushchij dejstvuet v tempe Boga. (My smozhem ponyat' vsyu zhiznennuyu silu etogo osnovopolagayushchego biblejskogo vozzreniya, esli sosredotochimsya na tom fakte, chto chelovek smerten, a Bog vechen.) Tak "stradatel'nyj zalog" u Isaii i "dejstvitel'nyj zalog" v evangeliyah okazyvayutsya soedinennymi mezhdu soboj. Tot, kto dejstvuet, dejstvuet potomu, chto probil chas i Bog prizyvaet ego dejstvovat'; i esli na ego puti vstrechaetsya bolezn', to eto ukazyvaet na to, chto Bog prizval ego iscelyat': ved' i on mozhet dejstvovat' tol'ko v tempe Boga. Mogushchestvo Boga vladeet imi oboimi, ono rasporyazhaetsya oboimi, ono nadelyaet siloj i vlast'yu oboih, t. e. i togo, kto kazhetsya nemoshchnym. Ved' ego kazhushchayasya nemoshch' - lish' vneshnee oblachenie ego prichastnosti 5 Lohmeyer E. Das Evangelium des Markus (1937). S. 188. 6 Sr.: Mf. 6:1; In. 8:38; 17:5.
k Mogushchestvu i ego tempu. O tom, kak sam veruyushchij poroj ponimaet eto lish' zadnim chislom, rasskazal bezymyannyj uchenik Isaii, pisavshij cherez neskol'ko pokolenij posle svoego uchitelya: govorya o svoem pozdnem samoponimanii, on sravnivaet sebya s gluboko upryatannoj v kolchan streloj (Is. 49:2 i sl.). Dva eti mesta (v knigah Marka i Isaii) imeyut eshche odnu obshchuyu chertu: substantivirovannoe prichastie "veruyushchij" v oboih upotrebleno absolyutno. Zdes' ne dobavlyaetsya, v kogo verit veruyushchij, i, kak uzhe bylo pokazano, eto imeet ser'eznyj smysl i prichinu. |to otnyud' ne rezul'tat sokrashcheniya, kotoroe, kak mozhno bylo by podumat', vozniklo pri opushchenii samo soboyu razumeyushchegosya "v Boga" (vprochem, slovosochetanie "veruyushchij v Boga" v sinopticheskih evangeliyah voobshche ne vstrechaetsya). Naprotiv, takoe dobavlenie otnyalo by u ponyatiya "verit'" ego podlinnyj smysl, ili, vo vsyakom sluchae, oslabilo by ego. V oboih tekstah absolyutnaya konstrukciya peredaet absolyutnost' vyrazhaemogo v nej smysla. Estestvenno, nashe poslednee utverzhdenie ne dolzhno i ne mozhet znachit', chto vyrazhaemyj zdes' smysl - eto "vera voobshche". Takaya vera neizvestna ni Vethomu, ni Novomu Zavetu. |to utverzhdenie znachit lish' to, chto vsyakoe dobavlenie, tak kak ono upotreblyaetsya dlya oboznacheniya nekoego raspolozheniya dushi, ne podoshlo by dlya peredachi vsej glubiny i sily vyrazhaemogo smysla - real'nosti togo otnosheniya, kotoroe po prirode svoej vyhodit za predely mira lichnosti. 2 Soglasno soobshcheniyu Mf., osnovnoj prizyv nachal'noj propovedi Iisusa v Galilee byl tozhdestven prizyvu, kotorym Ioann Krestitel' ranee, soglasno tomu zhe evangeliyu, vsyakij raz otkryval ochishchenie vodoj v Iudejskoj pustyne. Veroyatno, s etimi slovami on sovershil i ochishchenie Iisusa: "Vozvratites', ibo priblizilos' carstvovanie Boga". U Marka zhe, gde Krestitel' ne govorit etih slov, prizyv Iisusa, v kotorom my vmesto trebuyushchego i obosnovyvayushchego propovednicheskogo stilya zamechaem duhovidcheskij burlyashchij ritm, zvuchit tak: "Ispolnilos' naznachennoe vremya, i priblizilos' carstvovanie Boga. Vozvratites' i ver'te v Vest'"(7). (V konce tut upotreblena ta zhe glagol'no-predlozhnaya konstrukciya, chto i v odnom stihe iz grecheskogo perevoda knigi Psalmov)(8). I v oboih etih mestah glagol imeet odinakovyj smysl - "doveryat'", poetomu zaklyuchitel'nye slova v etom tekste Mk. mozhno perevesti tak: "Doveryajte Vesti!" Nekotorye interpretatory somnevayutsya, chto k slushatelyu bylo obrashcheno trebovanie verit' tomu "evangeliyu", kotoroe zdes' zhe vpervye soobshchaetsya emu. Tak, |rih Klosterman zamechaet: "Vryad li Iisus mog tak skazat'"(9). Odnako ne sleduet zahodit' tak daleko, chtoby i sam glagol rassmatrivat' zdes' kak vtorichnyj, kak chast' etogo dobavleniya. "Vozvratites' i doveryajte!" zvuchit ne tol'ko vpolne podlinno, no eshche i pridaet koncovke stiha svoeobraznuyu silu i zakonchennost', kotorye inache edva li byli by dostignuty. Vyhodit, chto zdes' etot glagol tozhe upotreblyaetsya v absolyutnom smysle. A eto znachit, chto propovednik stremitsya uzhe ne k tomu, chtoby slushateli poverili ego slovam. On obrashchaet ih vnimanie na central'noe soderzhanie samoj vesti: predvechno naznachennyj chas prishel, ibo sushchestvuyushchee s samogo nachala, no do sih por skrytoe carstvennoe pravlenie Boga nad Ego mirom priblizhaetsya k miru, chtoby osushchestvit'sya v nem, kogda mir primet ego. CHtoby byt' v sostoyanii prinyat' ego, vozvratis', slushatel', s tvoih lozhnyh putej na put' Boga, vstupi s Nim v obshchenie, v kotorom carit universal'naya vozmozhnost', i pokoris' Ego mogushchestvu. Iz treh principov etoj vesti: osushchestvlenie Carstva; vozvrashchenie k Bogu; osnovannoe na vere otnoshenie k Nemu - pervyj princip imeet istoricheskoe i sverhistoricheskoe, kosmicheskoe i sverhkosmicheskoe izmereniya. Vtoroj princip zatragivaet togo, k komu obrashchena vest', t. e. cheloveka iz obshchiny Izrailya. V etom cheloveke obretaet konkretnuyu real'nost' chelovecheskoe nachalo, k kotoromu obrashchena vest'; i cherez etogo cheloveka vtoroj princip zatragivaet Izrail' kak takovoj, v kotorom obretaet konkretnuyu real'nost' vse chelovechestvo. Tretij princip kasaetsya tol'ko lichnosti. Ved' vozvrashchenie k Bogu mozhet sovershit' narod kak takovoj, ono mozhet proizojti v ego istorii. No real'nost' otnosheniya po prirode svoej obretaet mesto isklyuchitel'no v lichnostnoj zhizni i nigde bol'she ne mozhet proyavit'sya. Tak vot: pervyj iz etih principov, kasayushchijsya bytiya vsego sushchego, tesnejshim obrazom svyazan s dvumya drugimi, kotorye ogranicheny sobstvennoj zhizn'yu teh, k komu obrashchena vest'. Carstvenno pravyashchaya mirom Dyunamis (Sila), hotya postoyanno i neposredstvenno dejstvuyushchaya, no do sih por ne poyavlyavshayasya, teper' v svoem dvizhenii s nebes k zemle nastol'ko blizko sklonilas' k nej, chto rod chelovecheskij, chto Izrail', chto evrej, k kotoromu obrashchena vest', mogut ovladet' etoj siloj, vozvrativshis' k Bogu vsej svoej zhizn'yu. S teh por kak vest' ob ispolnivshemsya vremeni (kajros) byla provozglashena Ioannom Krestitelem, "kazhdyj" chelovek, a znachit, vsyakij chelovek, sovershayushchij trebuemoe vozvrashchenie, "usiliem vhodit" v Carstvo (kak ob etom govorit vyzyvayushchaya mnogochislennye spory logiya Iisusa: Lk. 16:16; sr. Mf. 11:12)(10), 7 O smysle etoj logii sm.: Dalman. Die Worte Jesu (1898). S. 84 f. 8 Ps. 106 (105):12. 9 Klostermann E. Das Markusevangelium. 2. AiP. (1926). S. 14. 10 Sm. nizhe v gl. 9. YA sklonen dumat', chto v oboih mestah fragmenty nevosstanovimogo original'nogo teksta byli spayany so vtorichnymi po proishozhdeniyu elementami raznogo roda.
"usiliem", kotoroe uzhe zatragivaet ego sushchnostnuyu sferu, chtoby Carstvo vse bol'she i bol'she moglo stanovit'sya zemnoj real'nost'yu. I, odnako, eto sobytie v hode ego sversheniya otdel'nyj chelovek - imenno kak individual'nost' - mozhet i ne zamechat', on dolzhen "verit'", vernee, doveryat'. No eto vovse i ne prostoe dushevnoe sostoyanie, kotoroe trebuetsya v dopolnenie k vozvrashcheniyu; bolee togo, dazhe samoe reshi tel'noe, samoe effektivnoe vozvrashchenie eshche ne privodit k udovletvoritel'noj chelovecheskoj real'nosti. Dlya etogo trebuetsya koe-chto eshche, ravno kak i vozvrashchenie, vyhodyashchee za predely odnoj tol'ko dushi i pronizyvayushchee soboj vsyu telesnost' zhizni, - trebuetsya pistis, vernee, emuna. Tak kak nastalo vremya ispolneniya srokov (kajros), chelovek, vozvrashchayushchijsya na put' Boga, vtorgaetsya v Dyunamis - pravyashchuyu mirom silu, - no on ostalsya by samozvancem, otyagoshchennym siloj i negodnym dlya del Bozh'ih, esli by kak "veruyushchij" ne predal sebya etoj sile. Proishodyashchee v mirovyh predelah "vozvrashchenie", "tshuva"(11), s neizbezhnost'yu peredannoe grecheskim perevodchikom kak "metanojya", kak prostaya "peremena uma", chto umalilo ego telesnuyu real'nost', i neposredstvenno vytekayushchaya iz pervonachal'nogo otnosheniya k Bozhestvennomu "emuna", doverie, s takoj zhe neizbezhnost'yu prevrashchennaya perevodchikom v "pistis", "veru" (t. e. v nechto za-istinu-priznannoe), - trebuyut i obuslovlivayut drug druga. |ti tri osnovaniya vesti - nasledie religioznosti Izrailya - i otneseny zdes' k epohe Iisusa, govoryashchego ob obrashchenii, kak ko vremeni ispolneniya srokov, i takim obrazom sootnosyatsya drug s drugom. V knigah, kotorye pozzhe, posle smerti Iisusa, byli nazvany ego posledovatelyami "Vethim Zavetom" i v zhivom polnozvuchii kotoryh vyros Iisus, eti tri osnovaniya vesti slozhilis' iz skudnyh, no chrevatyh razvitiem nachal. Vladychestvo Boga kak vladychestvo Boga nad Izrailem bylo vozveshcheno snizu, v pesne Moiseya i Mariam. Sinajskoe zhe otkrovenie (Ish. 19:6) bylo provozglasheno svyshe(12). Prorochestva govorili o central'nom meste, kotoroe ozhidaemoe vladychestvo Boga nad izbrannym narodom zajmet v budushchem yavlenii vladychestva Boga nad mirom, gde car' Izrailya kak "Car' narodov" (Ier. 10:7) ob®edinit ih vseh; a tvorcy psalmov vospevali Ego vocarenie kak kosmicheskoe i zemnoe, prebyvayushchee v vechnosti i gryadushchee sobytie. Prizyv vozvratit'sya "k Bogu" - postoyannoe slovo na ustah izrail'skogo proroka. Ot etogo prizyva ishodyat, dazhe esli on ne proiznositsya vo vseuslyshanie, obeshchanie i proklyat'e. V polnom ohvate svoego smysla etot prizyv stanovitsya izvestnym tol'ko tomu, kto predstavlyaet sebe, v kakom sootnoshenii trebuemoe "vozvrashchenie" naroda nahoditsya k "ot-vrashcheniyu" Boga ot gneva ili "obrashcheniyu" Ego k Izrailyu (svyaz' "vozvrashcheniya" i "ot-vrashcheniya" neodnokratno podcherkivaetsya u prorokov), no ne v takom, v kakom sledstvie sootnositsya so svoej prichinoj: eto podobno sootnosyashchimsya mezhdu soboj vyskazyvaniyam dvuh sobesednikov, v razgovore kotoryh i neizmerimo bolee slabyj partner sohranyaet svoj obraz svobody. Polnost'yu eta dialogika raskryvaetsya dlya nas tol'ko togda, kogda v epohu posle katastrofy v ispolnennom surovosti slove Boga, vozvestivshem: "Vozvratites' ko Mne, i YA obrashchus' k vam" (Zah. 1:3, Mal. 3:7), my slyshim razdavavshijsya eshche do katastrofy vopl' snizu: "Obrati menya, i ya vernus' k Tebe" (Ier. 31:18), a posle katastrofy slyshim snova zvuchashchij, no uzhe proyasnivshijsya i prosvetlennyj golos: "Obrati nas k Tebe, Gospodi, i my vozvratimsya" (Plach 5:21). Lyudi, zamyslivshie vozvrashchenie "vsem svoim serdcem i vsem svoim sushchestvom" (1 Car. 8:48), uznayut i priznayut, chto dlya ego soversheniya im ponadobitsya milost' ih Carya. I vot k etim dvum nachalam vesti Iisusa - priznaniyu Carstva i vernosti Caryu, dostizhimoj vo vseceloj predannosti Carstvu, prisoedinyaetsya kak tret'e nachalo emuna. Imperativ "ver'te" ("doveryajte") my nahodim v Vethom Zavete, v pozdnem tekste, v odnom iz povestvovanij knigi Hronik (2 Hron. 20:20). Iosafat Iudejskij v kontekste, ves'ma somnitel'nom istoricheski, derzhit rech' k svoemu vojsku pered bitvoj, i vot chto on govorit: "Doveryajte (haaminu) Gospodu, Bogu vashemu i poluchite podderzhku (teamenu, bukval'no chto-to vrode: "vy budete stojki"). |tot tekst - ochen' slaboe podrazhanie rechi Isaii k Ahavu Iudejskomu (Is. 7:9): "Esli vy ne doveryaete, to ostanetes' bez podderzhki". I zdes' tozhe, blagodarya absolyutnomu upotrebleniyu glagola, yasno obnaruzhivaetsya odin ego glubokij smyslovoj plast. Pered nami, v sootnoshenii dvuh etih glagol'nyh form, predstaet otnyud' ne prosto igra slov. Kak pochti vsegda byvaet s drevneevrejskimi tekstami, zdes' dlya slushatelya ili chitatelya takim putem dolzhno nechto otkryt'sya i v samom dele otkryvaetsya emu. Dva razlichnyh znacheniya glagola v etoj logii svodyatsya k odnomu iznachal'nomu smyslu - stojko derzhat'sya. Govorya nashim ponyatijnym yazykom, prorok utverzhdaet, chto, tol'ko kogda vy stojko priderzhivaetes' sushchnostnogo otnosheniya vashej zhizni, u vas est' dejstvitel'naya stojkost', postoyanstvo. Podlinnaya ustojchivost' osnov chelovecheskogo bytiya zavisit ot podlinnoj ustojchivosti osnovopolagayushchego otnosheniya etogo cheloveka k sile, tvoryashchej ego bytie. |tot "ekzistencial'nyj" harakter emuny v perevode slovom "vera" vyrazhaetsya nedostatochno polno, hotya glagol, ot kotorogo obrazovano imya "emuna", dovol'no chasto oznachaet "verit'" (komu-libo, vo chto-libo). V dal'nejshem nuzhno prinimat' vo vnimanie to obstoyatel'stvo, chto ponyatie "emuna" vklyuchaet v sebya oboyudosvyazannye storony ustojchivosti: aktivnuyu - "vernost'" i receptivnuyu - "doverie". Esli my zhelaem vozdat' 11 Sleduet vse-taki zametit', chto Vethij Zavet eshche ne upotreblyaet etogo imeni, a tol'ko odnokorennoj glagol; vozvrashchenie zdes' ponimaetsya eshche isklyuchitel'no kak konkretno-aktual'noe sobytie. 12 Sr.: Buber. Konigtum Gottes (1956). S. 93 if; on zhe. Moses (1952). S. 88 ff, 120 ff.
dolzhnoe vyrazivshejsya zdes' podlinnoj intencii duha evrejskogo yazyka, to nam ne sleduet "doverie", kak i "vernost'", ponimat' isklyuchitel'no vo vnutrennem, psihologicheskom smysle. Dusha cheloveka vsecelo vovlechena v sostoyanie "vernosti", kak i v sostoyanie "doveriya", no v oboih sluchayah reshayushchej stanovitsya neobhodimost' prevrashcheniya dushevnogo sostoyaniya v sostoyanie zhizni. I vernost' i doverie proyavlyayutsya v real'noj sfere otnosheniya mezhdu dvumya sushchestvami. Tol'ko v polnoj real'nosti podobnogo otnosheniya mozhno byt' kak vernym, tak i doveryayushchim. Slova Isaii i Iisusa ravnym obrazom ne trebuyut very "v Boga": etoj veroj vnimayushchie i tomu i drugomu obladayut kak chem-to vrozhdennym, samo soboj razumeyushchimsya. Isaiya i Iisus trebuyut osushchestvleniya very v celostnosti zhizni, a osobenno togda, kogda obetovanie vyryvaetsya iz samogo sredotochiya katastrofy i, stalo byt', osobo ukazyvaet na blizost' Carstva Bozh'ego. Tol'ko Isaiya smotrit na Carstvo kak na neopredelennoe eshche budushchee, Iisus zhe - kak na nastoyashchee. Poetomu u Isaji tri osnovaniya ego vesti razdeleny na tri momenta, kotorye v ego povestvovanii ot pervogo lica ob istokah ego vystupleniya kak proroka (gl. 6-8) sleduyut v tesnoj svyazi odin za drugim: vot on vidit "Carya" (Is. 6:5), vot on daet svoemu synu imya "ostatok vozvratitsya" (podrazumevaetsya v 7:3), i vot on prizyvaet nevernyh namestnikov Boga k doveriyu (7:9). U Iisusa zhe eti nachala ego vesti slilis' v yadre ego propovedi v Galilee. 3 Povestvuya o deyaniyah Iisusa v Galilee, Mark (8:27 sl.) rasskazyvaet o tom, kak Iisus, stranstvuya so svoimi uchenikami, sperva sprashivaet u nih, kem ego schitayut lyudi, a potom - za kogo oni sami, ucheniki, ego prinimayut; i kak na etot vtoroj vopros Petr otvetil: "Ty - Pomazannik". Kriticheskoe issledovanie sklonno videt' zdes' peredavavshuyusya, po vsej vidimosti, v vide otdel'nogo fragmenta "veroispovednuyu legendu"(13), gde obshchina vlagaet v usta apostola svoe ispovedanie very v Messiyu. Ved', po mneniyu Bul'tmana, vopros Iisusa o tom, kak ucheniki smotryat na svoego uchitelya, nevozmozhno ponyat' (ishodya iz suti etogo otryvka i opisyvaemoj situacii) ni kak sokraticheskoe voproshanie, ni kak vpolne ser'eznyj vopros o real'nom polozhenii del, kotoryj zadaet chelovek, i vpravdu chego-to neznayushchij, ibo Iisus dolzhen byl byt' osvedomlen o tom, kem ego schitayut lyudi i za kogo prinimayut ucheniki, "stol' zhe horosho, kak i sami ucheniki". A mne kazhetsya vpolne veroyatnym, chto etot rasskaz mozhet soderzhat' yadro podlinnogo predaniya o podobnoj besede "v puti", kotoraya sostoyalas' nekogda mezhdu Iisusom i ego uchenikami. Nesomnenno, vopros Iisusa ne imeet vospitatel'nogo smysla, no ya vpolne mogu predstavit' sebe, chto on byl zadan s namereniyami sovershenno ser'eznymi. YA ne budu zdes' reshat': verno li mnenie, soglasno kotoromu Iisus "do poslednego dnya tak vpolne i ne uverilsya v svoem messianskom prizvanii"(14), - etu problemu nel'zya reshit', i, veroyatno, novye argumenty "za" i "protiv" budut voznikat' i dal'she. Odnako zhe ot togo, kto ne prinimaet Iisusa ni za Boga, oblechennogo lish' vidimost'yu chelovecheskogo obraza, ni za paranoika, sleduet ozhidat', skoree vsego, chto on ne stanet rassmatrivat' chelovecheskuyu uverennost' v sebe (polozhim dazhe, velichajshuyu uverennost' velichajshego cheloveka) kak rovnuyu liniyu, bezmyatezhnoe sostoyanie. Uverennost' cheloveka v znanii svoej sobstvennoj sushchnosti stanovitsya chelovecheskoj tol'ko v silu potryaseniya etoj uverennosti, ibo v takih potryaseniyah stanovitsya yavnoj seredina mezhdu sushchestvovaniem Boga i demonicheskim navazhdeniem cheloveka o sobstvennoj bozhestvennosti, seredina, ostavlennaya dlya podlinno chelovecheskogo. Mozhno schest' pozdnejshim tolkovaniem besslovesnogo predsmertnogo krika Iisusa tot drugoj, poslednij ego vopros ob ostavlennosti, v kotorom zvuchat slova psalmopevca, vopros, obrashchennyj k "ego" Bogu: "Pochemu Ty menya ostavil?" No Mk. i Mf. prinyali eto tolkovanie. Sledovatel'no, dazhe stol' glubokoe potryasenie uverennosti Iisusa v svoem messianskom prizvanii, o kotorom svidetel'stvuet "nepomernoe otchayanie"(15), vyrazivsheesya v ego predsmertnom vozglase, ne vosprinimalos' obshchinoj kak protivorechie ego messianskomu dostoinstvu. Kak vsegda, delo zdes' upiraetsya v mnogoslozhnuyu problemu "messianskogo soznaniya" Iisusa: esli ego stremyatsya ponyat' kak chelovecheskoe soznanie, to prihoditsya dopuskat' sushchestvovanie v istorii etogo soznaniya rezkih kolebanij, vrode togo pristupa somneniya, za kotorym posledovala beseda Iisusa s uchenikami (predpolagaetsya, chto chitatel', kak i ya sam, sklonen otnestis' k etoj besede vpolne ser'ezno). Nastavnika, vse uchenie kotorogo zavisit ot vozdejstviya, okazyvaemogo ego lichnost'yu, a znachit, ot vnutrennej sushchnosti etogo ucheniya, na pereput'e ego sud'by i del, imeyushchih sud'bonosnye posledstviya, na pereput'e, kotoroe on smutno predchuvstvuet, ohvatyvayut kolebaniya i somneniya v tom, "kto" zhe on takoj. Pristupy neuverennosti i somneniya neotdelimy ot suti podobnyh momentov, tak zhe kak prezhde 13 Bultmann. Die Geschichte der synoptischen Tradition (1931). S. 276; sr.: On zhe. Die Frage nach dem messianischen Bewuptsein Jesu. ZNW. N 19 (1920). S. 156; On zhe. Theologie des Neuen Testaments (1949). S. 27 ("sproecirovannaya Markom na zhizn' Iisusa pashal'naya istoriya"). 14 Brandt. Die Evangelische Geschichte (1893). S. 476. 15 Lohmeyer. Op. cit. S. 345. Pravda, M. Dibelius (Dibelius M. Gospel Criticism and Christology 1935) polagaet, chto "slova etogo psalma na ustah Iisusa svidetel'stvuyut o tom, chto on predal sebya vole Boga"; ya, odnako zhe, prisoedinit'sya k etomu mneniyu ne mogu.
neizbezhnym po suti svoej bylo "iskushenie"(16). Situaciya vyhodit za predely perezhivaniya; ona podtalkivaet k voprosu o real'nosti. K komu zhe eshche, kak ne k svoim uchenikam, dolzhen obratit'sya s voprosom nastavnik, u kotorogo ne tol'ko net bol'she nastavnika, - net u nego dazhe druga, znayushchego ego? Kto-kto, a ucheniki mogut otvetit' Iisusu, ibo oni priobreli v unikal'nom kontakte, kotoryj ustanavlivaetsya blagodarya otnosheniyu mezhdu uchitelem i uchenikami, opyt, pozvolyayushchij dat' otvet na vopros uchitelya. |ti soobrazheniya byli neobhodimy dlya togo, chtoby podojti k interesuyushchej nas probleme: kak sootnositsya s rasskazom sinoptikov tot razdel Evangeliya Ioanna, gde tozhe rassmatrivaetsya ponimanie very? U sinoptikov Petr na vopros Iisusa o tom, za kogo prinimayut ego ucheniki, vsegda otvechaet prostym vyskazyvaniem, kotoroe nachinaetsya slovami: "Ty est'" (Ty est' Pomazannik, ili: Pomazannik Bozhij, ili: Syn Boga ZHivogo). V Evangelii Ioanna otsutstvuet kak vopros, tak i otvet - inache i byt' ne mozhet, ibo Iisus, izobrazhennyj Ioannom, prinadlezhit skoree duhovnomu miru, chem nashemu chelovecheskomu, i potomu ne podverzhen pristupam somneniya. Naprotiv, zdes' Petr govorit svoe slovo v drugoj svyazi. Otvechaya na vopros Iisusa, obrashchennyj k uchenikam: ne sobirayutsya li oni ostavit' ego?- Petr govorit: "I my uverovali i poznali (sobstvenno: dobilis', dostigli very i poznaniya. - M. B.), chto Ty - Svyatoj Bozhij" (6:69). |tim titulom, kotorym v Vethom Zavete velichayut posvyashchennyh Bogu, svyashchennikov ili nazoreev, v Evangeliyah Marka i Matfeya oderzhimye demonami nazyvayut svoego izbavitelya, vzyvaya k nemu o pomoshchi. V novozavetnyh tekstah eto rodovoe oboznachenie estestvennym obrazom prevrashchaetsya v individual'noe, i Ioann v drugom meste (10:36) tochno ego ob®yasnyaet: sam Bog osvyatil Iisusa, svoego "edinorodnogo Syna" (3:16), posylaya ego na zemlyu. Ucheniki "veruyut" v to, chto Iisus - Svyatoj Bozhij i "znayut" eto. Pryamye vyskazyvaniya ob uchitele (tak obstoit delo u sinoptikov) stali u Ioanna vyskazyvaniyami ob uchenikah. U sinoptikov na vopros o tom, "kto", po mneniyu uchenikov, Iisus, sleduet otvet Petra po sushchestvu dela; u Ioanna zhe Petr ispoveduet svoyu veru i znanie v vyskazyvanii, imeyushchem strukturu: "znaem, chto". |ta vera, k kotoroj prisoedinyaetsya poznanie kak ee oplotnenie (tak i v 10:38, 17:8), odnako poznanie, pochti podobnoe etoj vere, - i est' zapovedannoe Bogom cheloveku "delo Bozhie" (6:29). Tot, kto ne "verit v" Iisusa, osvyashchennogo i poslannogo v mir Bogom, - vmesto togo chtoby obresti "zhizn' vechnuyu", podpadaet "prebyvayushchemu na nem" gnevu Bozh'emu (3:36). Ne to chtoby takaya forma iz®yavleniya very sama po sebe byla chuzhda sinoptikam, net; no tam, gde my vstrechaem podobnoe vyrazhenie, vsegda ili glavnym obrazom rech' idet o doverii i proyavlenii very. Razumeetsya, i v Vethom Zavete vstrechayutsya vyrazheniya, imeyushchie strukturu "verit', chto" (sr. Ish. 4:5), kotorye oznachayut sleduyushchee: poluchennuyu vest' o kakom-libo sobytii prinimayut s veroj. Pri etom kak v Vethom Zavete, tak i u sinoptikov podobnomu iz®yavleniyu very ne pridaetsya togo imeyushchego rokovye posledstviya znacheniya, kotoroe my nahodim v tekstah Evangeliya Ioanna. I snova granica prohodit takim obrazom, chto Izrail' i predanie pervohristianskoj obshchiny (naskol'ko my v sostoyanii izvlech' ego iz materiala sinoptikov) v otnoshenii obraza very nahodyatsya po odnu storonu, ellinisticheskoe zhe hristianstvo - po druguyu (togda kak ellinisticheskij iudaizm s razmytost'yu ego ochertanij redko kogda vyrastal do ser'eznogo religioznogo processa: sr. nechetkost' ponyatiya very u Iosifa Flaviya i dazhe u Filona Aleksandrijskogo, kotoryj v otdel'nyh sluchayah, nesomnenno, vozvyshaetsya do podlinnogo filosofskogo vyrazheniya zhizni very Izrailya(17)). Esli my rassmotrim besedy Iisusa s uchenikami, izlozhennye u sinoptikov i u Ioanna, kak dva etapa odnogo puti, to my srazu zhe zametim, chto na etom puti bylo priobreteno i chto utracheno. Priobretena byla samaya velichestvennaya iz vseh teologij. Za eto priobretenie prishlos' zaplatit' prostoj, konkretnoj, situativno-obuslovlennoj dialogikoj iznachal'nogo biblejskogo cheloveka, dialogikoj, obretayushchej vechnost' ne v nadvremennom duhe, a v glubine nastoyashchego momenta. V etom smysle Iisus podlinnoj tradicii - vse eshche biblejskij chelovek, no Iisus teologii - uzhe net. My dostigli togo punkta, gde v sredotochii sobytij, o kotoryh povestvuet Novyj Zavet, razdelyayutsya "hristianskoe" i "evrejskoe". Vposledstvii samo evrejstvo v otnoshenii svoego obraza very svernulo tuda, gde dogmaticheski "veryat, chto", i poetomu v srednie veka evrejskoe kredo svelos' k formule ne menee zastyvshej, chem veroispovednye formuly hristianskoj cerkvi,- razve chto evrejstvo nikogda ne stavilo eti formuly v centr svoej zhizni. No vse eto prinadlezhit uzhe drugoj istorii, nahoditsya v inoj svyazi obstoyatel'stv. A v epohu stanovleniya hristianstva ne sushchestvovalo eshche nikakogo inogo sposoba ispovedaniya very, krome provozvestiya, bud' to v biblejskoj forme vozzvaniya k narodu: "Slushaj, Izrail'!", kotoroe "nashemu" Bogu pridaet edinstvennost' i isklyuchitel'nost', bud' to v vozzvanii k Caryu 16 Bul'tman i rasskaz ob iskushenii ob®yavlyaet vsego lish' legendoj (Theologie des Neuen Testament. S. 22). YA zhe sinopticheskie istorii ob iskushenii Iisusa mogu rassmatrivat' lish' kak razrabotku v forme legend rasskaza o reshayushchej vstreche s demonicheskim, harakternoj dlya opredelennogo etapa v zhizni "svyatogo" cheloveka. 17 Vazhnejshee - v svyazi s nashej temoj - mesto nahoditsya u Filona v De migr. Abr., 9, gde ovladevshee Avraamom svobodnoe ot vsyakogo somneniya priyatie Neprisutstvuyushchego kak Prisutstvuyushchego vyvoditsya iz "nekolebimogo doveriya" Avraama: on verit, ibo doveryaet, - i ne naoborot. Hech [Hatch. Essays in Biblical Greek (1889)] pripisyvaet "Poslaniyu k Evreyam" takoe zhe ponimanie very - odnako nepravomerno (sm. nizhe).
iz pesni Moiseya i Mariam, vylivshemsya v slova: "Poistine Bog mira nash Car'". Razlichie mezhdu "Poistine..." i "My verim i znaem" - eto razlichie ne dvuh sposobov obnaruzheniya odnoj very, no razlichie mezhdu dvumya rodami very. V pervom sluchae vera est' poziciya, kotoruyu zanimayut, vo vtorom - sobytie, sluchivsheesya s kem-libo, ili akt; kotoryj sovershili i sovershayut, ili, skoree, to i drugoe odnovremenno. Vot pochemu mestoimenie "my" mozhet stat' sub®ektom vyskazyvaniya tol'ko vo vtorom sluchae. Nesomnenno, Izrailyu tozhe znakomo "my" v kachestve sub®ekta provozvestiya, no eto "my" est' "my" naroda, kotoroe sootnositsya so "sdelaem" (Ish. 24:3) ili so "sdelaem i budem poslushny" (Ish. 24:7), no ne s veroj v smysle veroispovedaniya. Tam, gde o narode (Ish. 4:31, 14:31) rasskazyvaetsya, chto on "poveril", podrazumevaetsya to prostoe doverie, kotoroe chelovek (kak eto bylo s praotcem Avraamom) imeet ili obretaet. Esli chelovek komu-to doveryaet, on, razumeetsya, verit slovam togo, komu doveryaet. Pafos very zdes' otsutstvuet, tochno tak zhe, kak net pafosa v otnoshenii rebenka k svoemu otcu, kotorogo on s samogo nachala znaet kak svoego otca. No i v etom sluchae inogda trebuetsya zanovo "obresti" doverie, vremya ot vremeni uskol'zayushchee. 4 V odnom iz variantov Poslaniya k Evreyam* (4:2) izrail'tyanam, vyvedennym iz egipetskogo plena, broshen uprek v tom, chto oni ne svyazany "blagodarya vere" s Moiseem, slushavshim slovo Boga. Zdes' imeetsya v vidu rasskaz iz Ishoda (20:19), iz kotorogo sleduet, chto narod strashilsya slushat' slovo Boga sam, bez posrednika. V Evr. 4:2 podrazumevaetsya, takim obrazom, chto snachala narod otkazalsya vnimat' glasu Boga, a potom otvratilsya i ot rechej posrednika mezhdu soboj i Bogom, otkazav etomu posredniku v samom vazhnom i sushchestvennom - v "vere". Neposlushanie naroda, bluzhdavshego v pustyne (Evr. 3:16 i sl.), ob®yasnyaetsya ego "neveriem" (3:19), a otvet naroda na Sinae, ego zayavlenie "Vse, chto skazal Gospod', sdelaem i budem poslushny" (Ish. 24:7) ob®yavlyaetsya nedejstvitel'nym, tak kak etomu zayavleniyu yavno nedostaet very. Dlya avtora Poslaniya k Evreyam otsyuda vytekaet neobhodimost' opredelit', chto zhe v sushchnosti sleduet ponimat' pod veroj. Opredelenie very (11:1) daetsya putem formal'no tochnogo oboznacheniya v sootvetstvii s grecheskimi navykami myshleniya, kotorye v svoe vremya, v period ot Pavla do Ioanna, osnovatel'no ukrepili hristianskuyu teologiyu i okazali moshchnoe vozdejstvie na posleduyushchuyu epohu. Vera poluchaet ne odnochlennoe, a dvuchlennoe opredelenie, obe chasti kotorogo svobodno sopolozheny: "uverennost' v ozhidaemom" i "ubezhdennost' v veshchah nevidimyh". Zamechatel'nym obrazom zdes' soedinilis' drug s drugom evrejskoe i grecheskoe predstavlenie o vere. Sootnesennost' s budushchim, ozhidaemoe, bez probleska kotorogo prirodnyj chelovek voobshche ne mozhet zhit', stanovitsya v epohu drevnego Izrailya glubokoj uverennost'yu, tak kak Izrail' doveryaet tomu Bogu, s kotorym on horosho znakom (vot chto znachit v Vethom Zavete slovo "znat'", kogda ono ukazyvaet na otnosheniya mezhdu chelovekom i Bogom). A vo vtoroj chasti opredeleniya very ("ubezhdennost' v veshchah nevidimyh") poyavlyaetsya izvestnoe iz grecheskoj filosofii slovo "elenhos" - "dokazatel'stvo", ili "dokazannost'". A tak kak rech' v Evr. 11:1 idet o cheloveke i ego vere, to slovo "elenhos" mozhno perevesti zdes' kak "ubezhdennost'". No tut nevozmozhno poluchit' otvet na vopros: "A kto ili chto ubezhdaet?" Sam veruyushchij? No eto protivorechit smyslu teksta. Drevnie ekzegety schitali, chto "ubezhdaet" tut vera, a bolee pozdnie - chto Bog. No eti otvety ne godyatsya. Ved' "vera" ne mozhet sama peredat' cheloveku sobstvennuyu sushchnost' - "ubezhdennost'", a Bog zdes' dazhe ne upominaetsya vplot' do 11:3. K tomu zhe ob®ektiviruyushchij grecheskij termin "elenhos" voobshche ne predpolagaet voprosa o sub®ekte, vyzyvayushchem ubezhdennost', i poetomu vtoraya chast' opredeleniya ne nuzhdaetsya v takom sub®ekte tochno tak zhe, kak i parallel'naya ej pervaya chast'. I vse-taki trebuetsya po vozmozhnosti tochno opredelit', kakoe znachenie imeet v Evr. 11:1 slovo "elenhos". Predmet pervoj chasti opredeleniya very - nechto gryadushchee, Eshche-ne-sushchee, chto kak takovoe poka neoshchutimo; predmet vtoroj chasti opredeleniya - voobshche nevosprinimaemoe Sushchee, nezrimoe i, znachit, vechnoe, v protivopolozhnost' vremennomu, kak eto izlagaet Pavel (2 Kor 4:18). Veruyushchij, kak ego ponimaet Poslanie k Evreyam, obladaet dokazatel'stvom bytiya togo, ch'e bytie ne daetsya nikakomu vospriyatiyu. CHeloveku drevnego Izrailya takoe dokazatel'stvo bytiya nevidimogo i nezrimogo bylo iznachal'no gluboko chuzhdo, ibo mysl' o nebytii Boga nahoditsya dlya nego za predelami myslimogo. CHeloveku "dano videt'" (Vtor 4:35), chto Bog Izrailya, t. e. "ego" Bog (7:9), ne est' osobyj, chastnyj Bog, no - Vsebozhestvo, i pri etom, odnako, "vernyj" Bog, kotoromu chelovek mozhet doverit'sya. To, chto Bog sushchestvuet, on "vidit" bez vsyakih dokazatel'stv. I dazhe tam, gde rasskazyvaetsya o "bogohul'nikah", otrekayushchihsya ot Boga, podrazumevaetsya, chto eti bogootstupniki voobrazhayut, budto Bog ne prisutstvuet v mire, chto Emu net dela do zemnoj zhizni(18). Priznaet li izrail'tyanin vlast' Boga ili otvergaet ee, podchinyaetsya ili protivitsya ej, etot chelovek zhivet, - kak by on ni zhil, - tol'ko potomu, chto Bog est'. "Ibo prihodyashchij k Bogu dolzhen verovat', chto On sushchestvuet..." - govoritsya dalee v Poslanii k Evreyam (11:6)(19). Dlya veruyushchego v evrejskom smysle eto - tryuizm. Zdes' vse zavisit edinstvenno * Soglasno obshcheprinyatomu v nauke mneniyu, Poslanie k Evreyam ne prinadlezhit apostolu Pavlu. |tot tekst byl napisan v 80-90-e g.g. 1v, t.e. predstavitelem hristianskogo pokoleniya, prishedshego posle Pavla. Iz etogo ishodit i Buber. 18 Sr., k primeru, Ps. 10:4 i Ps. 19:4; otricanie ne oznachaet "ego ne sushchestvuet", no "ego zdes' net". 19 O vsem etom stihe sm. sleduyushchuyu glavu.
ot togo, - i na odno eto, razumeetsya, prihoditsya vsya tyazhest' zemnogo resheniya, - postigaet li chelovek fakt bytiya Boga takzhe i kak fakt bozhestvennogo tut-bytiya, kak fakt prisutstviya Boga v mire, i osushchestvlyaet li on, ishodya iz etogo postizheniya, so svoej storony, predpisannoe emu samomu, kak chelovecheskoj lichnosti, otnoshenie k Bogu; a znachit, doveryaet li on Bogu, sushchestvovanie kotorogo priznaetsya kak fakt "samoochevidnyj", kak poistine svoemu Bogu. Uverennost' v ozhidaemom, takim obrazom, ne nuzhdaetsya ni v osnovanii, ni v podderzhke. Naprotiv, dlya avtora Poslaniya k Evreyam (odin iz tolkovatelej(20) kotorogo polagaet, chto eto spravedlivo i dlya vsego Novogo Zaveta) bytie Boga "ne est' nechto samo soboj razumeyushcheesya, no predmet very; blizost' Boga ne ispytyvayut, v nee veryat". Bolee togo, vethozavetnomu cheloveku chuzhdo, kak uzhe ukazyvalos', i ponyatie "nevidimyh veshchej" v smysle absolyutnoj nevosprinimaemosti vsego vechnogo. Ponyatnoe delo, Bog nezrim, no bez vsyakogo urona dlya svoej nezrimosti "On daet sebya videt'", a imenno v manifestaciyah, granicy kotoryh On sam transcendiruet, perestupaet i vse-taki daet kak svoe proyavlenie v mire, i vethozavetnyj chelovek ispytyvaet kak takie manifestacii, - imenno ispytyvaet, a ne istolkovyvaet, - i istoricheskie sobytiya, i prirodnye fenomeny, zatragivayushchie ego dushu. Veruyushchij, prinadlezhashchij miru Izrailya, otlichaetsya ot "yazychnika" ne spiritualisticheskimi vozzreniyami na prirodu bozhestva, no isklyuchitel'nost'yu otnosheniya k svoemu Bogu i sootneseniem vsyakoj veshchi s Bogom. Emu ne nuzhno udostoveryat'sya v bytii togo, chego on ne vidit: to, chto on vidit, on vidit, veruya v nezrimoe. No i razverzayushchiesya nebesa vo vremya ochishcheniya v Iordane v opisaniyah sinoptikov (etot epizod tozhe otsutstvuet u Ioanna) sleduet rassmatrivat' vse eshche v toj zhe tradicii, kotoroj prinadlezhit i opisannoe v Ishode sozercanie starejshinami Boga Izrailya na vershine Sinaya, - v to vremya kak, po Ioannu, tol'ko sam Iisus mozhet uzret' Boga (In. 12:44; 14:9). Ne nuzhno tol'ko ponimat' podobnye teksty "racionalisticheski". Naprotiv, ih sleduet ponimat', skoree, kak v vysshem smysle realisticheskie. Hristianskoe i bolee pozdnee evrejskoe utverzhdenie istiny bytiya Boga v forme vyskazyvaniya ("veryu, chto") otnositsya k drugomu obrazu very. V Evangelii Ioanna vera, vyrazivshayasya v slovah "My obreli veru i poznanie", podchinena zapovedi i sudu. V etom Evangelii rasskazyvaetsya (6:28 i sl.) o tom, kak posle nasyshcheniya pyati tysyach narod, sleduya za Iisusom, perepravlyaetsya v lodkah cherez Genisaretskoe ozero i sprashivaet ego, chto im nuzhno delat', "chtoby tvorit' dela Bozhij" i takim obrazom ispolnyat' v svoej zhizni volyu Boga. Iisus otvechaet im: "Vot delo Bozhie, chtoby vy verovali v togo, Kogo On poslal". "Tot, kto verit v Nego, ne budet osuzhden, kto ne verit - uzhe osuzhden", - govoritsya v drugom meste (3:18). Naibolee glubokoe i pronicatel'noe istolkovanie etih slov, izvestnoe mne(21), ukazyvaet, chto v reshenii voprosa o vybore very ili neveriya obnaruzhivaetsya, kakov na samom dele chelovek est' i kakim on vsegda byl, no obnaruzhivaetsya eto takim obrazom, chto reshenie prinimaetsya tol'ko sejchas i tem sovershaetsya velikoe razdelenie mezhdu svetom i t'moj. V mire Izrailya dlya vybora mezhdu veroj i neveriem otsutstvuyut predposylki, ravno kak i mesto, potomu chto mir Izrailya razvilsya iz soyuza, zaklyuchennogo s Bogom. Razdelenie, o kotorom vozveshchaet Svyashchennoe Pisanie Izrailya, ne mozhet prohodit' mezhdu veruyushchimi i neveruyushchimi, potomu chto v etom mire ne sushchestvuet problemy vybora mezhdu veroj i neveriem. Razdelenie, kotoroe zdes' podrazumevaetsya, sovershaetsya mezhdu temi, kto osushchestvlyaet svoyu veru v mire, i temi, kto svoyu veru ne osushchestvlyaet. Osushchestvlenie very proishodit ne v odnochas'e, kogda chelovek prinimaet reshenie, kotoroe imeet reshayushchee znachenie dlya prinimayushchego eto reshenie, no vo vseceloj zhizni vsecelogo cheloveka, sledovatel'no, v aktual'noj celokupnosti ego otnosheniya, - i ne tol'ko k Bogu, no i k otvedennoj emu oblasti mira i k sebe samomu. V sootvetstvii s etim chelovek ispolnyaet dela Bozhij v toj mere, v kakoj ego vera stanovitsya dejstvennoj vo vsej ego zhizni. Dlya Izrailya - soobrazno ego obrazu very - vse mozhet zaviset' tol'ko ot togo, chtoby ego vera osushchestvlyalas' kak zhivoe doverie k Bogu. Mozhno "verit', chto Bog est'" i zhit', tayas' ot Nego; no tot, kto doveryaet Emu, zhivet pered Ego licom. Doverie voobshche mozhet sushchestvovat' tol'ko v polnoj aktual'nosti "vita humana"(22)*. Estestvenno, imeyutsya razlichnye stepeni etoj "vita humana", no nikakoj "vita humana" net, esli dlya svoego osushchestvleniya ej potreben tol'ko mir dushi, a ne vsya sfera chelovecheskoj zhizni. Doverie po suti svoej est' podtverzhdenie i proverka na dele takogo doveriya k Bogu v polnote zhizni, vopreki peremenchivosti zemnoj sud'by, kotoruyu ispytyvaet chelovek. Vethozavetnuyu paradigmu etogo yavlyaet soboj Iov: on oshchushchaet - i vyrazhaet svoe chuvstvo pryamo i otkrovenno - vidimuyu obezbozhennost' mira, zemnogo hoda sobytij, i setuet na Boga, no pri etom vidimaya obezbozhennost' mira niskol'ko ne umalyaet doveriya Iova k Bogu. I vot, vopreki tomu, chto Bog sam skryvaet "Svoe lico" ot nego i Svoeyu rukoyu "sovlek pravdu" s chelovecheskogo sushchestva, Svoego sozdaniya, Iov neterpelivo nadeetsya uzret' Boga vo ploti (imenno tak sleduet ponimat' 19:26), kogda zhestokaya vidimost' obezbozhennogo mira sokrushaetsya i pobezhdaetsya Bogom, otkryvayushchim Sebya i pozvolyayushchim Sebya uvidet'. Tak i proishodit (42:5). Nel'zya, konechno, obojti vnimaniem to obstoyatel'stvo, chto peredacha voprosa o vere (i vrode by v tom samom "hristianskom" znachenii very kak priznaniya istinnosti kakogo-libo utverzhdeniya, a neveriya - kak otricaniya ego istinnosti) na sud Boga ne byla chuzhda uzhe rannetalmudicheskomu evrejstvu. Ob etom svide- 20 Michel O. Der Brief an die Hebraer (1936). S. 165. 21 Bultmann. Das Johannesevangelium (1939). S. 115. 22 * CHelovecheskaya zhizn' (lat.). - Primech. per.
tel'stvuet znamenitoe polozhenie Mishny (Sanhedrin 10), soglasno kotoromu tri razryada greshnikov lisheny doli v "budushchem mire", t. e. v vechnoj zhizni: te, kto otricaet voskresenie mertvyh; te, kto otricaet nebesnoe proishozhdenie Tory, a takzhe "epikurejcy" - te, kto, soglasno ucheniyu |pikura, otkazyvaet Bogu kak sovershennomu Sushchestvu vo vsyakoj zainteresovannosti v zemnyh delah. No eto polozhenie, po vsej veroyatnosti otnosyashcheesya k epohe formirovaniya hristianskoj obshchiny, primechatel'nym obrazom zatragivaet vovse ne veru ili neverie v bytie Boga ili v bytie kakoj-libo transcendentnoj sushchnosti; tot fakt, chto tri razryada otricatelej osuzhdayutsya, ob®yasnyaetsya, ochevidno, tem, chto eti tri otricaniya mogut meshat' i rasstraivat' vse doverie cheloveka k Bogu, kotoromu veruyut. Tret'e otricanie - otricanie "epikurejcami" vmeshatel'stva Boga v zemnye dela - imeet naibolee obshchee znachenie i kasaetsya samyh osnov very: ved' tol'ko tot, kto znaet, chto Bog-Tvorec, Bog vsego sushchego, zabotitsya o nem, - tol'ko tot mozhet Emu doveryat'. |to popechenie Boga o cheloveke yavstvennejshim obrazom vyrazhaetsya v dvuh sversheniyah, odno iz kotoryh - v proshlom, no pryamo vozdejstvuet na nastoyashchee doveryayushchego cheloveka; eto otkrovenie Izrailyu, blagodarya kotoromu on ponimaet, kak mozhno ispolnyat' volyu Boga; a vtoroe svershenie - v budushchem, no i ono vozdejstvuet na doveryayushchego podobnym zhe obrazom; eto voskresenie mertvyh, obetovanie kotorogo porukoj veruyushchemu v tom, chto dazhe smert'- mnimyj konec ego bytiya - ne v sostoyanii polozhit' konec uchastiyu Boga v nem i ego uchastiyu v Boge. Tot, kto osparivaet eti tri polozheniya: voskresenie mertvyh, bozhestvennoe proishozhdenie Tory i uchastie Boga v zemnyh delah, sam unichtozhaet svoyu svyaz' s Bogom, vne kotoroj net dlya cheloveka zhizni vechnoj, - vot smysl privedennogo polozheniya Mishny. YAsno, chto zdes' proizoshlo kakoe-to ser'eznoe i znachitel'noe izmenenie v ponimanii very po sravneniyu s vethozavetnym mirom very. Rech' idet o peremene, sovershivshejsya pod vliyaniem iranskih religioznyh uchenij i grecheskogo obraza mysli. No nel'zya ne priznat' togo fakta, chto i v etoj pozicii vse eshche sil'na organicheskaya svyaz' s pervonachal'nym sostoyaniem very Izrailya. Dal'nejshee razvitie, stoyashchee pod znakom polemiki s hristianstvom i islamom, shlo ot formuly k formule i privelo k nastoyashchemu ispovedaniyu very, vklyuchavshemu nekotoroe kolichestvo chlenov. Po sushchestvu, eto razvitie uzhe ne prinadlezhit samoj zhivoj religii, a otnositsya k ee intellektual'no oformlennoj periferii - teologii i religioznoj filosofii. 5 Izvestnoe polozhenie iz Poslaniya k Evreyam (11:6) o cheloveke, kotoryj prihodit k Bogu, chitaetsya polnost'yu tak: "A bez very ugodit' Bogu nevozmozhno; ibo prihodyashchij k Bogu dolzhen verovat', chto On sushchestvuet, a ishchushchim Ego Bog vozdaet" Zdes' priznanie bytiya Boga i vethozavetnoe doverie k Nemu, porozhdennoe samoj prinadlezhnost'yu k obshchine Soyuza, splavlyayutsya v odnu-edinstvennuyu "veru", no tak, chto vtoroj element - doverie k Bogu - stanovitsya chast'yu struktury suzhdeniya "Veryu, chto". V etom otnoshenii privedennaya citata iz Poslaniya k Evreyam vrode by sblizhaetsya s polozheniem Mishny o treh razryadah bogootricatelej, no eto tol'ko kazhushchayasya blizost'. Vyshenazvannoe polozhenie Mishny ne kasaetsya osnovopolagayushchego haraktera doveriya: perechekanivaetsya v ispovedanie very (v bytie Boga) otnyud' ne doverie, - eto nedostatok doveriya prevrashchaetsya v otrechenie ot Boga, chto, sootvetstvenno smyslu skazannogo, znachit: mozhno ispovedovat' veru v bytie Boga bez nastoyashchego doveriya k Nemu, v to vremya kak otrechenie ot Boga oznachaet bezuslovnyj nedostatok doveriya. Odnako, kak uzhe govorilos', duhu Mishny sovershenno chuzhdo prevrashchenie pervichnoj, iznachal'noj nesomnennosti prisutstviya Boga, bez kotoroj ugodit' Bogu nevozmozhno, kak ugodil Emu Enoh (Evr. 11:5), v sostavnuyu chast' suzhdeniya very so strukturoj "Veryu, chto". Odnako v svideteli etoj very prizyvayutsya "drevnie" (st. 2), t. e. lyudi very Vethogo Zaveta, - hotya, konechno, ni o kom iz nih nel'zya skazat' (v smysle vnutrennego ili vneshnego akta ispovedaniya very): on "veril, chto Bog est'". Strannym obrazom sredi privodimyh v Evr. proyavlenij very Avraama otsutstvuet sobytie, yavlyayushcheesya sredotochiem semi otkrovenij, dannyh Avraamu, i zanimayushchee sredinnoe polozhenie mezhdu nimi v povestvovanii knigi Bytiya. |to edinstvennoe mesto, gde o praotce Izrailya soobshchaetsya, chto on, soglasno rasprostranennomu perevodu, poveril Bogu, ili, v sootvetstvii s tochnym smyslom teksta, Emu doverilsya (Byt 15:6). |to mesto v Evr. ne privoditsya, hotya vskore (11:12) citiruetsya predydushchij stih etoj zhe glavy knigi Bytiya (15:5). Odnako Pavel, kotorogo my mozhem schitat' nastoyashchim tvorcom hristianskoj koncepcii very, predvariv avtora Poslaniya k Evreyam, osnoval na etom sobytii svoe izobrazhenie Avraama kak otca i prototipa veruyushchego (Rim 4). V rasskaze iz knigi Bytiya, o kotorom my govorim, Bog, ryvshij Avraamu "shchitom" v bitvah, noch'yu "v videnii" (Byt 15:1) vyvodit Avraama iz shatra pod zvezdnoe nebo Hanaana, chtoby tot, esli smozhet, soschital zvezdy, "i skazal emu: stol'ko budet u tebya potomkov". Zatem (15:6) ob Avraame govoritsya, chto on "i dal'she doveryal" Bogu (etot smysl vyrazhen osoboj glagol'noj formoj heemin), a o Boge soobshchaetsya, chto On schel eto za ispytanie Avraamu. My dolzhny popytat'sya ponyat', chto etim hotel skazat' povestvovatel', chtoby ocenit' vsyu raznicu mezhdu rasskazom iz knigi Bytiya i tolkovaniem etogo ne tol'ko perevedennogo na grecheskij yazyk, no i poistine ellinizirovannogo povestvovaniya, s kotorym Pavel byl znakom s detstva i kotoroe glubochajshim obrazom povliyalo na ego ponimanie originala. Ob Avraame govoritsya, chto on obladal nepokolebimym postoyan-
stvom. Upotreblenie glagol'noj formy heemin v knige Bytiya (15:6) zastavlyaet vspomnit' ob upotreblenii odnokorennogo imeni emuna v rasskaze o bitve izrail'tyan s amalikityanami (Ish. 17:12), gde govoritsya o tom, chto vozdetaya s zhezlom vozhdya pravaya ruka Moiseya(23) prebyvala v "postoyanstve" (emuna), t. e. ostavalas' postoyanno tverdoj. CHto zhe kasaetsya glagol'noj formy v Byt 15:6, to ee znachenie zdes' tochnee vsego mozhno peredat' tak: "I on prebyval postoyannym po otnosheniyu k YHWH". Tut imeetsya v vidu ne osobyj akt, a lish' ukreplenie uzhe nalichnogo sushchnostnogo otnosheniya, v kotorom zaklyucheny odnovremenno doverie i vernost'(24). Pered licom obetovaniya, kotoromu Avraam sposoben poverit' lish' iz svoego sushchnostnogo otnosheniya k Bogu, patriarh eshche bolee uglublyaet eto otnoshenie blagodarya svoej velikoj predannosti. I teper' Bog zaschityvaet emu eto kak dokazatel'stvo ispytannosti*. Slovo "cedek" podrazumevaet polozhitel'noe ocenochnoe suzhdenie. |to ukazanie na sootvetstvie mezhdu vyskazyvaniem ili dejstviem cheloveka i real'nost'yu, a tem samym - ocenka etogo vyskazyvaniya ili dejstviya. Tochno tak zhe "cedaka" obnaruzhivaet i udostoveryaet sootvetstvie mezhdu delom i zamyslom v lichnoj zhizni(25) cheloveka, "cedaka" - eto "ispytanie" (ili "ispytannost'"). Zatem eto ponyatie primenyaetsya i k Bogu, oboznachaya ego blagovolenie, proyavlyayushchee sebya v dejstvii. Kakomu dejstviyu v konechnom itoge mozhno pripisat' harakter dokazatel'stva vernosti i doveriya, ne v sostoyanii reshit' ni otdel'nyj chelovek, ni obshchina, kotoroj on prinadlezhit, no edinstvenno Bog v svoem "usmotrenii", gde vse chelovecheskoe otkryvaetsya v podlinnom svoem vide. Upotreblennyj v Byt. 15:6 glagol hashab, kotoryj pozdnee poluchaet i otvlechennoe znachenie "dumat'", skoree vsego proishodit iz tehnicheskoj sfery, gde on znachil "pridumyvat', planirovat'"; v sudebnyj yazyk etot glagol, oznachaya yuridicheskoe "vmenenie", ne pronik gluboko, hotya slegka i zatronul ego. Glavnym zhe znacheniem glagola stalo "razdumyvat', razmyshlyat'", a imenno - znachenie libo obdumyvaniya, planirovaniya, libo ocenki, ustanovleniya stoimosti, rassmotreniya. Razumeetsya, lyudi mogut ocenivat' i ustanavlivat' stoimost' i znachenie lish' otdel'nyh fenomenov kak takovyh(26), Bog zhe proishodyashchee v cheloveke i ishodyashchee ot nego mozhet vmenit' emu v polnoe dokazatel'stvo chelovecheskoj vernosti, priznat' za sovershennuyu realizaciyu sushchnostnogo otnosheniya k bozhestvu. Ibo v etot moment, v etom dvizhenii svoej celostnosti lichnost' voshodit k takomu sostoyaniyu, kotoroe sluzhit merilom ee cennosti; sushchnost' sotvorennogo dostigla bytiya, zadumannogo tvoreniem, i dazhe chrezvychajnoe "iskushenie" mozhet lish' vyyavit' i aktualizirovat' to, chto ustanovilos' togda. To, chto nashel na etom meste Pavel v svoej grecheskoj Biblii, (pogruzheno v druguyu atmosferu. Avraam zdes' verit ne "v" Boga - v smysle postoyannoj predannosti Emu; zdes' Avraam verit Bogu, a eto vovse ne obyazatel'no znachit, chto on slovu Boga vnimal s veroj (tak priglazhivat' eto mesto, vidimo, ne vhodilo v namereniya perevodchika), no togda, v tot moment, o kotorom rasskazyvaetsya, avtor vse-taki opisyvaet imenno dushevnoe dvizhenie. Eshche vazhnee to, chto iz bozhestvennogo pomyshleniya, smotreniya, uzakoneniya vozniklo "vmenenie" - kategoriya sudebnogo vzveshivaniya i sorazmereniya punktov viny i nevinovnosti i v etoj zhe svyazi (iz dokazatel'stva, proverki vernosti) voznikla kategoriya pravednosti, zakonosoobraznosti chelovecheskogo povedeniya pered licom Boga. Obeim kategoriyam, "vmeneniyu" i "pravednosti", svojstvenny uzost', oskudenie iznachal'noj zhiznennoj polnoty, obshchie aleksandrijskomu i sovremennomu emu ravvinisticheskomu iudaizmu. A v rezul'tate deyatel'nosti Pavla, perenyavshego eti kategorii, dannoe polozhenie okazalos' proniknutym principami ego ucheniya o vere i opravdanii veroj i preobrazovalos' v svoem soderzhanii: vera kak dejstvie Boga v cheloveke vlechet za soboj sostoyanie pravednosti, k kotoromu ne mogut privesti odni tol'ko chelovecheskie "dela", odno tol'ko prostoe ispolnenie "zakona". Prostaya dannost' vstrechi "licom k licu" cheloveka i Boga v povestvovanii iz knigi Bytiya zameshchaetsya proishodyashchim v vere, i tol'ko v nej odnoj, vzaimoproniknoveniem Boga i cheloveka, - dialogicheskaya situaciya zameshchaetsya misticheskoj, no poslednyaya situaciya ne imeet zaversheniya v samoj sebe, a, kak pochti vsegda byvaet v mistike, postigaetsya i istolkovyvaetsya skoree kak situaciya, kotoraya odna lish' mozhet perenesti cheloveka v to sostoyanie, gde on okazyvaetsya sposobnym vystoyat' pered sudom Boga. Daruya cheloveku sostoyanie very, Bog kak by daet Sebe Samomu vozmozhnost' byt' milostivym, ne umalyaya pri etom svoej spravedlivosti. Tot, kto chitaet etot tekst snachala v originale, a zatem v Septuaginte, perenositsya s vysokogo plato, gde Bog prinimaet poziciyu very Avraama, ego postoyanstvo kak dokazatel'stvo ego vernosti i otvechaet na eto svoim obetom, - v glubokuyu dolinu, gde v knigu suda zanositsya akt very, zaschityvayushchijsya kak reshayushchee obstoyatel'stvo v pol'zu 23 Slovo "ruka" dolzhno nahodit'sya v edinstvennom chisle, sootnosyas' s predydushchim stihom; o sobytii v celom sm. glavu "Bitva" ("Die Schlacht") v moej knige "Moses" (Werke. Bd. 2.). 24 Po mneniyu Vajzera (Weiser), vyrazhennomu v stat'e Glauben im Alten Testament: Festschrift Georg Beer (1933). S. 91, etot glagol v porode Hifil tam, gde ona ispol'zuetsya dlya opisaniya otnosheniya cheloveka k Bogu, obladal deklarativnym znacheniem: "poznat' otnoshenie, v kotoroe vhodit Bog s chelovekom, i priznat' eto takim obrazom, chto chelovek sam sebya privodit v podobnoe otnoshenie". Odnako poziciyu Avraama (Byt 15:6) nel'zya ponyat', ishodya iz etogo opredeleniya; on ne privodit sebya v kakoe-libo otnoshenie, on uzhe prebyvaet v nem. No i v drugih mestah eta glagol'naya forma (naprimer, v Ish. 4:31; 14:31) vyrazhaet uprochenie emuny, a ne obrashchenie k nej; vpervye zhe ob obrashchenii k vere pri upotreblenii takoj glagol'noj formy govoritsya v odnom iz pozdnih tekstov (Iona 3:5), prinadlezhashchem uzhe epohe nachala evrejskoj missii. * Slovom "Bewuhrung" (ispytanie, isptannost', proveennost', dokazatel'stvo) Buber perevodit upotreblennoe v Byt. 15:6 slovo "cedaka". Sr. vyshe: "schel eto za ispvtanie". Obychno v perevodah Biblii "cedaka" peredaetsya kak "sprvedlivost'" ili "pravednost'". Sr. Byt. 15:6 v russkom sinoidal'nom izdanii: "Avraam poveril Gospodu, i On vmeni emu eto v pravednost'". Slovo "cedek" blizko po znacheniyu k slovu "cedaka". 25 Buber und Rosenzweig. Die Schrift und ihre Verdeutschung. S. 156; Werke. Bd,2. 26 Poetomu razmyshlyat' o ch'ih-libo pregresheniyah, obdumyvat' i pripominat' ih vozmozhno ne tol'ko dlya Boga (Ps. 31:2), no i dlya lyudej (2 Car. 19:20).
cheloveka, kotoromu vynositsya prigovor. Esli chitat' ego zatem v kontekste poslanij Pavla - perenosish'sya na ostruyu skalistuyu vershinu, gde bezrazdel'no carit vnutrennyaya bozhestvennaya dialektika. Osnovopolozheniya etoj dialekticheskoj koncepcii very mozhno otyskat' i v iudaizme, a imenno v rannetalmudicheskom iudaizme, no obraz svyazi mezhdu bozhestvennymi svojstvami surovosti i miloserdiya(27) prevrashchaetsya zdes' v podlinnyj ostrejshij paradoks, na kotorom i derzhitsya u Pavla (zdes' my vynuzhdeny na mig zabezhat' vpered, obgonyaya hod nashego issledovaniya) velikaya i nevyrazimaya tema ego very, ego hristologii: zhertvuya Svoim Synom, spasaya etot mir, Bog osvobozhdaet Sebya ot neobhodimosti soblyudat' Svoyu spravedlivost', kotoraya dolzhna byla by osudit' etot mir. Byt' mozhet, proisshedshee u Pavla preobrazovanie vozzrenij Izrailya na veru stanet eshche opredelennee i yasnee blagodarya drugoj citate iz ego poslanij. V Poslanii k Galatam (3:6) on prezhde vsego povtorno ssylaetsya na Avraama: vse veruyushchie uchastvuyut v darovannom im Bogom blagoslovenii, v to vremya kak ispolnyayushchie dela zakona "nahodyatsya pod proklyatiem" - daleko idushchaya logiya, kotoruyu Pavel obosnovyvaet pri pomoshchi Septuaginty: etot perevod, sleduya tradicii, o kotoroj my raspolagaem i drugimi svidetel'stvami, zaklyuchitel'noe predlozhenie v perechne proklyatij na gore Geval (Vtor. 27:26) - "Proklyat tot, kto ne ispolnit slov etogo nastavleniya i ne postupaet po nim!" - traktuet tak: "Proklyat vsyakij, kto ne prebyvaet vo vsem, chto zapisano v Knige Zakona, i ne postupaet po nemu". "Zakonom nikto ne opravdyvaetsya u Boga", - chitaem my teper' u Pavla (Gal. 3:11). V podkreplenie etogo suzhdeniya privlekaetsya slovo proroka Avvakuma (Avk. 2:4) o pravednom ili, tochnee, ob ispytannom, kotoryj "svoej veroj zhiv budet", - slovo, kotoroe Pavel privodit uzhe i v Rim. 1:17, chtoby oharakterizovat' istinnuyu bogougodnuyu "pravednost'", chto "otkryvaetsya iz very v veru". Slovo proroka Avvakuma i skazannoe ob Avraame, ochevidno, predstavlyalis' Pavlu nepremenno svyazannymi drug s drugom kak individual'nyj fakt i ego vseobshchee provozvestie. V odnom iz trudnyh dlya ponimaniya i, po-vidimomu, isporchennyh stihov Avvakum govorit o nekoem vrage Izrailya. "Vot, - govorit prorok o tom, chto predstavlyaetsya ego vzoru, - dusha nadmennaya ne uspokoitsya". I tut zhe preryvaet svoe opisanie vosklicaniem-antitezoj k predydushchemu: "ispytannyj zhe budet zhit' v svoem doverii" (chto, veroyatno, sleduet ponimat' kak otvetnuyu repliku proroka, vklinivayushchuyusya v rech' Boga, kotoruyu proiznosyat ego usta; podobnoe nam izvestno i iz drugih prorocheskih tekstov). Zatem govoritsya o "nadmennom cheloveke", kotoryj razevaet svoyu glotku, kak ad, i, nenasytnyj, kak smert', sobiraet k sebe vse narody i zahvatyvaet sebe vse plemena. Somnenij net, zdes' izobrazhen chelovek, kotoryj ne priznaet nikakoj inoj zapovedi, krome vechno bespokojnogo stremleniya sobstvennoj sily stanovit'sya vlast'yu. On otkazyvaetsya priznavat' meru i predel, polozhennye emu, i tem samym otkazyvaetsya priznat' Boga, ot kotorogo poluchil vo vremennoe vladenie mogushchestvo i vlast' i chej zakon mery i predela stoit nad proyavleniyami etoj vlasti so storony teh, kto eyu odaren. Iz-za nadmennoj samonadeyannosti, kotoraya ne imeet nichego obshchego s podlinnym doveriem i yavlyaetsya ne chem inym, kak samoobol'shcheniem, chelovek celikom utrachivaet podlinnoe doverie, na kotorom kak na osnovanii vsegda pokoitsya doverie k vernosti Gospoda, kotoromu verny. Obezumevshaya samonadeyannost' neset takomu cheloveku pogibel'. Emu protivopostavlen upominaemyj lish' v kratkih replikah "ispytannyj", predstavlyayushchij v svoej zemnoj zhizni istinu Boga. |to chelovek, kotoryj, doveryaya vernomu Bogu, vveryaetsya Emu: on obladaet zhizn'yu imenno v svoem doverii, ohvatyvayushchem i opredelyayushchem vsyu ego telesnuyu zhizn'. On zhivet blagodarya doveriyu. On "budet zhit'", ibo on zavisit ot vechnogo zhivogo Boga i tyagoteet k Nemu. (Dlya sravneniya mozhno privesti Ps. 73:26, stih, poyavivshijsya, veroyatno, nenamnogo pozdnee i kotoryj sleduet ponimat' takim zhe obrazom.). Oba mesta, gde Pavel obrashchaetsya k knige proroka Avvakuma, dopolnyayut drug druga. Vmesto "ispytannogo", t. e. cheloveka, vykazyvayushchego sebya pravil'nym, podobayushchim obrazom, kak znachitsya v originale, i vmesto "pravednogo" grecheskogo perevoda (Septuaginty) Pavel pod slovami "caddik" i "dikajos" ponimaet cheloveka, kotoromu vynesen opravdatel'nyj prigovor, opravdannogo. "Opravdannyj" - tak Pavel ponimaet etot stih - est' veruyushchij, "zhivushchij veroj". Tol'ko veroj, a ne ispolneniem bozhestvennogo zakona opravdyvaetsya chelovek pered Bogom. Zakon zhe- ne "iz very", ibo trebuetsya ne verit' v nego, no ispolnyat'... YAvno osoznavaya, v chem tut sut' dela, Pavel privlekaet odin iz stihov knigi Levit (18:5), gde skazano o tom, chto Bog povelevaet hranit' ego postanovleniya i uzakoneniya, v kotoryh i blagodarya kotorym zhivet ispolnyayushchij ih chelovek. V oboih etih stihah Pavel, ishodya iz perspektivy samogo Boga, stremitsya razlichat' dva roda zhizni v otnoshenii k Bogu, a imenno razlichat' soglasno tomu, "v chem" eti dva roda zhizni sushchestvuyut - v vere ili v Zakone, v kakom otnoshenii k Bogu kazhdyj iz etih dvuh rodov neset i hranit zhizn', - "zhizn'", harakterizuemuyu kak takovuyu, ishodya iz Boga. Nyne zhe Zakon dolzhen byt' preodolen prishestviem Hrista, kotoryj "spas nas ot proklyatiya Zakona". Na mesto zhizni, stroyashchejsya na osnove del, dolzhna vstupit' zhizn' na osnove very; iz odnoj tol'ko very ishodit i v odnu tol'ko veru vhodit otnyne "spravedlivost' Boga", Ego opravdanie cheloveka. 6 Vera, kotoruyu podrazumevaet Pavel, otdelyaya ee ot Zakona, ne mogla by sushchestvovat' v dohristianskuyu epohu. "Spravedlivost' Boga", kotoruyu imeet v vidu Pavel, Bozh'e opravdanie 27 Sm. ob etom nizhe, v 14-j glave.
cheloveka, est' opravdanie "cherez veru v Iisusa Hrista" (Rim 3:22; Gal. 2:16), a eto znachit: opravdanie cherez veru v Prishedshego, Umershego na kreste i Voskresshego. Znachit, v tyazhbe mezhdu "veroj" i "delami", zateyannoj Pavlom, sut' dela dlya nego zaklyuchaetsya ne v chem-to, chto uzhe sushchestvovalo do prishestviya Hrista. Pavel uprekaet Izrail' (Rim 9:31) za to, chto tot iskal "zakona spravedlivosti" i ne dostig ego, potomu chto stremilsya k nemu "ne v vere, a v delah Zakona". Oznachaet li eto, chto drevnij Izrail' ne ispolnil Zakon potomu, chto stremilsya k ego ispolneniyu bez very? Vryad li, ved' neudacha v ispolnenii Zakona tut zhe ob®yasnyaetsya tem, chto ono "pretknulos' o kamen' pretknoveniya", i eto ne mozhet otnosit'sya k bylomu Izrailyu ili k kakoj-to nedostatochnosti ego very v budushchee prishestvie Messii, a kasaetsya lish' nyneshnih evreev, teh, kogo Pavel stremilsya poluchit' dlya Hrista i v chem ne preuspel, potomu chto oni ne priznavali v Iisuse obeshchannogo i s veroj ozhidaemogo Messiyu. V slovah Isaii (8:14), kotorye Pavel privodit zdes' v prichudlivom sochetanii s drugimi ego vyskazyvaniyami (o nih my uzhe govorili vyshe, Is. 28:16), pod "kamnem pretknoveniya" podrazumevaetsya ne kto inoj, kak sam Bog: iz-za togo, chto Ego vest' o spasenii ponimayut prevratno, zloupotreblyayut eyu, rassmatrivaya kak zalog nadezhnosti i bezopasnosti, sobstvennoe slovo Boga privodit k tomu, chto narod ostupaetsya(28). A Pavel traktuet eti slova kak prorochestvo o Hriste. "Ibo Hristos est' konec Zakona, vsyakomu veruyushchemu v opravdanie". Evrei, otkazyvayushchiesya ot takoj very, uklonyayutsya ot spravedlivosti Boga. Pavel molit o tom, chtoby oni byli spaseny, no oni ne zhelayut etogo, ibo, obladaya userdiem k Bogu, vse zhe lisheny poznaniya. I opyat' Pavel obrashchaetsya za dovodom k Vethomu Zavetu, no na sej raz on zaimstvuet ego ne iz istorii togo vremeni, kogda Zakon evrejskomu narodu eshche ne byl dan, i ne iz prorochestva, no iz samogo "Zakona". |to rechenie iz Vtorozakoniya (30:14): "No ves'ma blizko k tebe eto slovo, ono v ustah tvoih i v serdce tvoem". "To est', - prodolzhaet Pavel (Rim 10:8), - slovo very, kotoroe my vozveshchaem. Ibo esli ustami budesh' ispovedovat' Iisusa Gospodom i serdcem verovat', chto Bog voskresil Ego iz mertvyh, to spasesh'sya". Pavel obrashchaetsya k stihu iz Isaii, kotoryj uzhe obsuzhdalsya: "Kto doveryaet, ne toropitsya", odnako v nevernom perevode Septuaginty, kotoraya, ostanovyas' v rasteryannosti pered trudnym tekstom, vybrala drugoj variant chteniya, i poetomu privodimoe Pavlom polozhenie prinyalo sleduyushchij vid: "Veruyushchij v Nego ne postyditsya". Zdes' u Pavla my chitaem slovo, kotoroe sootvetstvuet otvetu apostolov Iisusu v Evangelii Ioanna: "My uverovali i poznali, chto Ty- Svyatoj Bozhij". Oba eti vyskazyvaniya dopolnyayut drug druga, kak tol'ko mogut drug druga dopolnyat' rasskaz o vyskazyvanii uchenikov, zahvachennyh vstrechej s zhivym Iisusom, i dostovernoe svidetel'stvo cheloveka, zahvachennogo vstrechej s Iisusom umershim. No citatu iz Vtorozakoniya, gde govoritsya, kak peredaet Pavel (Rim 10:6), o "spravedlivosti po vere", on dovol'no prichudlivo zaputyvaet. V samom tekste Vtorozakoniya pod slovom, kotoroe ne na nebe, no v ustah i v serdce, nichego inogo ne podrazumevaetsya, kak tol'ko "eto predpisanie, kotoroe YA predpisyvayu tebe" (Vtor 30:11), stalo byt', podrazumevaetsya ne slovo very, no kak raz slovo Zakona, o kotorom zdes' ob®yavlyaetsya, chto eto predpisanie shodit k cheloveku ne s vyshnego daleka, no ono takovo, chto chelovek chuvstvuet, kak ono raskryvaetsya v ego Sobstvennom serdce i ottuda ustremlyaetsya k ustam. Pavel, odnako, opuskaet poslednie slova iz etogo predlozheniya (Vtor 30:14), gde skazano: "No ves'ma blizko k tebe eto slovo, ono v ustah tvoih i v serdce tvoem, chtoby ispolnyat' ego". Slovo Boga, predpisannoe cheloveku, obrashchaetsya k nemu tak, chto chelovek chuvstvuet, kak ono raskryvaetsya v ego sobstvennom serdce i ottuda ustremlyaetsya k ustam kak slovo, zhelayushchee, chtoby chelovek ispolnil ego. Kak "predpisanie", tak i "ispolnenie" Pavel takzhe ostavil bez vnimaniya. I vse-taki v drugom meste u Pavla (Rim 2:14 i sl.) poyavlyaetsya to zhe samoe "ispolnenie" v svyazi s takim zhe oborotom "v serdce", - tam, gde on govorit o yazychnikah, kotorye "delayut to, chego trebuet Zakon", potomu chto "trebovaniya Zakona napisany u nih v serdcah". Mozhno sravnit' eti slova s tem, chto govorit u Ieremii Bog (Ier. 31:33): kogda-nibud' Tora Bozh'ya budet napisana u Izrailya v serdce. CHudny puti paulinistskoj epohi i ee agitacii Delami zakona, zayavlyaet Pavel (Rim. 3:20; Gal. 2:16), ne opravdaetsya pered Bogom "nikakaya plot'". |to polozhenie, o kotorom s polnym osnovaniem bylo skazano, chto dlya Pavla ono sostavlyaet "princip, ne nuzhdayushchijsya v dokazatel'stvah i nahodyashchijsya vyshe vsyakogo obsuzhdeniya"(29). Smysl etogo principa prezhde vsego v tom (Rim 3:28), chto chelovek, - kak yazychnik, tak i evrej,- opravdyvaetsya "odnoj veroj", veroj v Iisusa (Rim 3:26), "nezavisimo ot del zakona", chto takim obrazom yazychnik dolzhen byl prihodit' ko Hristu (a ved' dlya "apostola yazychnikov" eto sostavlyalo vazhnejshee i sushchestvennoe stremlenie i zadachu) ne cherez evrejstvo, a dolzhen imet' k Hristu svoj sobstvennyj dostup. Dalee, kak my uzhe videli, eto oznachaet to, chto evrei, uklonyayushchiesya ot very v Iisusa, ne mogut nadeyat'sya na svoj 3akon, a otkazom uverovat' v Iisusa otvergayut edinstvennuyu vozmozhnost' byt' opravdannymi Bogom. Odnako Zakon ne yavilsya v mir v odno vremya s Iisusom; kak zhe togda byt' s pokoleniyami izrail'tyan, zhivshih mezhdu etimi dvumya sobytiyami: darovaniem Zakona i prishestviem Iisusa? Ved' pered nimi, v otlichie ot sovremennikov Pavla, ne vstaval vopros: veryat li oni vo Hrista? Oni, bez vsyakogo somneniya, "verili", tochnee skazat', 28 Sm. ob etom nizhe, v 8-j glave. 29 Lohmeyer E. Probleme paulinischer Theologie. ZNW. N 28 (1929). S. 201.
"veruyushchie" iz ih chisla doveryali Bogu i ozhidali prishestviya Ego Carstva, vocareniya Boga v zemnoj sfere. I vot v etoj-to svoej "vere" oni i ispolnili Zakon. Kak veruyushchie, pust' dazhe i ne kak veruyushchie v prishedshego Hrista, - chto dlya nih bylo by nevozmozhnym, - oni, bez vsyakogo somneniya, byli opravdany Bogom, podobno ih otcu Avraamu. Znachit li, chto opravdyvayushchij Bog otdelil ih veru ot ih ispolneniya Zakona i zachel im tol'ko veru, a del, ispolnyavshihsya v vere, ne pripomnil? No ved' Pavel nastojchivo podcherkivaet (Rim 2:13), chto ispolniteli Zakona, ego podlinnye ispolniteli v vere, budut opravdany imenno kak ispolnyayushchie Zakon v vere. Ili zhe sleduet pod bespoleznymi i tshchetnymi "delami Zakona" ponimat' lish' sovershenie del bez very? Vpolne ochevidno, chto mnenie o principial'noj neispolnimosti Zakona prinadlezhit Pavlu; poskol'ku Pavel obosnovyvaet svoi slova (Gal. 3:10) o proklyatii, pod kotorym okazyvayutsya "utverzhdayushchiesya na delah Zakona", mnimym stihom iz Pisaniya, glasyashchim, chto proklyat vsyakij, kto "ne ispolnyaet postoyanno vsego, chto napisano v knige Zakona" (principial'no vazhnoe dlya Pavla slovo "vsego" otsutstvuet, kak bylo uzhe skazano, v masoretskom tekste(30)*), to Pavel otozhdestvlyaet odno s drugim: reshitel'no nikto ne v sostoyanii delat' vsego, chto Zakon trebuet ot nego pod ugrozoj proklyatiya. Nedelimyj, ne ostavlyayushchij cheloveku nikakogo vybora, "ves'" Zakon (Gal. 5:3) trebuet, po mneniyu Pavla, nevozmozhnogo; pri etom Pavel ne delaet nikakogo razlichiya mezhdu vozmozhnym vneshnim ispolneniem i nevozmozhnym ispolneniem v sootvetstvii s intencial'noj polnotoj very. YAsno, chto Pavel schital uzhe i vneshnee ispolnenie Zakona nevozmozhnym; pri etom, konechno zhe, on ne postavil nas v izvestnost' o tom, chto zhe delaet Zakon takim neispolnimym. Zdes' Pavlu protivostoit ne tol'ko vethozavetnaya vera, a s nej vmeste zhivaya vera poslebiblejskogo evrejstva, no i Iisus Nagornoj propovedi, hotya i po inym soobrazheniyam i prichinam. 7 Smysl evrejskoj pozicii very mozhno obobshchit' primerno sleduyushchim obrazom: ispolnenie bozhestvennoj zapovedi dejstvitel'no togda, kogda sovershaetsya v polnote sil i sposobnostej lichnosti i v polnote intencii very. Esli davat' formulu trebovaniya Iisusa, kotoroe vyhodit za predely tol'ko chto izlozhennoj pozicii, to eta formula mogla by zvuchat' primerno tak: ispolnenie bozhestvennoj zapovedi dejstvitel'no v tom sluchae, kogda ono soobrazno polnote intencii otkroveniya i sovershaetsya v polnote intencii very - pri etom, odnako, ponyatie intencii very prinimaet eshatologicheskij harakter. Pervaya iz etih dvuh pozicij very beret nachalo v situacii dejstvuyushchih, postupayushchih lyudej i obuslovlena ih sposobnostyami l vozmozhnostyami. Vtoraya zhe, s odnoj storony, ishodit iz otkroveniya Boga na Sinae i bezuslovnosti ego prityazaniya k chlenu obshchiny very, a s drugoj storony, korenitsya v eshatologicheskoj situacii i vsecelo opredelyaemoj eyu gotovnosti vstupit' v blizyashcheesya Carstvo Boga. Tot fakt, chto Pavel postavil Toru pod somnenie, nahoditsya v protivorechii s obeimi etimi poziciyami very. YA govoryu zdes' o "Tore", a ne o "Zakone" potomu, chto sejchas nam bol'she ne sleduet uderzhivat' oshibochnyj grecheskij perevod, okazavshij stol' glubokoe vliyanie na mysl' Pavla. V evrejskoj Biblii Tora oznachaet ne "zakon", a "predpisanie", "ukazanie", "nastavlenie", "rukovodstvo", "pouchenie". More* oznachaet ne "zakonodatel'", a "uchitel'". Tak v vethozavetnyh tekstah neodnokratno imenuetsya Bog. "Kto takoj, kak On, Uchitel'", - torzhestvenno proiznosit Iov (36:22), a prorok obeshchaet budushchemu narodu Sinaya: "I glaza budut videt' uchitelej tvoih" (Is. 30:20). CHelovek vsegda zhdet, chto proshchayushchij Bog nauchit Izrail' "dobromu puti" (sr. 1 Car. 8:36); a psalmopevec kak o chem-to samoochevidnom prosit (25:4; 27:11): "Nauchi menya puti Tvoemu". Bozhestvennaya Tora ponimaetsya kak nastavlenie Boga v ponimanii Ego puti i, takim obrazom, ne schitaetsya zamknutym ob®ektivirovannym nachalom vne bozhestvennogo puti i nastavleniya. Tora obnimaet soboyu zakony, i zakony eti - samaya chto ni na est' koncentrirovannaya ob®ektivaciya ee; odnako sama Tora po suti svoej vovse ne zakon. Ona vsegda neotstupno sleduet povelevayushchemu Slovu, vsegda neset na sebe otpechatok rechi Boga, vsegda pri etom zvuchit ukazuyushchij Glas ili hotya by slyshen ego otzvuk. Pri perevode slovom "zakon" harakter Tory lishaetsya etoj vnutrennej dinamichnosti i zhiznennoj sily. Esli by ne eta ob®ektiviruyushchaya (v grecheskom duhe) podmena znacheniya slova "Tora", to dualizm zakona i very, zhizni po delam i zhizni po milosti, kotoryj vvel Pavel, lishilsya by svoej naivazhnejshej ponyatijnoj predposylki. Razumeetsya, ne sleduet upuskat' iz vidu togo obstoyatel'stva, chto v Izraile s samogo nachala, uzhe s momenta poyavleniya skrizhalej Soyuza, a potom s vozniknoveniem "Svidetel'stva Soyuza" (obychno perevoditsya kak "Kniga Soyuza"), i uzh podavno s togo vremeni, kak u evreev poyavilos' "Svyashchennoe Pisanie", - vse bol'she usilivaetsya tendenciya k ob®ektivacii Tory, obretayushchaya vse bolee prochnuyu osnovu. K kakim rezul'tatam privela eta ob®ektiviruyushchaya tendenciya, my ischerpyvayushchim obrazom uznaem iz ser'eznejshego obvineniya, vydvinutogo Ieremiej (8:8 sl), dlya kotorogo obychnye v ego vremya rechi: "my mudry, i Tora 30 Dazhe v toj redakcii, kotoraya soderzhala slova "vo vsem" i kotoroj, pomimo Septuaginty, sledoval samarityanskij tekst, eti slova ne imeli emfaticheskogo znacheniya, kak yavstvuet iz slovoupotrebleniya v knige Vtorozakoniya.- Razumeetsya, v drugih mestah (Vtor 28:58 i sl.; sr. 28:15 i sl.) neispolnenie "vseh slov etoj Tory" obuslovlivaet samye surovye nakazaniya, odnako Pisanie osmotritel'no pribavlyaet, chto zhe podrazumevaetsya vseobshchnost'yu etogo trebovaniya: "CHtoby boyat'sya etogo velikogo i strashnogo Imeni..." * Tekst Biblii, kanonizirovannyj v evrejskoj obshchine. * Oba imeni - Tora i More - obrazovann ot odnogo kornya YRH, imeyushchego znachenie "uchit'".
YHWH s nami" - zvuchali kak prenebrezhenie bozhestvennym Slovom. Vpolne zhe process zastyvaniya v nepodvizhnosti, process oplotneniya evrejskogo ponyatiya Tory v ritual'nyh predpisaniyah zakona zavershilsya v epohu stanovleniya hristianstva. |tot process sblizil Toru s ponyatiem zakona i dazhe sdelal vozmozhnym ih sliyanie. Uzkoe, no ispolnennoe chuvstva predstavlenie o darovanii Tory imenno Izrailyu, predstavlenie o tom, chto Izrail' vladeet eyu, aktivno stremilos' vytesnit' Toru iz sfery zhiznennogo soprikosnoveniya s vechno zhivym otkroveniem i nastavleniem, soprikosnoveniya, berushchego istok v glubinah iznachal'noj very. No dejstvitel'nost' very, bessmertnaya sila vnimaniya Slovu byli dostatochno krepki dlya togo, chtoby predotvrashchat' ocepenenie i postoyanno rasplavlyat' ego koru, vysvobozhdaya zhivoe ponimanie Tory. Takaya vnutrennyaya dialektika obladaniya i bytiya i est' podlinnaya dvizhushchaya sila duhovnoj istorii Izrailya. Dlya dejstvitel'nosti very biblejskogo i poslebiblejskogo evrejstva, kak i dlya Iisusa Nagornoj propovedi, ispolnenie Tory oznachaet rasprostranenie vnimaniya k Slovu na vse sfery chelovecheskogo sushchestvovaniya. No tem samym kak biblejskij, tak i poslebiblejskij chelovek vstupal v bor'bu s usyhaniem i odereveneniem zhivoj very, porozhdaemymi ne chem inym, kak ispolneniem bukvy predpisaniya, prevrashchavshim Toru v "zakon", kogda cheloveku tol'ko i ostaetsya, chto sledovat' emu, vmesto togo chtoby vsemi silami dushi postigat' istinu Tory, a poznav ee, ishodya iz etogo znaniya, - osushchestvlyat'. Postoyannaya zhe opasnost' etoj formy very, stremyashchejsya k ispolneniyu bozhestvennoj voli, dannoj v otkrovenii, zaklyuchaetsya v tom, chto zapovedannoe otnoshenie, poziciya very, mozhet prodolzhat' sushchestvovat' i dazhe voznikat' bez otdachi sebya vole Boga, kotoraya odna tol'ko sposobna pridat' zapovedannomu otnosheniyu very ego smysl i vmeste s tem ego pravo. Nachatki etogo processa voshodyat eshche k rannej epohe sinajskoj religii. Bor'ba protiv takogo obosobleniya vneshnej religioznosti zapolnyaet vsyu izrail'sko-iudejskuyu istoriyu very. |ta bor'ba, nachavshayasya s obvinenij, kotorye vydvigali proroki protiv bogosluzheniya s prineseniem zhertv, lishennogo svoego glavnejshego religioznogo smysla - stremleniya k samootdache, vo vremena povyshennoj opasnosti priobretaet novyj impul's v religioznoj revnosti fariseev, napravlennoj protiv raznogo roda "razmalevannyh" - teh, kto imitiruyut vnutrennyuyu duhovnuyu zhizn'; eta bor'ba poluchaet novuyu silu v srazheniyah fariseev za "napravlenie serdca" i prodolzhaetsya na protyazhenii vsej istorii, poka na poroge nashej epohi ne priobretet osobyj sovremennyj oblik v hasidizme, dlya kotorogo vsyakij postupok mozhet obresti svoyu zakonnuyu silu tol'ko blagodarya osobomu molitvennomu, blagogovejnomu nastroyu vsecelogo cheloveka, obrashchayushchegosya neposredstvenno k Bogu. Vnutri etoj velikoj bor'by za veru nahodit svoe mesto i smysl ucheniya Iisusa, kak ono v osobennosti vyrazhaetsya v odnom iz razdelov Nagornoj propovedi. CHtoby ponyat' znachenie etogo teksta, nuzhno otvlech'sya ot istoricheskoj svyazi Iisusa s hristianstvom. V etom otnoshenii uchenie Iisusa rodstvenno kriticheskomu processu vnutri iudaizma, i kak raz v ego farisejskoj faze, no vse zhe otlichaetsya ot nego v odnom ochen' vazhnom momente. "Itak, - govoritsya v Nagornoj propovedi (Mf. 5:48), - bud'te sovershenny(31), kak sovershen Otec vash Nebesnyj". Pyatikratno povtoryayushchayasya vethozavetnaya zapoved' (Lev 11:44 i sl., 19:2, 20:7, 26), ravnym obrazom osnovyvayushchayasya na odnom iz bozhestvennyh svojstv i potomu ravnym zhe obrazom prizyvayushchaya k podrazhaniyu Bogu, stol' zhe pohozha na slova Iisusa u Matfeya, skol' i otlichaetsya ot nih: "Svyaty bud'te, ibo svyat YA". V odnom sluchae obrashchenie "bud'te" otnositsya k uchenikam Iisusa, kotorye vzoshli k nemu na "goru", a v drugom - k Izrailyu, sobravshemusya vokrug Sinaya. Obrashchenie k Izrailyu kasaetsya sakral'nyh osnovanij nepreryvnoj v svoej tradicii zhizni naroda, obrashchenie zhe Iisusa k uchenikam rozhdaetsya iz eshatologicheskoj situacii i sootnositsya s nej kak s situaciej, trebuyushchej chego-to sovershenno isklyuchitel'nogo i odnovremenno delayushchej eto isklyuchitel'noe trebovanie ispolnimym. Soobrazno etomu trebovanie, prevoshodyashchee meru chelovecheskogo, obrashchennoe k uchenikam Iisusa, glasit: bud'te, "kak"; trebovanie zhe k narodu Izrailya glasit lish': bud'te, "ibo". Kogda Carstvo Boga vtorgaetsya v zemnuyu sferu, chelovek, soglasno ucheniyu Iisusa, v svoem stremlenii k sovershenstvu dolzhen i mozhet kosnut'sya bozhestvennogo. A ot naroda Bozh'ego v moment istoricheskogo otkroveniya trebuetsya tol'ko to, chtoby on stremilsya, vo imya bozhestvennoj svyatosti, k svyatosti chelovecheskoj, kotoraya v sushchestve svoem otlichaetsya ot bozhestvennoj. CHelovecheskaya svyatost', lish' podobnaya bozhestvennoj, sushchestvuet imenno v istoricheskom processe. CHelovecheskomu zhe sovershenstvu v istoricheskom processe mesta net. V otlichie ot grecheskoj filosofii i islamskoj mistiki dlya Izrailya sovershenstvo est' eshatologicheskoe predstavlenie. Na eto ukazyvaet vtoroj i poslednij evangel'skij tekst, v kotorom vstrechaetsya prilagatel'noe "sovershennyj" (mesto, veroyatno podvergsheesya pozdnejshej redaktorskoj obrabotke): kto zhelaet byt' "sovershennym", dolzhen vse razdat' i sledovat' za Iisusom po ego eshatologicheskomu puti (Mf. 19:21). Vpolne vozmozhno, konechno, chto pervonachal'nym variantom chteniya yavlyaetsya ne 31 Mnenie Torri (Torrey. The Four Gospels. P. 291; sr.: Our Translated Gospels. P. 92, 96), soglasno kotoromu v aramejskom originale eto prilagatel'noe imelo znachenie "vseob®emlyushchij, vseohvatnyj", polnost'yu neverno. Privodimye im v kachestve argumentov vyderzhki iz Talmuda lisheny vsyakoj dokazatel'noj sily, i v Mf. 19:21 eto slovo yavno imeet to zhe znachenie, chto i v Mf. 5:48. Torri s neizbezhnost'yu perevodit ego prilagatel'nym "sovershennyj", chto naiyasnejshim obrazom oprovergaet ego sobstvennoe mnenie. Dlya Bul'tmana (Jesus, S. 111) eto prilagatel'noe znachit: "vernyj", "pryamoj"; Bul'tman, odnako, ishodit pri etom iz znacheniya, prisushchego sootvetstvuyushchemu evrejskomu slovu v vethozavetnom upotreblenii, a ne v literature epohi Iisusa.
tekst Nagornoj propovedi v Evangelii Matfeya, a parallel'noe mesto k nemu v Evangelii Luki (6:36), kotoroe tozhe sleduet za zapoved'yu o lyubvi k vragu. Tut vmesto "bud'te sovershennymi" stoit "bud'te miloserdny": miloserdiyu podrazhat' mozhno, sovershenstvu zhe net. V takoj forme eto izrechenie pochti doslovno sovpadaet s izvestnym farisejskim izrecheniem o podrazhanii Bogu: "Bud' miloserden i milostiv, kak miloserden i milostiv On" (VT SHabbat 1336, IT Pea 156). Odnako eto mesto v Evangelii Matfeya ostaetsya ves'ma vazhnym vyrazheniem ucheniya rannehristianskoj obshchiny o sovershenstve (sr. Mf. 19:21), kotoromu vse eshche prisushch sil'nyj eshatologicheskij impul's. Vethozavetnye zhe zapovedi tolkuyut sovershenstvo sovsem v drugom smysle. "Da budet serdce vashe usoversheno (ispolneno) YHWH, Bogom nashim", - skazano v zaklyuchitel'nom predlozhenii rechi Solomona pri osvyashchenii Hrama (1 Car. 8:61). I yavno ne bez umysla redaktor etoj knigi nemnogo pogodya (11:4) v tochno takih zhe slovah soobshchaet o tom, chto sobstvennoe serdce Solomona ne bylo bol'she polno YHWH, ego Bogom. Ochevidno, pod sovershenstvom zdes' podrazumevaetsya ne kakoe-libo chelovecheskoe svojstvo, a dostigayushchaya polnoty stepen' samootdachi Bogu. To zhe samoe imeetsya v vidu, kogda, v svyazi s predosterezheniem protiv hanaanskih sueverij, govoritsya (Vtor. 18:13): "Bud' neporochen (celokupen, nerazdelen) pered YHWH, tvoim Bogom"(32). Rech' zdes' idet ne o sovershenstve, vstupayushchem v sorevnovanie s bozhestvennym sovershenstvom, no o polnote, nedelimosti, celostnosti v otnosheniyah s Bogom. Tora obrashchaetsya k neizmennoj sushchnosti cheloveka i prizyvaet ee k dostupnomu dlya nee vozvysheniyu, k sovershennejshemu osushchestvleniyu ee otnosheniya k Bogu, osushchestvleniyu, darovannomu smertnomu cheloveku. Naprotiv, Iisus v izobrazhenii Matfeya vo vremya katastrofy chelovechestva nameren prizvat' izbrannyh lyudej stol' blizko podojti k Bogu, kak eto vozmozhno cheloveku tol'ko vo vremya katastrofy. Vnutrennyaya bor'ba v evrejstve opredelyaetsya etimi pervozapovedyami, vedetsya za ih istinu. V kontekste nashego analiza my dolzhny obratit'sya ne k prorokam ili hasidam, a k fariseyam. Iisus sinopticheskoj tradicii obrashchaetsya k nim, ishodya iz svoego eshatologicheskogo radikalizma, edva li inache (osobenno Mf. 23:13 i sl., Lk. 11:39 i sl.), nezheli sami farisei obrashchalis' k psevdofariseyam(33). Kogda v Talmude (VT Sota 226) rasskazyvaetsya o tom, kak car' YAnnaj, saddukej, govorit svoej zhene o tom, chto nuzhno boyat'sya ne fariseev, a "razmalevannyh, shozhih s fariseyami", - eto zvuchit kak zayavlenie, napravlennoe protiv pagubnogo smesheniya istinnogo i lozhnogo. Iisus ne ponimaet fariseev, kogda schitaet ih lyud'mi, zakryvayushchimi glaza na podlinnuyu real'nost', a farisei ne ponimayut Iisusa, kogda otnosyatsya k nemu kak k cheloveku gallyuciniruyushchemu; ni Iisus, ni farisei ne znali o vnutrennej real'nosti drug druga. Bessporno, mnogoe v povestvovaniyah, gde "knizhniki i farisei" (napolovinu hor, soprovozhdayushchij protagonista Iisusa, napolovinu duhovnyj policejskij patrul') "ispytyvayut" Iisusa, gde tot daet im otpor, a oni totchas snova podvergayut ego ispytaniyu, - neistorichno i beret nachalo v polemicheskoj napryazhennosti zhizni rannego hristianstva, prichem vypady protiv "fariseev", nosyashchie obobshchayushchij harakter, mogli dobavit'sya tol'ko v ellinisticheskoj diaspore(34). Odnako podlinnoe otlichie ot nastoyashchego farisejskogo mirovozzreniya ostaetsya v rannem hristianstve dovol'no oshchutimym, dazhe esli nikoim obrazom i ne okazyvaetsya stol' znachitel'nym, chtoby perestupit' smyslovye granicy vnutrievrejskoj dialektiki. Nezavisimo ot togo, imelos' li s samogo nachala v logii iz Nagornoj propovedi (otchasti pohozhej na "paulinistskuyu", no po suti svoej vovse takovoj ne yavlyayushchejsya) upominanie o fariseyah ili net: "Ibo, govoryu vam, esli pravednost' vasha ne prevzojdet pravednosti knizhnikov i fariseev, to vy ne vojdete v Carstvo Nebesnoe" (Mf. 5:20), - bez vsyakogo somneniya, kritika, vyrazhennaya zdes', napravlena ne protiv nebrezhnogo soblyudeniya nravstvennyh i religioznyh zapovedej kakimi-libo sloyami naroda, no protiv gospodstvuyushchego ponimaniya otnosheniya k etim zapovedyam, sushchestvennym obrazom opredelennogo imenno fariseyami. I kogda Iisus v svoem zayavlenii(35), predposlannom tol'ko chto procitirovannomu otryvku iz Evangeliya Matfeya (5:17), govorit o tom, chto prishel ne narushit' Toru, no "ispolnit'" ee, chto, konechno zhe, znachit yavit' Toru v polnote ee iznachal'nogo smysla i osushchestvit' ee v zhizni, - stanovitsya sovershenno ochevidnym, chto zdes' dolzhny protivostoyat' uchenie ucheniyu, istinnoe raskrytie smysla Tory - ee rashozhemu, oshibochnomu i vvodyashchemu v zabluzhdenie tolkovaniyu. (Syuda zhe, razumeetsya, otnosyatsya i "dela", o chem ubeditel'no govoritsya cherez odin stih; kak v rasskaze o Sinajskom otkrovenii vnimanie k Slovu prodolzhaetsya v delah, tak i zdes' - uchenie prodolzhaetsya v delah: tol'ko dejstvuya, chelovek voistinu mozhet uchit'sya.) V sootvetstvii 32 Sleduet otmetit', chto Septuaginta peredaet oba prilagatel'nyh, salem i thamim, slovom "teleos". 33 Sr.: Chwolson. Das Letzte Passahmahl Christi (1892). S. 166. On zhe. Beitrage zur Entwicklungsgeschichte des Judentums (1910). S. 60 f. 34 Stoit obratit' vnimanie na slova ad quosdam, pop ad omnes ("nekotorym, no ne vsem") iz iudeo-hristianskogo teksta, legshego v osnovu "Klimentin"; sr.: Schoeps. Theologie und Geschichte des Judenchristentums (1949). S. 145. 35 YA ne mogu prinyat' tochku zreniya Bul'tmana, soglasno kotoroj stihi Mf. 5:17-19 nepodlinny i yavlyayutsya "porozhdeniem "polemiki obshchiny" (Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus fur die Theologie des Paulus //Theologische Blatter. VIII. 1921. S. 139; sr.: Die Geschichte der synoptischen Tradition. S. 146 f, 157 f; Theologie des Neuen Testaments. S. 15). Mne kazhetsya, chto esli "ispolnenie" ponimat' pravil'no, to razlichie mezhdu logiyami Mf. 5:17-19 i "drugimi slovami Iisusa", a takzhe ego "fakticheskim povedeniem" svidetel'stvuet tol'ko tom protivorechii, kotoroe vpolne priemlemo s biograficheskoj tochki zreniya.
s etim otnoshenie Nagornoj propovedi k Tore mozhet pokazat'sya protivopolozhnym otnosheniyu k nej fariseev; na samom zhe dele ono predstavlyaet soboyu lish' potencirovanie - vozvedenie farisejskogo ucheniya v bolee vysokuyu stepen' intensivnosti, predprinyatoe, ishodya iz opredelennoj sushchnostnoj tochki zreniya, harakter kotoroj nuzhno snova proyasnyat' pri pomoshchi sravneniya. Razumeetsya, ni o kakom vliyanii govorit' tut nel'zya, ibo farisejskoe uchenie, kotoroe ya imeyu v vidu, zasvidetel'stvovalo tol'ko vo vremena posle Iisusa: zdes' tozhe dolzhny byt' ukazany v kachestve obshchih tol'ko te elementy, kotorye vklyucheny kak v farisejskoe, tak i v hristianskoe ucheniya. Nuzhno podcherknut', chto u evrejskih uchitelej etoj epohi mozhno otyskat' i drugoe ponimanie Tory, ibo vnutrennyaya dialektika prodolzhaet razvivat'sya i vnutri samogo farisejstva; odnako nel'zya ne priznat' nalichie velikoj i ispolnennoj zhiznennoj sily linii preemstvennosti etogo ucheniya. Nailuchshim obrazom farisejskoe uchenie mozhno oharakterizovat' kak uchenie o darovanii napravleniya chelovecheskomu serdcu. CHelovecheskoe serdce (eta nesformulirovannaya predposylka lezhit v osnove vsego ucheniya) po svoej prirode ne imeet napravleniya, ego pobuzhdeniya i vlecheniya kak by besporyadochno ego kruzhat, i ni odno iz teh napravlenij, kotorye chelovek zaimstvuet iz svoego mira, ne ustanavlivaetsya prochno, kazhdoe v konechnom schete mozhet tol'ko usugubit' rasteryannost' ego serdca; lish' v emune - tverdost' i postoyanstvo: net inogo istinnogo napravleniya, krome kak k Bogu. Odnako eto napravlenie serdce ne mozhet poluchit' ot chelovecheskogo duha, a lish' ot zhizni, kotoroj zhivut vo ispolnenie voli Boga. Vot pochemu Tora ukazala cheloveku ugodnye Bogu postupki i dela, sovershaya kotorye chelovek uchitsya napravlyat' svoe serdce k nemu. Soglasno etomu zamyslu Tory, reshayushchij smysl i glavnaya cennost' prihodyatsya ne na kolichestvennuyu mnozhestvennost' etih postupkov i del, no otnosyatsya k napravlennosti chelovecheskogo serdca v nih i na nih. "Odin delaet mnogo, drugoj malo, - bylo devizom farisejskoj akademii v YAvne (VT, Brahot 17a), - lish' by chelovek napravlyal svoe serdce k Nebesam". Pod Nebesami zdes', kak i vo vseh shozhih kontekstah, sleduet ponimat' Boga, rassmatrivaemogo s tochki zreniya cheloveka. Stih iz Pisaniya (Vtor 6:6): "Pust' eti slova, kotorye YA predpisyvayu tebe, budut u tebya v serdce" - ob®yasnyaetsya tem (VT, Megilla 20a), chto vse delo zdes' - v napravlenii serdca. Poetomu Hram byl nazvan v chest' Davida, a ne Solomona, ibo "Milostivyj ishchet serdca" (VT, Sanhedrin 1066): rech' idet zdes' ne ob ispolnyayushchem zapovedi, no o tom, kto dlya etih del napravil svoe serdce k Bogu i posvyatil ih Emu. V sootvetstvii s vnutrennej logikoj takogo ponimaniya zamysla Tory, farisejskoe uchenie dejstvitel'no ne tol'ko v otnoshenii lish' postupkov i dejstvij, ispolnyaemyh po zapovedi; ono otnositsya ko vsem dejstviyam cheloveka: "Vse tvoi dela pust' budut vo imya Nebes (= Boga) soversheny", - chitaem v Pirkej Avot (2:12). Greh raspoznaetsya po tomu, chto chelovek v grehe ne mozhet napravlyat' svoe serdce k Bogu; kto greshit, tot otkazalsya napravlyat' svoe serdce k Bogu. Tak chto ne sovershenie greha, no ego zamyshlenie i obdumyvanie zamysla est' vina v sobstvennom smysle. Igra grehovnogo voobrazheniya ob®yavlyaetsya (VT, Joma 29a) prestupleniem dazhe bolee ser'eznym i opasnym, nezheli sam greh, ibo eta igra grehovnogo voobrazheniya otchuzhdaet dushu ot Boga. Samoe dobrodetel'noe povedenie v smysle ispolneniya predpisanij mozhet uzhivat'sya s serdcem, ostavshimsya bez napravleniya, serdcem besputnym ili opustoshennym. No mozhet sluchit'sya i takoe, chto chelovek, odushevlyaemyj svoim poryvom k Bogu, narushaet kakoe-libo predpisanie, ne soznavaya, ne zhelaya togo sam, i togda reshayushchim obstoyatel'stvom stanovitsya ne grehovnoe soderzhanie postupka, a ego zamysel, napravlennost': "Greh, sovershennyj vo imya Boga, prevyshe ispolneniya zapovedi ne vo imya Boga" (VT, Nazir 236). I opyat' zhe: tot, u kogo besputnoe serdce, ne mozhet po-nastoyashchemu nauchit' Tore drugogo cheloveka,- on ne mozhet nauchit' ego obresti napravlenie serdca, a bez takogo napravleniya chelovek ne sposoben k tomu, dlya chego vsyakoe nauchenie iz ust chelovecheskih - tol'ko podgotovka: raskryt' svoe serdce zhivomu golosu Bozhestvennogo Uchitelya. Potomu-to patriarh Gamliel II velel vozveshchat' o tom, chto v zdanie shkoly nel'zya vhodit' uchenomu, ch'e vnutrennee Sostoyanie i vneshnee proyavlenie ne ravny (VT, Brahot, 28a). Dva stoletiya spustya na osnovanii takogo ponimaniya byl otchekanen princip (VT, Joma 726), glasyashchij: "Uchenyj, ch'e vnutrennee soderzhanie ne ravno vneshnemu vyrazheniyu, - ne uchenyj". Mnogoe govorit v pol'zu togo istoricheskogo vzglyada na Nagornuyu propoved', soglasno kotoromu my imeem zdes' pozdnejshuyu kompoziciyu, sostavlennuyu iz razlichnyh slov Iisusa, proiznesennyh v raznoe vremya s dobavleniem nekotoryh logij, sozdannyh v rannehristianskoj obshchine, kotorye, veroyatno, soderzhalis' uzhe v istochnike logij, obrabotannom u Mf. i Lk. Mne, odnako, kazhetsya, chto makarizmy Nagornoj propovedi iznachal'no sostavlyali odno celoe, v to vremya kak logij, yavlyayushchiesya zdes' predmetom nashego vnimaniya, pri sovpadenii formal'nyh elementov ih struktury (chto stalo prichinoj ih ob®edineniya: "Vy slyshali... a ya govoryu vam") po svoemu smyslu i naznacheniyu raznorodny i potomu dolzhny vydelyat'sya v gruppy, dovol'no sil'no otlichayushchiesya drug ot druga. Tri iz nih (ob ubijstve, narushenii supruzheskoj vernosti, bozhbe), po suti dela, proishodyat ot treh iz desyati Moiseevyh zapovedej i vyhodyat za ih predely, no trebovaniya, soderzhashchiesya v nih, imeyutsya takzhe i v farisejskom uchenii, hotya tam oni vyrazheny ne stol' kategorichno. Drugie tri logij (o razvode, zakone ravnogo vozdayaniya, lyubvi k blizhnemu), ochevidnym obrazom v bol'shej mere raz
rabotannye i privedennye v sootvetstvie s formoj pervyh treh(36), proishodyat iz nahodyashchihsya vne Dekaloga zapovedej i predpisanij i protivorechat libo im samim (dve pervye iz etih logij), libo, po krajnej mere, sushchestvovavshemu uzhe k tomu vremeni populyarnomu tolkovaniyu (tret'ya logiya); ravvinisticheskaya literatura ne imeet s nimi libo voobshche nikakoj, libo dostatochno polnoj analogii. V kachestve "ispolneniya" Tory mozhet rassmatrivat'sya tol'ko pervaya gruppa iz treh logij, gde vydvinut "tezis v forme zapreta", kotoryj "ne otvergayut, no prevoshodyat v ispolnenii"(37), a ne vtoraya gruppa, gde rech' idet "ne o zaprete, no o nastavlenii" ili ustupke, kotorye "ne prevoshodyat v ispolnenii, no priznayut nedejstvitel'nymi"(38). To obstoyatel'stvo, chto vse-taki i eti logij naceleny na "ispolnenie", proyavlyaetsya togda, kogda my odnu iz logij, gde "Iisus pryamo otmenyaet odno Moiseeve predpisanie"(39), sopostavlyaem s rodstvennymi sinopticheskimi tekstami, vo vsyakom sluchae bolee blizkimi k pervonachal'noj redakcii logij. V odnom iz etih tekstov (Lk. 16:17 i sl.) logiya, napravlennaya protiv razvoda (mezhdu prochim, fakticheski soglasuyushchayasya s bukval'nym ponimaniem zapovedi o razvode, vyrazhaemym shkoloj rabbi SHammaya), svyazana s drugoj, kotoraya pochti doslovno povtoryaet - tol'ko eshche bol'she zaostryaya ego smysl - odno polozhenie Nagornoj propovedi: "No skoree nebo i zemlya prejdut, chem otpadet hot' odin kryuchok iz Zakona". Kak sleduet ponimat' eti slova, stanovitsya yasnym, kogda my obrashchaemsya k rasskazu (Mk. 10; Mf. 19, Lk. 19), gde Iisus proiznosit v tochnosti takoe zhe slovo protiv razvoda, otkuda yavstvuet, chto povtornyj brak nuzhno rascenivat' kak narushenie supruzheskoj vernosti. V oboih sluchayah "farisei" ssylayutsya na Moiseya, ustanovivshego brakorazvodnuyu proceduru (Vtor 24:1). Na eto Iisus daet znamenatel'nyj otvet, sostoyashchij iz dvuh chastej. Vo-pervyh, on govorit, chto Moisej napisal etu zapoved' "iz-za nepokornosti vashego serdca"; po etomu povodu odin nedavno vyshedshij kommentarij(40) spravedlivo otmechaet, chto eto rezkoe slovo Iisusa opiraetsya na "chisto evrejskuyu ideyu o tom, chto Tora nikoim obrazom ne zastyvshij zakon, kotoromu net dela do situacii cheloveka, no, skoree, "uchenie", sushchestvuyushchee v dialoge mezhdu Bogom i chelovekom, ch'e serdce i ch'i ushi ne vsegda otkryty etomu Bozhestvennomu ucheniyu". Vo-vtoryh, Iisus ssylaetsya na slovo Boga, prozvuchavshee v Rayu (Byt 2:24): pust' chelovek ostavit otca i mat' i prilepitsya k zhene, i budut odna plot'. Slovo eto Iisus ponimaet kak zapoved': on apelliruet ot Moiseeva otkroveniya k otkroveniyu Bozhestvennogo tvoreniya. Takim obrazom, vo vtoroj gruppe logij, kak i v pervoj, rech' v konechnom schete idet o tom zhe samom: ishodya iz vnutrennego smysla Bozhestvennogo trebovaniya, Iisus obrashchaetsya k vnutrennemu nachalu cheloveka, s tem chtoby eto vnutrennee nachalo v cheloveke predalo sebya vo vlast' Bozhestvennomu nachalu. V istoricheskoj situacii Bozhestvennoe trebovanie v svoej vneshnej vyrazhennosti stalo izvestnym cheloveku i proniklo v ego naruzhnoe proyavlenie, v ego vneshnee povedenie; v eshatologicheskoj zhe situacii vnutrennee Bozhestvennoe nachalo otkryvaetsya svyshe, i teper' vnutrennee chelovecheskoe nachalo snizu mozhet predstat' pered nim. Ispolnenie Tory tem samym oznachaet raskrytie Tory. V otnoshenii cheloveka farisejskoe uchenie o napravlenii serdca vozvyshaetsya u Iisusa do vyrazheniya stol' radikal'nogo, chto ono, v protivopolozhnost' farisejskoj tendencii, zatragivaet dazhe slovo Tory - radi samoj zhe Tory. Vezde Iisus govorit kak avtoritetnyj tolkovatel': tam, gde on pri etom priderzhivaetsya Sinajskogo otkroveniya, on uchit tomu, chemu uchit vsyakij farisej; potom vse-taki odnogo Sinajskogo otkroveniya emu okazyvaetsya nedostatochno, i on dolzhen prodvigat'sya vpered, vstupaya v tumannye sfery zamysla otkroveniya, ibo zdes' vpervye ego recheniya (po svoej yazykovoj forme horosho znakomye i ravvinisticheskim sporam): "A ya govoryu vam..." ili "No ya govoryu vam..."- protivostoyat predaniyu pokolenij. I vot teper' my slyshim zapoved', specificheskuyu dlya momenta osushchestvlyayushchejsya eshatologii: "Ne protiv'tes' zlu", kotoraya dlya fariseev, polagavshih, chto im predstoit zhit' i uchit' ne v situacii eshatologicheskogo vtorzheniya v mir vlasti Boga, a v usloviyah prodolzhayushchegosya istoricheskogo prigotovleniya k Ego prishestviyu pod vlast'yu Rima, dolzhna byla predstavlyat'sya nepriemlemoj, dazhe nevynosimoj. Pravda, farisei tozhe veleli ne vystupat' v lichnoj zhizni protiv sovershennoj kem-libo nespravedlivosti s ispol'zovaniem sily i obeshchali ustupchivomu proshchenie vseh ego grehov; odnako princip, voobshche zapreshchayushchij vesti bor'bu s vinovnikom nespravedlivosti, ili zhe princip, kotoryj, po krajnej mere, mozhno bylo by ponyat' kak zapreshchayushchij takuyu bor'bu, v glazah fariseev rasshiryal sferu nespravedlivosti na zemle. Oni polnost'yu otvergali poziciyu zelotov; v glubine dushi, odnako, oni yavno oshchushchali sebya protivnikami zloj sily, vystupayushchimi protiv nee so svoimi sobstvennymi metodami duhovnoj bor'by, - chto osobenno horosho dolzhno byt' zametno po sohranivshimsya predaniyam o besedah fariseev s rimlyanami. S etoj tochki zreniya sleduet rassmatrivat' i poslednee, vysochajshee iz vseh rechenie Iisusa, - rechenie o lyubvi k vragu. 36 V otlichie ot pervyh treh, iznachal'no oni yavno ne sootnosilis' drug s drugom. Stihi 39 i 44, veroyatno, proishodyat iz odnogo i togo zhe edinstva (sr. Lk. 6:27 i sl.) svyaz' pervogo iz nih s formuloj ravnogo vozdayaniya - vtorichna, vozmozhno, i stihi 43 i 31 sl. sostavlyayut edinuyu samostoyatel'nuyu logiyu (sm. nizhe). Dvum pervym logiyam Iisusa vethozavetnaya citata, skoree vsego, byla predposlana lish' zadnim chislom: vozmozhno, i s pervoj delo obstoit tak zhe (sr. Lk. 16:18), togda kak v drugoj gruppe logij Iisusa vethozavetnye citaty sostavlyayut organicheskoe celoe so vsem tekstom. 37 Bultmann. Die Geschichte der synoptischen Tradition. S. 144. 38 Bultmann. Op. cit. S. 144. 39 Wellhausen. Das Evangelium Matthai. S. 21. 40 Lohmeyer. Das Evangelium des Markus. S. 200 (po-vidimomu, pod vliyaniem moih pis'mennyh i ustnyh ukazanij kasatel'no etogo obstoyatel'stva).
Iisus ishodit (Mf. 5:43) iz vethozavetnoj zapovedi o "lyubvi k blizhnemu" (Lev 19:18), kotoruyu Iisus v drugom meste, otvechaya na vopros knizhnika o tom, kakova velichajshaya zapoved' (Mf. 22:39; Mk. 12:31; Lk. 10:27), stavit ryadom s zapoved'yu o lyubvi k Bogu. V nyneshnem tekste Nagornoj propovedi Iisus citiruet i prostonarodnoe tolkovanie zapovedi o lyubvi k blizhnemu. Po vsej veroyatnosti, eto tolkovanie imeet otnoshenie k surovym recham fariseev, napravlennym protiv vragov Boga. Soglasno etomu tolkovaniyu, cheloveku dozvolyaetsya ili dazhe vmenyaetsya v obyazannost' nenavidet' svoego vraga. |tomu ponimaniyu Iisus protivopostavlyaet svoyu zapoved' "Lyubite vashih vragov". V svoem osnovopolagayushchem smysle eta zapoved' stol' tesno svyazana s dejstvitel'nost'yu evrejskoj very i v to zhe vremya prevoshodit ee stol' svoeobychnym obrazom, chto zdes' sleduet obsudit' ee otdel'no. Kogda Nagornaya propoved' citiruet zapoved' lyubvi iz Lev 19:18, to prezhde vsego brosaetsya v glaza otsutstvie slova, obychno peredavaemogo oborotom "kak samogo sebya", mezhdu tem kak ta zhe samaya zapoved' v otvete Iisusa knizhniku privoditsya celikom (tol'ko u Luki v ochen' sokrashchennom vide); prichinoj zdes' mozhet byt' to obstoyatel'stvo, chto za etoj zapoved'yu v Nagornoj propovedi ne dolzhny byli sledovat' slova "lyubite vashih vragov, kak samih sebya". Odnako oborot "kak samogo sebya" - eto lish' odna iz treh oshibok, kotorye v Septuaginte, kak i v prochih upotrebitel'nyh perevodah etoj zapovedi - v originale sostoyashchej iz treh slov, - sleduyut drug za drugom. V originale eta zapoved' ne otnositsya ni k stepeni, ni k rodu lyubvi, slovno by chelovek dolzhen lyubit' drugogo tak zhe sil'no ili takim zhe obrazom, kak i samogo sebya (predstavlenie o lyubvi k samomu sebe voobshche ne vstrechaetsya v Vethom Zavete); na samom dele eta logiya oznachaet - "lyubit' podobnogo tebe" i podrazumevaet: postupaj v etoj situacii takim obrazom, slovno by delo kasalos' tebya samogo. Vse delo zdes' imenno v obraze povedeniya, a ne v chuvstve. |to predpisanie velit lyubit' ne kogo-nibud', ono velit lyubit' "k komu-nibud'". Takuyu strannuyu konstrukciyu s datel'nym padezhom v Vethom Zavete mozhno najti tol'ko v etoj glave knigi Levit. Ustanovit' ego znachenie legko, esli tol'ko zadumat'sya vot o chem: chuvstvo lyubvi mezhdu lyud'mi voobshche ne pozvolyaet predpisyvat' sebe svoj predmet, oboznachaemyj pri pomoshchi vinitel'nogo padezha; v to zhe vremya po-nastoyashchemu trebuetsya ispolnennoe lyubvi sushchnostnoe otnoshenie k okruzhayushchim, k tomu (oboznachaemomu pri pomoshchi datel'nogo padezha), kto prinimaet moyu pomoshch', moe dejstvennoe blagoraspolozhenie k nemu, moe lichnoe uchastie v nem. I nakonec, imya re'a, perevedennoe v Septuaginte kak "tot, kto poblizosti, blizhnij", v vethozavetnom upotreblenii oboznachaet prezhde vsego togo, s kem ya sostoyu v neposredstvennom i oboyudnom vzaimootnoshenii, sostoyu kak raz v silu raznogo roda zhiznennyh uslovij i obstoyatel'stv, blagodarya obshchnosti mesta, naroda, gruda, bor'by, osobenno blagodarya obshchnosti vybora ili druzhby; eto otnoshenie perenositsya na okruzhayushchih voobshche, a uzh zatem - i na vseh drugih lyudej v celom(41). "Lyubi svoego re'a" na sovremennom yazyke, takim obrazom, znachit: "Bud' ispolnen lyubvi k lyudyam, s kotorymi tebe vo vsyakoe vremya prihoditsya imet' delo na putyah tvoej zhizni"; dlya etogo, razumeetsya, nuzhna nezatronutaya chuvstvom nenavisti dusha, i potomu zapovedi o lyubvi byla predposlana (Lev 19:17) zapoved', glasyashchaya: "Ne vrazhduj na brata (sinonim k re'a. - M. B.) tvoego v serdce tvoem". Odnako, chtoby v soznanii naroda ne proizoshlo suzheniya etoj idei lyubvi, chto moglo byt' s legkost'yu vyzvano vvodyashchej v zabluzhdenie pervoj polovinoj predpisaniya ("Ne msti i ne imej zloby na synov naroda tvoego"), nemnogo spustya v etoj zhe samoj glave (19:33) dobavlyaetsya k vysheprivedennomu polozheniyu zapoved' o neobhodimosti s lyubov'yu vstrechat' takzhe i repum- zhivshih pod nachalom Izrailya "prishel'cev", poselencev-neevreev, "ibo i vy byli prishel'cami v zemle Egipetskoj", chto oznachaet: i vy na svoem sobstvennom opyte poznali, kakovo prihoditsya prishel'cam, s kotorymi obrashchayutsya bez lyubvi. Pervaya zapoved' zakanchivaetsya vozglasheniem: "YA esm' YHWH", vtoraya: "YA esm' YHWH, Bog vash", chto na nashem ponyatijnom yazyke znachit: zdes' ne nravstvennaya zapoved', a zapoved' very. |to vozglashenie znachit: YA dayu etu zapoved' vam ne kak lyudyam samim po sebe, no kak Moim lyudyam. Sut' vzaimosvyazi mezhdu dejstvitel'nost'yu very i zapoved'yu lyubvi k cheloveku eshche polnee raskryvaetsya dlya nas, kogda my obrashchaemsya k tomu gekstu, gde zapoved' oformlyaetsya pri pomoshchi vinitel'nogo padezha v kazhushchemsya protivorechii s tem, chto my uzhe ustanovili 41 Obychno eto slovo perevodyat zdes' kak "sootechestvennik". Takoj perevod nepravomerno obosnovyvayut sintaksicheskim parallelizmom: v pervom chlene etogo vyskazyvaniya rech' idet o "synah tvoego naroda", kak i pered tem v stihah s blizkim soderzhaniem govoritsya o "sootechestvennike". Kak voobshche, tak I v etom tekste sintaksicheskij parallelizm ne obyazatel'no predpolagaet smyslovoe tozhdestvo, chto vyyasnyaetsya, k primeru, iz 15-go stiha, gde "malyj" i "velikij" chelovek stavyatsya v parallel' drug k drugu. No i samo slovo "sootechestvennik" ('amith) ne oznachaet zdes' soznatel'nogo isklyucheniya drugih lyudej. CHelovek na poroge istorii (imenno k takomu cheloveku, po moemu ubezhdeniyu, voshodit eta logiya, inkorporirovannaya zatem v pozdnij tekst) chasto ispol'zuet kak vzaimozamenimye naimenovanie strany (sobstvennoj strany) i zemli, a takzhe slova "sootechestvennik" i "chelovek", ibo on znaet tol'ko prinadlezhashchee emu v sushchnostnom soprikosnovenii, a vse ostal'noe on vklyuchaet v sferu svoego vnimaniya v toj mere, v kakoj ispytyvaet k nemu zhivoe doverie. V Izraile on govorit "sootechestvennik", a podrazumevaet pri etom cheloveka, vmeste s kotorym zhivet. Esli on hochet opisat' cheloveka, s kotorym zhivet, kak "sootechestvennika", on govorit "tovarishch" (re'a). A poskol'ku on zhivet takzhe i s drugimi lyud'mi kak s sootechestvennikami, a imenno s "prishel'cami" (gerim), - to sobstvenno"chuzhih", nochrim, on uznaet tol'ko iz svoih ili ih stranstvij ili zhe vo vremya vojny. S nimi on ne "zhivet", i poetomu on ukazyvaet na nih osobym slovom. Nashe ponyatie "blizhnego" (Mitmensch) obrazovalos' pozzhe, vozniknuv iz pozdneantichnoj refleksii (Stoya), stremivshejsya preodolet' fakt "chuzhesti" i (po mere takogo preodoleniya) iz vpervye stanovivshejsya vozmozhnoj velikoj religioznoj missii (ellinisticheskih misteral'nyh religij, evrejskoj i hristianskoj missii k yazychnikam).
(Vtor 10:19): "Lyubite prishel'ca, ibo vy sami byli prishel'cami v zemle Egipetskoj". Polnoe ponimanie etogo polozheniya otkryvaetsya tol'ko v svyazi s tremya upominaniyami o lyubvi v predydushchih stihah. Izrail' prizyvaetsya lyubit' Boga (10:12); o Boge govoritsya, chto On vozlyubil otcov Izrailya, kogda te eshche byli prishel'cami (10:15); a zatem o Boge govoritsya, chto on lyubit prishel'cev (10:18). Pro cheloveka, zavisyashchego ot chuzhdogo emu naroda, kotoryj sostavlyaet bol'shinstvo naseleniya strany, govoritsya, chto Bog "daet emu hleb i odezhdu"; tochno tak zhe On zashchishchaet prava chlenov obshchiny, zavisimyh ot drugih lyudej, - prava "siroty i vdovy". Ved' u Boga net razlichiya mezhdu lyubov'yu i ee proyavleniem. I lyubit' Ego ot vsego serdca(42) mozhet byt' zapovedano, ibo eto oznachaet lish' odno: osushchestvlyat' imeyushcheesya otnoshenie very k Nemu kak v doverii, tak i v lyubvi, ibo to i drugoe - odno. No esli uzh Boga lyubyat po-nastoyashchemu, to sobstvennoe chuvstvo cheloveka napravlyaet ego lyubit' togo, kogo lyubit Bog: lyubit', estestvenno, ne odnogo tol'ko prishel'ca (v etom sluchae tol'ko otchetlivee prostupaet sut' zapovedi), no vsyakogo cheloveka, kotorogo lyubit Bog, - v toj mere, v kakoj lyudi soznayut lyubov' Boga. Probuzhdennaya lyubov'yu k Bogu, lyubov' togda sama prihodit k cheloveku, nahodyashchemusya v otnoshenii lyubvi k okruzhayushchim. |tomu vethozavetnomu vozzreniyu na vzaimosvyaz' mezhdu lyubov'yu k Bogu i k cheloveku, ili zhe, esli iznachal'noj real'nosti predpochitayut proizvodnye kategorii, mezhdu "religiej" i "etikoj", protivostoit logiya iz Nagornoj propovedi. Ee rodstvo s polozheniyami iz Vtorozakoniya i odnovremenno ee otdalennost' ot nih obnaruzhivayutsya v tom, kak obosnovyvaetsya lyubov' Boga ko vsem lyudyam (Mf. 5:45). V svoej milosti, pronizyvayushchej vsyu prirodu, Bog izlivaet svoyu lyubov' na vseh bez razlichiya, i my dolzhny podrazhat' takoj lyubvi (oba dovoda imeyutsya i v Talmude). No "vse" u Iisusa oznachaet ne to zhe samoe, chto v Vethom Zavete: ne prosto Izrail' i prishel'cev. "Vse" u Iisusa znachit: zlye i dobrye, pravednye i nepravednye. Bog ne vyiskivaet dobryh i pravednyh, chtoby lyubit' ih; tak i nam ne sleduet ih vyiskivat'. My uzhe uvideli, chto vethozavetnaya zapoved' lyubvi, v- sootvetstvii s pervonachal'nym znacheniem slova re'a, ne dopuskaet tolkovaniya, soglasno kotoromu mozhno nenavidet' vraga. Ochevidno, chto Iisus ishodit iz toj peremeny, kotoruyu preterpelo znachenie imeni re'a. Sut' dela zdes' ne v toj probleme, kotoraya ne raz obsuzhdalas': tol'ko li sootechestvenniki ohvatyvalis' zapoved'yu o lyubvi vo vremena Iisusa? - ibo nigde Iisus ne daet ponyat', chto imeet v vidu ne evreev; sut' dela zdes' sostoit, skoree, v tom fakte, chto vo vremena Iisusa zapoved' lyubvi preimushchestvennym obrazom otnosilas' k lichnomu drugu. Lyubvi k drugu, lyubvi k cheloveku, kotoryj lyubit menya, Iisus protivopostavlyal lyubov' k cheloveku, kotoryj menya nenavidit. No prostonarodnoe tolkovanie zapovedi lyubvi, citiruemoe v Nagornoj propovedi, - tolkovanie, soglasno kotoromu vraga my vol'ny nenavidet', - ne prosto prevratno ponimaet doslovnyj smysl zapovedi lyubvi; eta interpretaciya nahoditsya takzhe v protivorechii s yasno vyrazhennoj zapoved'yu Tory (Ish. 23:4 i sl.) okazyvat' pomoshch' svoemu "vragu", svoemu "nenavistniku". I tem ne menee, kak ukazyvalos', v narode uzhe mogli ssylat'sya na izvestnye farisejskie vyskazyvaniya o nenavisti k vragam Boga. Universal'nosti zapovedi lyubvi v recheniyah fariseev pridana forma, ne imeyushchaya sebe ravnyh po sile vyrazheniya. Vot pochemu, kogda (IT, Nedarim 9:4, Sifra na Levit 19:18) odin iz dvuh velikih ravvinov ob®yavlyaet, podobno Iisusu, rechenie iz knigi Levit o lyubvi k blizhnemu velichajshim polozheniem Tory, to ego sputnik, yavno iz-za togo, chto etot tekst mozhet byt' prevratno istolkovan, stavit eshche vyshe drugoj stih iz Pisaniya: "Vot rodoslovie Adama: kogda Bog sotvoril cheloveka, po podobiyu Bozh'emu sozdal ego" (Byt 5:1). Tak kak vse lyudi sozdany po podobiyu Bozh'emu, to razlichenie mezhdu lyud'mi ili rodami lyudej nepozvolitel'no; vopros o tom, dostoin ili net tot ili drugoj chelovek lyubvi, napravlyaetsya, sledovatel'no, protiv samogo Boga. Ob etom pryamo govoritsya v odnom midrashe (Byt. Rabba 24:5): "Znaj, kogo ty preziraesh'. Bog sotvoril ego po Svoemu podobiyu", a v drugom midrashe (Psikta Zutta na CHisla 8) osobo podcherkivaetsya ne dopuskayushchaya nikakih isklyuchenij cennost' cheloveka: "Kto nenavidit cheloveka, nenavidit i Togo, kto skazal - i voznik mir"*. V podobnyh recheniyah prochnaya opora nravstvennosti v dejstvitel'nosti very ne ustupaet obosnovaniyu nravstvennosti v rechenii Iisusa. Kak smotrit Bog, soglasno etomu farisejskomu ucheniyu, v chastnosti, na nacional'nuyu nenavist', proyavlyaetsya naglyadnejshim obrazom togda, kogda rannyaya shkola tolkovaniya Pisaniya, sulyashchaya vsem lyudyam, dazhe i zlodeyam, dolyu v gryadushchem veke, na vopros angela, obrashchennyj k Bogu, o tom, chto by On stal delat', esli by David pozhalovalsya pered Ego tronom na prisutstvie Goliafa (VT Sanhedrin 105a), zastavlyaet Boga otvechat', chto Emu nadlezhit sdruzhit' oboih. I vse zhe dovol'no chasto zdes' provoditsya granica: ona poyavlyaetsya iz-za biblejskogo predstavleniya "o vrage Boga", ili "nenavistnike Boga", govorya o kotoryh psalmopevec (Ps. 139:21 i sl.) priznaetsya, chto nenavidit ih polnoj nenavist'yu kak svoih lichnyh vragov. I kak raz tot, kto gluboko 42 Bul'tman (Jesus. S. 105 ff.) osparivaet mnenie, soglasno kotoromu v zapovedi o lyubvi k Bogu i blizhnemu rech' idet o nekoem chuvstve. Nesomnenno, v etojzapovedi ne podrazumevaetsya nikakogo "sentimental'nogo" (Or. cit. S. 110) chuvstva, odnako zhe velikoe chuvstvo vovse ne sentimental'no, a lyubov' k Bogu- velichajshee iz chuvstv; i slovami "sobstvennuyu volyu sklonit' K pokornosti bozhestvennoj vole" (Or. cit. S. 105) nel'zya opisat' lyubov' k Bogu: kogda lyubyashchij lyubit, i v toj mere, v kakoj on lyubit, emu ne nuzhno podchinyat' svoyu volyu, ibo on zhivet v bozhestvennoj vole. * Rasprostranennoe v ravinisticheskoj literature opisatel'noe oboznachenie Boga kak Tvorca.
proniknut soznaniem istinnosti svoej very, chereschur legko prihodit k voprosu: razve mozhno ne ispytyvat' nenavisti k vragam Boga, i prezhde vsego k tem, ch'ya "vrazhdebnost'" Bogu vyrazhaetsya v otricanii Ego prisutstviya? Na vopros nekoego filosofa, kakoj chelovek zasluzhivaet bezuslovnoj nenavisti, odin rabbi otvechaet: "Tot, kto otricaet svoego Tvorca" (Tosefta, SHvuot 3:6). V osobennosti uzhestochaetsya eta poziciya s rasprostraneniem formalizovannogo verootnosheniya so strukturoj vyskazyvaniya: "Veryu, chto": vsyakij neveruyushchij i eretik ne prosto vnosit putanicu v chelovecheskij mir - on meshaet spasitel'nomu deyaniyu Boga, s nim nuzhno voevat', unichtozhat' ego, i kak raz v takoj bor'be trudnee vsego byt' chuzhdym nenavisti. Tak poyavlyaetsya rechenie, opirayushcheesya na privedennyj psalom, kotoroe nachinaet s togo, chto vystupaet protiv ogranicheniya zapovedi lyubvi, chtoby zatem prodolzhit': "Lyubite vseh i nenavid'te eretikov, izmennikov i donoschikov" (Avot de r. Natan, XVI). Zdes' razitel'no proyavlyaetsya, skol' opasno podvizhna eta granica. CHeloveku, uverennomu v tom, chto, kak izrail'tyanin, on obladaet Bogom, dostatochno sdelat' vsego lish' odin shag, chtoby nenavidyashchego Izrail' prinyat' za "nenavidyashchego Boga" (Sifre 226). Takogo roda suzhdeniya s legkost'yu perenosyatsya v lichnostnuyu sferu, tak chto mnogie v narode vmesto togo, chtoby vmeste s psalmopevcom rassmatrivat' vragov Boga kak svoih vragov, - svoih vragov rascenivayut kak vragov Boga. Odnako nastoyashchuyu opasnost' my uznaem ne v etih nizinah, no na vysotah very. Ne kakie-nibud' mechtateli i fanatiki, no kak raz istinnye provozvestniki very zachastuyu ne mogli ne pripisyvat' soprotivlenie vesti, - bozhestvennoj vesti! - zlobe i ozhestocheniyu i v revnostnom sluzhenii ej utrachivali prostuyu lyubov'. No dazhe i Evangelie, soderzhashchee Nagornuyu propoved', znaet o tochno takom zhe yavlenii, soobshchaya nam o vspyshkah; gneva Iisusa protiv "porozhdenij ehidninyh" - fariseev (Mf. 12:34, 23:33). Vprochem, prinadlezhnost' etih vyskazyvanij Iisusu stavitsya (vozmozhno, spravedlivo) pod somnenie. Itak, rechenie Iisusa o lyubvi k vragu cherpaet svoyu blistatel'nuyu silu iz evrejskogo mira, v kotorom Iisus prebyvaet i s kotorym on, po-vidimomu, sobiraetsya vstupit' v spor; i on zatmevaet etot mir svoim siyaniem. Tak vsegda i byvaet, kogda pod znakom ispolneniya naznachennogo sroka kto-nibud' trebuet takogo roda nevozmozhnogo, chto eshche bol'she zastavlyaet lyudej zhelat' vozmozhnogo. No tut, vnizu, nel'zya ne priznat' nositelej podlinnogo sveta, iz ryada kotoryh podnimaetsya Iisus, - iz teh, kto vozlozhil na lyudej obyazannost' ispolnyat' vozmozhnoe, chtoby ne dat' im vpast' v otchayanie iz-za togo, chto oni ne mogut sluzhit' Bogu svoimi zhalkimi kazhdodnevnymi delami. I vse-taki, provodya nashi nablyudeniya nad razlichiem mezhdu "evrejskoj" i "hristianskoj" dejstvitel'nost'yu very i svyaz'yu mezhdu Iisusom i evrejstvom, my vse eshche ne vozdali dolzhnogo etomu izrecheniyu Iisusa o lyubvi k vragu. "Lyubite vragov, - govoritsya v kratkoj redakcii etoj logii u Mf., - i molites' za obizhayushchih vas i gonyashchih vas, dlya togo chtoby stat' synov'yami vashego Nebesnogo Otca". Esli ob®yasnyat' etu logiyu v paradoksal'nom klyuche i s privlecheniem odnoj grecheskoj koncepcii, i tem ne menee s velichajshej vozmozhnoj dostovernost'yu, to eto znachit: lyudi stanut tem, chto oni sut', - synov'yami Boga, stanovyas' tem, chto oni sut', - brat'yami svoih brat'ev. Moisej obrashchaetsya k narodu (Vtor 14:1): "Vy synov'ya YHWH, Boga vashego... ibo ty svyatoj narod u YHWH, tvoego Boga". U naroda, svyatogo v Boge, raz on svyat i v toj mere, v kakoj on svyat, vse lyudi - deti Boga. Proroki otkazyvayut lishennomu svyatosti narodu v tom, chto on prinadlezhit Bogu; on bol'she ne narod YHWH (Os 1:9); odnako prorok obeshchaet (1:10): "I tam, gde govorili im: "Vy ne Moj narod", budut govorit' im: "Vy synov'ya Boga zhivogo". Blagodarya novomu osvyashcheniyu Izrailya ego narod snova budet prinyat kak syn Boga. V pozdnej, odnako eshche dohristianskoj knige, knige YUbileev, eto obeshchanie vyrazhaetsya sleduyushchim obrazom: "Ih dushi posleduyut za Mnoj, oni ispolnyat Moyu zapoved'. YA stanu im Otcom, a oni Mne - det'mi. Vse oni budut nazyvat'sya synov'yami Boga zhivogo. Vse angely i vse duhi budut znat' i ponimat', chto oni Moi synov'ya, a YA - ih Otec v vernosti i ispytanii, i chto YA lyublyu ih" (1:23 i sl.). Do nas doshel dialog mezhdu rabbi Akivoj, zaklyuchennym v tyur'mu rimlyanami, i nekim vysokopostavlennym rimskim chinovnikom, datiruemyj pervoj polovinoj II v. po R.H. (VT, Bava Batra 10a). Rimlyanin, ssylayas' na odin iz stihov Pisaniya, utverzhdaet, chto Bog obrashchaetsya s evreyami kak s nepokornymi rabami, Akiva v otvet ssylaetsya na stih "Vy - synov'ya"; rimlyanin, odnako, vidit v razlichii mezhdu dvumya recheniyami razlichie mezhdu dvumya stadiyami v otnoshenii k Bogu: "Esli vy ispolnyaete volyu Boga - nazyvaetes' Ego synov'yami, esli ne ispolnyaete - rabami". Eshche tochnee eto vyrazheno v odnom iz midrashej (Psikta Rabbati, XXVII): "Esli ty ispolnyaesh' Ego volyu, to On tvoj Otec, a ty Ego syn; esli zhe ty ne ispolnyaesh' Ego voli, to On tvoj hozyain, a ty Ego rab". Rechenie Iisusa o lyubvi k vragu sleduet rassmatrivat' v svyazi s dal'nejshim razvitiem ponyatiya bogosynovstva. No nigde predposylkoj stanovyashchegosya dejstvitel'nym bogosynovstva ne delaetsya pryamo lyubov' k cheloveku, - tol'ko zdes', da k tomu zhe v neslyhanno prostoj forme etogo "dlya togo chtoby", t. e. v forme otkrytogo dostupa k bogosynovstvu vsyakomu istinno lyubyashchemu. Porozhdennoe eshatologicheskim poryvom togo vremeni, eto rechenie Iisusa, rassmatrivaemoe s tochki zreniya istorii very Izrailya, oznachaet ee dopolnenie. Gde-to byla provedena derznovennaya (i, kak kazalos', otdel'naya) duga, i ona zamknula okruzhnost'. Rassmatrivaemaya v kontekste istorii very hristianstva, eta duga dolzhna, razumeetsya, kazat'sya nachal'nym otrezkom drugoj figury, chem-to vrode giperboly. Kak eta figu-
pa vycherchivaetsya dal'she, harakternym obrazom obnaruzhivaetsya v tom meste iz Prologa Evangeliya Ioanna (1:12), gde yavlennyj Logos daet pravo "veruyushchim v Ego imya" stat' det'mi Bozh'imi, a v shozhem meste (1 In. 5:1) vsyakij, kto veruet, chto Iisus est' Messiya, ob®yavlyaetsya rozhdennym ot Boga, chto vyrazhaetsya v obrashchenii Pavla k hristianam iz yazychnikov: "Ibo vse vy synov'ya Bozh'i po vere vo Hrista Iisusa" (Gal. 3:26). Odnako vopros, zanimayushchij nas zdes', vopros gluboko evrejskij, ne imeyushchij bukval'no ni malejshego sleda hristianskogo vliyaniya, v treh svoih sushchestvennyh momentah nashel podobnyj otvet na poroge nashego vremeni, v hasidizme. V kachestve naibolee yarkih primerov sleduet privesti tri rasskaza iz zhizni caddikov - rukovoditelej hasidskih obshchin. V pervom rasskaze rech' idet o "vrage" voobshche. Odin caddik nakazyvaet svoim synov'yam: "Molites' za vashih vragov, chtoby vse u nih bylo blagopoluchno. A esli vy dumaete, chto etim vy ne sluzhite Bogu, znajte, chto takaya molitva sluzhit Bogu bol'she, chem lyubaya drugaya". Vo vtoroj istorii rech' idet o granicah ponyatiya "blizhnij". Odin caddik obrashchaetsya k Bogu: "Gospod' mira, molyu Tebya osvobodit' Izrail'. A esli Ty ne pozhelaesh' osvobodit' Izrail', - osvobodi goev". V tret'em rasskaze govoritsya o "vrage Boga". Uchenik sprashivaet caddika, mozhno li lyubit' togo, kto vosstaet na Boga. Caddik otvechaet: "Razve ty ne znaesh', chto pervaya dusha ot Boga proizoshla, a vsyakaya chelovecheskaya dusha - ee chastica? I kogda ty vidish', kak odna iz svyatyh iskorok zaplutalas' i zadyhaetsya, neuzheli ty nad neyu ne szhalish'sya?" To, chto zdes' imenno tak byl raskryt princip lyubvi k vragu- princip po suti ne eticheskij, no sushchestvuyushchij v chistoj forme very, sleduet ponimat', ishodya iz togo, chto i v hasidizme messianskoe voodushevlenie; evrejstva perezhilo odin iz svoih vzletov, ne prinyav v celom formy eshatologicheskoj aktual'nosti: ispol'zuya yazyk paradoksa, mozhno skazat', chto eto - messianstvo preemstvennosti. I hasidy - vo vsyakom sluchae, hasidy pervyh pokolenij - ispytyvali blizost' Vladychestva Bozh'ego, no takuyu blizost', kotoraya trebovala ne vse izmenyayushchej gotovnosti, no prodolzheniya zhizni v vere, ravno pylkoj i revnostnoj, kak i ispolnennoj trudov, radi svyazi pokolenij. 8 Vyyasnilos', chto Iisus, proiznosyashchij slova Nagornoj propovedi, schitaet Toru ispolnimoj, ispolnimoj ne tol'ko v ee bukval'nom smysle, no i v pervozamysle ee otkroveniya. Predstavlenie ob ispolnimosti Tory v ee bukval'nom smysle u Iisusa bylo obshchim s farisejskim iudaizmom; v ponimanii zhe ispolnimosti bozhestvennogo pervozamysla Tory Iisus vse snova i snova peresekalsya s nim v otdel'nyh momentah. To obstoyatel'stvo, chto eto byli tol'ko otdel'nye tochki soprikosnoveniya, kotorye nel'zya soedinit' v liniyu, ob®yasnyaetsya tem, chto fakticheskaya, tak skazat', poverennaya opytom ispolnimost' Tory v smysle "stol' mnogo, skol'ko ty, istoshchayushchij svoi sily, v sostoyanii sdelat' zdes' i teper'" dlya fariseev est' nechto bol'shee, chem verouchitel'naya poziciya, ona - ih zhiznennaya atmosfera. Dlya Iisusa quantum satis(43)* znachit: to, chto v serdce svoem Bog ozhidaet ot cheloveka. Farisei zhe tam, gde v uchenii oni dostigli svoih vershin, uchat, ishodya iz Pisaniya ("izo vseh tvoih sil"): Bog ozhidaet ot tebya ispolneniya Tory v sootvetstvii s tvoim bytiem i tvoimi vozmozhnostyami; On ozhidaet v ispolnenii Tory "ustremlennosti tvoego serdca k Nemu", - ne men'she, odnako i ne bol'she. CHeloveku nuzhno stremit'sya k lyubvi, togda vsyakij den' on zanovo poznaet v svoem opyte, kogo i kak on mozhet polyubit' pryamo sejchas. V protivopolozhnost' etomu Pavel osparivaet - na osnovanii mnimogo predpisaniya soblyudat' zapovedi "vo vsem" - ispolnimost' Tory voobshche. To, chto tem samym Pavel vystupaet takzhe i protiv ucheniya Iisusa, libo ne zadevaet ego soznaniya, libo (chto predstavlyaetsya mne bolee veroyatnym) obuslovleno (uzhe nedostupnym dlya nas obrazom) ego resheniem ili neobhodimost'yu ne znat' bolee "Hrista po ploti". Togda eto moglo by oznachat': to, chemu uchil Iisus, godnoe dlya togo vremeni, kogda on eshche zhil, vovse ne obyazatel'no priznavat' v sovershenno druguyu epohu, nastavshuyu posle ego raspyatiya i voskreseniya. Dlya nashej zadachi reshayushchim stanovitsya vse-taki ne to obstoyatel'stvo, chto Pavel schitaet Toru neispolnimoj, a to, chto on dumaet i govorit, budto Tora byla dana ne dlya ispolneniya, a dlya togo, chtoby - v silu svoej neispolnimosti - vygnat' greh naruzhu, chtoby "vozroslo pregreshenie" (Rim 5:20), chtoby greh, v silu samogo fakta sushchestvovaniya zapovedi, "stanovilsya beskonechno grehoven" (7:13) - i chtoby tem samym on prolozhil put' milosti. Po mysli Pavla, Tora kak volya Boga dolzhna ispolnyat'sya; odnako zamysel darovaniya Tory sostoit v tom, chtoby imenno v silu etogo dolzhenstvovaniya privesti k krusheniyu cheloveka, kotoromu ona dana, chtoby etot chelovek predalsya milosti Boga. Itak, zaklyuchaetsya li dlya Pavla (v sootvetstvii s avtoritetnymi interpretaciyami) greh imenno v tom, chto soblyudayushchij Zakon chelovek gotovit dlya sebya za svoyu pokornost' nagradu i garantii, t.e. stremitsya utverdit' svoyu sobstvennuyu spravedlivost' vmesto togo, chtoby pokorit'sya Bogu (Rim 10:3)? Ili zhe Pavel (mne kazhetsya, imenno eto on imel v vidu) schitaet stremlenie opravdat'sya sobstvennymi usiliyami vtorostepennym pregresheniem, a sut'yu greha schitaet narushenie Zakona "v dushe" iz-za nepreodolimogo "vozhdeleniya" v samom shirokom smysleetogo slova? Kstati, Nagornaya propoved' ishodit iz togo, chto "vozhdelenie" mozhno preodolet', kak o tom prezhde bylo zayavleno, v bolee uzkom smysle, v poslednej zapovedi Dekaloga: eta 43 *Stol'ko, skol'ko nuzhno (lat.). - Primech. per.
zapoved' zapreshchaet ohochuyu do chuzhogo zavist', ibo ona razrushitel'na dlya obshchiny(44). Kak by to ni bylo, izlozhennaya Pavlom cel' bozhestvennogo Zakonodatelya svoditsya k tomu, chtoby sdelat' svoj sobstvennyj Zakon neispolnimym. Rech' idet o skrizhalyah Soyuza: im suzhdeno razbit'sya, i oni na samom dele razob'yutsya v rukah teh, dlya kogo oni byli prednaznacheny. |to vozzrenie Pavla mozhet pretendovat' na to, chtoby ego rassmatrivali v svyazi s ego koncepciej (ispytavshej mnogoobraznye vliyaniya, no ostavshejsya edinoj) teocentricheskoj istorii kosmosa i cheloveka, kotoruyu chitatel' Pavla vynuzhden sobirat' iz rasseyannyh v ego poslaniyah polozhenij, svodya ih s ostorozhnost'yu vmeste, ibo Pavel nigde (skoree vsego, iz blagogovejnogo straha pered samim predmetom svoih razmyshlenij) ne obobshchil svoi predstavleniya s polnoj yasnost'yu. Sam Pavel ponimal svoyu koncepciyu (Kol. 1:26)* kak Bogom predopredelennuyu, sokrytuyu ot vekov tajnu, kotoraya otkrylas' v yavlenii Voskresshego (sr. Rim. 14:25). A nyne Pavel vozveshchaet etu tajnu so strahom i trepetom. Tajna eta byla sokryta v osobennosti ot teh (1 Kor. 2:6 i sl.), komu otvedeny byli v nej glavnye roli: ot duhov, kotoryh Pavel nazyvaet vlastyami veka sego, a vozhdya ih, pri sluchae (2 Kor. 4:4), - bogom veka sego, ibo, esli by oni uznali etu tajnu, "to ne raspyali by Gospoda slavy" (1 Kor. 2:8). I roli, otvedennye im v etoj tajne, im suzhdeno bylo ispolnit' tak, chtoby oni pomogli ee polnomu osushchestvleniyu i sposob stvovali svoemu sobstvennomu ustraneniyu. Sej vek nahoditsya v inyh rukah, ne Bozh'ih. Bog peredal vlast' nad mirom na vremya, Im opredelennoe, duham prirody - "mirovym stihiyam" (Gal. 4:2 i sl.; 9), chtoby oni - sami po sebe nemoshchnye i zhalkie - kak opekuny i upraviteli probudili v tvorenii, "pokornom" ih "nichtozhestvu", strastnoe zhelanie stat' svobodnymi det'mi Boga (Rim. 8:19 i sl.). Pri sotvorenii cheloveka Bog vlozhil emu v "plot'" i "chleny" (Rim. 7:18, 21 i sl.) "inoj" zakon, idushchij naperekor ravno bozhestvennoj vole i chelovecheskomu razumu - yavno tozhdestvennyj vethozavetnomu "zlomu obrazu chelovecheskogo serdca" (Byt. 8:21; sr. 6:5). CHelovek pal, sovrashchennyj Satanoj, predstavshim v oblike angela sveta (2 Kor. 11:14), i teper' Bog pozvolil cheloveku predat'sya "nechistym zhelaniyam" i "postydnym strastyam" (Rim. 1:24, 26). I togda chelovek sam porabotil sebya tem "silam i vlastyam", ot kotoryh on vosprinyal "duh mira sego" (1 Kor. 2:12) i "duh rabstva" (Rim. 8:15). Vazhnoe i dazhe central'noe mesto v tom processe, cel' kotorogo sostavlyaet izbavlenie cheloveka i mira, zanimaet darovanie Izrailyu Zakona. No Zakon byl dan Izrailyu ne neposredstvenno Bogom, a "ustanovlen" cherez angelov (Gal. 3:19). Angely ispol'zuyut etot Zakon (kotoryj sam po sebe "svyat" (Rim. 7:12), no "bessilen" (8:3) preodolet' drugoj zakon) takim obrazom, chtoby chelovek dobivalsya opravdaniya sobstvennymi silami i tem samym polnost'yu podpal pod vlast' angelov. Poetomu Zakon, vopreki svoemu ishodnomu prednaznacheniyu, ob®yavlennomu Izrailyu (sr. Gal. 3:11), bol'she ne vedet cheloveka k zhizni i k opravdaniyu (Gal. 3:21), no vlechet ego ko grehu i gnevu (Rim. 4:15). Zapret na vozhdelenie (Ish. 20:17 i sl.) daet grehu vozmozhnost' vozbuzhdat' porochnye zhelaniya (Rim. 7:8). CHelovek teper' sam ne osoznaet, chto on delaet (7:15), i okazyvaetsya "plennikom" (7:23). Odnako svoimi dejstviyami angely lish' osushchestvlyayut zamysel Boga, kotoryj pozvolil "prijti Zakonu", chtoby "vozroslo pregreshenie", a so vremenem mogla "izobilovat' milost'" (Rim. 5:20). Tak chto evrei okazalis' v zaklyuchenii "pod strazhej Zakona", i Zakon, kotorym, po ih mneniyu, oni obladayut kak "obrazcom znaniya i istiny" (2:20), bichuet ih, kak surovyj vospitatel' (Gal. 3:23 i sl.). Zakon vedet "k smerti", a ne k zhizni, gak kak "zhalo smerti - prestuplenie, a sila prestupleniya - Zakon" (1 Kor. 15:56). No vse eto proishodit dlya togo, chtoby podgotovit' prihod Hrista (Gal. 3:22). Ibo s yavleniem Hrista, kotorogo Bog dlya ispolneniya svoego zamysla "vydal" (Rim. 8:32) vlastitelyam veka sego v neuznavaemom "obraze raba" (Flp. 2:7) i kotoryj teper' preodolevaet vse eti sily i vlasti (1 Kor. 15:24), obezoruzhivaet ih (Kol. 2:15) i "peredaet" Bogu vladychestvo nad mirom (1 Kor. 15:24; zdes' ispol'zuetsya tot zhe glagol, kotoryj primenyaetsya dlya oboznacheniya "vydachi" cheloveka silam zla, a Hrista - "vlastitelyam"), osvobozhdayushchaya vera v nego predlagaetsya evreyam, chej Zakon, "dolgovoe obyazatel'stvo", byl prigvozhden k krestu Iisusa (Kol. 2:14). Razumeetsya, Iisus prinimaet tol'ko "ostatok", izvestnyj prorokam, kotoryj "izbrala milost'" (Rim. 11:5), prochie zhe "ozhestochilis'" (11:7), ibo Bog "kogo hochet, togo ozhestochaet" (9:18), no kogda eti prochie vidyat spasenie yazychnikov, osvobozhdennyh ot sluzheniya prirodnym duham ("mirovym stihiyam"), v nih probuzhdaetsya revnost' (11:11), i tol'ko kogda oni vnov' priv'yutsya k svoej "horoshej masline" (11:24), tol'ko togda v mir pridet vsya polnota blagosloveniya. Ocheviden gnosticheskij harakter sushchestvennyh chert etoj koncepcii Pavla: tvarnye, proizvodnye sily, upravlyayushchie mirom, protivodejstvuyut izvechnym bozhestvennym silam i presleduyut chelovecheskuyu dushu; poraboshchenie kosmosa, somnitel'nost' Zakona, preodolenie "vlastej" i osvobozhdenie cheloveka, - zdes' net nuzhdy puskat'sya v raz®yasneniya o proishozhdenii podobnyh vzglyadov. Vse eto otnositsya ne k Bozhestvu, no k promezhutochnoj sushchnosti, postavlennoj na svoe mesto Bozhestvom ili poluchivshej ot Nego vozmozhnost' dejstvovat'. Odnako za Bogom, o kotorom govorit Pavel, neotstupno sleduyut dve zagadochnye teni, svyazannye drug s drugom, obe - zaimstvovannye iz Vethogo Zaveta, no sgushchennye i prevrativshiesya v nechto chudovishchnoe: sklonnost' "ozhestochat'" i dvuurovnevost' v zamysle darovaniya Zakona, ego dvuslojnost'. Ih-to my i dolzhny rassmotret' podrobnee. 44 Sm. moyu knigu "Moses". S. 157 f; Werke. Bd. 2. * Sovremennye issledovateli v bol'shinstve svoem schitayut, chto Poslanie k Kolossyanam ne otnosyatsya k podlinnym poslaniyam Pavla.
V povestvovanii o egipetskih bedstviyah vsyakij raz posle togo, kak bedstvie otstupaet, faraon obyknovenno "ozhestochaet" svoe serdce, ili "kosneet" v nem, ili "skreplyaet" ego. No prezhde chem yavlyaetsya sed'moe bedstvie, v dejstvie vstupaet novyj faktor: u sklonnogo teper' iskat' primireniya egipetskogo carya YHWH raz za razom "ozhestochaet" ili "skreplyaet" serdce, kak o tom On uzhe vozvestil Moiseyu iz pylayushchego ternovnika, ibo YHWH zhelaet yavit' svoi znaki (Ish. 10:1) i "pokazat' Svoyu slavu na faraone" (14:4, 17): "chtoby uznali Egiptyane, chto YA - YHWH" (chto, v protivopolozhnost' ih bogam, znachit: istinno Sushchij i Prisutstvuyushchij; sr. 3:14). Kolichestvennoe izobilie povtoryayushchihsya bedstvij egipetskih(45), otmerennoe redaktorom knigi Ishod, kak eto chasto byvaet, ukazyvaet na teologicheskoe znachenie predmeta povestvovaniya. Vse snova i snova Bog staraetsya privesti cheloveka, protivyashchegosya Emu, k prozreniyu - vplot' do toj povorotnoj tochki, kogda sam Bog nachinaet vooruzhat' soprotivlyayushcheesya serdce eshche bolee upryamoj siloj dlya obnovlennogo protivostoyaniya, ibo teper' sut' dela uzhe ne v preodolenii zloj voli cheloveka, no v reshennoj ego pogibeli: teper' Bog daruet greshniku osobuyu stojkost' zakosnevat' v grehe - i ob®yavlyaet ob etom vo vseuslyshanie, nikogo ne ostavlyaya v nevedenii. Ochevidno, chto rech' zdes' idet o pogranichnoj situacii v samom tochnom smysle etogo slova, gde na pokazatel'nom primere daetsya znat', chto greh - ne kakoe-nibud' delo, kotoroe chelovek volen prekratit', kogda ono stanet vnushat' emu opaseniya, no nachatyj chelovekom process, vlast' nad kotorym v opredelennyj moment u cheloveka otnimaetsya. Posle etogo razvernutogo izlozheniya togo, kak Bog "skreplyaet" ili "ozhestochaet" chelovecheskoe serdce, my vstrechaem etu temu v Pisanii eshche tol'ko dvazhdy, i oba raza - v SHestiknizhii (Vtor. 2:30; Is. Nav. 11:20), YA soobshcheniyah o vojnah za Hanaan: plemenam, osuzhdennym na pogibel' iz-za zagadochnyh "bezzakonij Amoreev" (Byt. 15:1 b)(46), imenno vsledstvie etogo prigovora daruetsya stojkost' vesti bor'bu do poslednego. Nuzhno yasno otmetit' i ponyat': rech' zdes' idet o nepreodolimoj grehovnosti, kotoraya prisushcha samoj religii etih plemen. Odnako v Pisanii ob ozhestochenii govoritsya eshche odin raz, pravda, ne o tom ozhestochenii, kotoroe vyzvano ili dolzhno byt' vyzvano neposredstvenno Bogom, no o tom, kotoroe kak trebovanie pred®yavleno proroku: na sej raz rech' idet ne ob ozhestochenii serdca, a o gluhote ushej, - govoritsya tem ne menee v svyazi s "ozhireniem" (ogrubleniem) serdca; eto mesto my nahodim v rasskaze Isaii o ego videnii v Hrame (6:10). Kogda my sopostavlyaem etot rasskaz s soobshcheniyami o bolee pozdnem vremeni (gl. 8), to okazyvaetsya, chto Isaii povelevaetsya posredstvom vozveshcheniya messianskoj vesti o spasenii vzrastit' v narode chuvstvo nekolebimoj uverennosti v svoem spasenii i takim obrazom sposobstvovat' zakosneniyu naroda v grehe. Znachit, zakosnet' v grehe zdes' dolzhen sam narod, izbrannyj Bogom, i kak raz potomu, chto emu daetsya istinnoe Slovo Boga. Bog chasto posylal narodu uveshchevaniya, chtoby obrazumit' ego i vozvratit' k Sebe, on porazhal ego bedami - i vse okazalos' naprasno. I teper' Bog, kak on uzhe soobshchil molodomu Isaii (1:14), ustal ot nevynosimoj noshi. Bog uzhe ne zhelaet vozvrashcheniya etih lyudej, on dazhe hochet emu vosprepyatstvovat': obeshchaniem spaseniya vo vseh gryadushchih bedah on stremitsya vyzvat' v narode lozhnuyu, vstayushchuyu na puti vozvrashcheniya ubezhdennost' v obespechennosti svoego spaseniya. CHto znachat dlya Isaii, prizvannogo nesti vest' o messianskom spasenii, takoj zamysel i takoe unizitel'noe trebovanie, vyrazhaetsya v ego reshenii (8:16-19) utait' poka ot naroda vest' o spasenii i vverit' ee odnim tol'ko svoim "uchenikam", chtoby "zavyazat'" i "zapechatat'" etu vest' v nih kak "svidetel'stvo" i "nastavlenie" do pory, kogda v chas krizisa, "pomrachennosti" (8:22) ego prizyv "K nastavleniyu! K svidetel'stvu!" (8:20) stanet aktual'nym, i togda on smozhet raspechatat', razvyazat' i otkryt' etu vest'(47). I vot s etim uzhasayushchim poveleniem Boga Svoemu proroku v delo vstupaet Pavel. Odnako on zastavlyaet volyu Boga, napravlennuyu na ozhestochenie Izrailya, nachat' proyavlyat'sya uzhe na samom Sinae, t. e. v tot moment, kogda etot narod stanovitsya Izrailem i narodom Boga. Vo imya Svoego zamysla spaseniya Bog ozhestochaet vse pokoleniya Izrailya - ot sobravshihsya vokrug Sinaya do stolpivshihsya na Golgofe, - za isklyucheniem svoih "izbrannyh" (Rim 11:7). Pavel privodit slova Boga (Rim. 9:17), obrashchennye k faraonu, kotorogo on ozhestochil, predvaryaya ih (9:15) slovami, obrashchennymi k Moiseyu (Ish. 33:19): "YA pomiluyu togo, kogo pomiluyu, i pozhaleyu togo, kogo pozhaleyu". |tim podrazumevaetsya, chto milost' ne pozvolyaet ukazyvat' ej, kto ee dostoin. Pavel, odnako, stremitsya vychitat' iz etih slov ne takoj smysl, no: "Itak, kogo hochet, miluet; a kogo hochet, ozhestochaet" (Rim 9:18), chto znachit: kak miloserdie, tak i ozhestochenie otnosyatsya vsecelo k sfere Bozhestvennoj voli; kak nichem ne ob®yasnimo dlya chelovecheskogo razuma miloserdie Boga, tak zhe neob®yasnimo dlya cheloveka i ozhestochenie, kotoroe On vyzyvaet; kak net nuzhdy "vyzyvat'" milost', tak zhe net nuzhdy "vyzyvat'" i ozhestochenie. V vethozavetnom ponimanii ozhestochenie vmeshivalos' v ekstremal'nuyu zhiznennuyu situaciyu, v situaciyu krajnego, predel'nogo izvrashcheniya otnoshenij cheloveka i naroda k Bogu, i prevrashchalo eto izvrashchennoe otnoshenie k Bogu, i bez togo uzhasayushchee, 45 Sem' raz govoritsya ob "ocherstvenii" serdca faraona, odin raz - ob "ocherstvenii" serdec egiptyan i odin raz - ob "ozhestochenii" samogo faraona. 46 Sr.: Suber und Rosenzweig. Die Schrift und ihre Verdeutschung. S. 61, gde ukazyvaetsya na to, chto zdes' podrazumevayutsya gospodstvovavshie seksual'nye kul'ty i ritualy (Werke. Bd. 2). 47 Sm. takzhe v "Der Glaube der Propheten" glavu "Die theopolitische Stunde" (Werke. Bd. 2).
v neizbezhnuyu gibel'nuyu uchast', a bluzhdaniya naroda - v bezyshodnoe zabluzhdenie. V ponimanii zhe Pavla ozhestochenie voobshche nikak bol'she ne svyazano s interesami lyudej i pokolenij, kotoryh ono porazhaet; ozhestochenie ispol'zuet ih v nekih vysshih celyah. V otlichie ot vethozavetnogo Boga, Bog Pavla i ne vzglyanet na lyudej, k kotorym obrashchaetsya s rechami iz oblaka ili, tochnee, kogda zastavlyaet govorit' Svoih angelov. I vse zhe: v tom, chto kasaetsya predstavleniya o sredstvah, kotorymi Bog pol'zuetsya, chtoby ozhestochat' Izrail', Pavel poluchaet reshayushchij stimul ot Vethogo Zaveta. Iezekiil', prorok bezuslovnoj lichnoj otvetstvennosti, i tem samym bezuslovnoj real'noj svobody cheloveka pered licom Boga, ne znaet ob ozhestochenii, prihodyashchem svyshe. Dom Izrailya teper' ozhestochen (2:4; 3:7), no ran'she on ne byl ozhestochen. CHelovek i narod, iznachal'no i bez isklyuchenij odarennye sposobnost'yu k prinyatiyu nestesnennogo i sovershenno samostoyatel'nogo resheniya, napravlyayutsya Bogom; napravlyayutsya, odnako, ne k tomu, v osushchestvlenii chego Bog uchastvoval by, vliyaya neposredstvenno (faraon) ili oposredovanno (Isaiya) na reshenie cheloveka ili naroda. Bog osvobodil sushchestvo, sotvorennoe Im, i ne posyagaet na ego svobodu, no tem samym On i delaet ego polnost'yu otvetstvennym pered Soboj. CHtoby chelovek, vnimayushchij Slovu, yasno predstavlyal sebe, chto eto i est' dejstvitel'nost' ego zhizni, ustanavlivaetsya soderzhanie predosterezheniya, menyayushcheesya v sootvetstvii s lichnostyami i obstoyatel'stvami, dlya vyrazheniya kotorogo vsyakij raz prizyvaetsya prorok (3:17 i sl.). Molchalivoe nevmeshatel'stvo Boga, delayushchee vozmozhnoj chelovecheskuyu svobodu, nel'zya, sledovatel'no, ponimat' takim obrazom, budto by Bog vvel svobodu v mir, ne dav nastavleniya o pravil'nom i oshibochnom putyah. Da, Bog daet izbrannomu Im narodu nastavleniya v forme "ustavov i postanovlenij" takogo roda, chtoby chelovek, ih ispolnyayushchij, blagodarya im obretal zhizn' (Iez. 20:11; sr. Lev. 18:5). No narod otkazyvaetsya idti ukazannym emu putem, otvergaet nastavlenie Boga i tem samym- zhizn' (Iez. 20:13; 21), hotya snova i snova on slyshit predosterezheniya. Togda Bog daet lyudyam "nehoroshie ustanovleniya i pravovye normy(48) posredstvom kotoryh oni ne poluchat zhizn'", i delaet lyudej nechistymi iz-za ih darov, "ibo oni stali provodit' cherez ogon' vsyakij pervyj plod utroby" (Iez. 20:25 i sl.). Tak kak v knige Iezekiilya nezadolgo pered tem (16:20) i vskore posle togo (23:37-39)(49) zhertvoprinoshenie detej vmenyaetsya narodu v tyagchajshuyu vinu, to, esli by Iezekiil' ob®yavil takuyu zhertvu zapovedannoj Bogom, eto okazalos' by v ostrejshem protivorechii s ucheniem proroka ob otvetstvennosti. Sledovatel'no, zapoved' o prinesenii Bogu "vsyakogo pervogo ploda utroby" (Ish. 13:12)(50), izvestnaya tol'ko v period posle zavoevaniya strany, mozhet byt' ponyata kak "dannaya" narodu v takoj slovesnoj forme potomu, chto ona ne isklyuchaet nevernogo tolkovaniya i nevernogo upotrebleniya etoj zapovedi: v samoj krajnej nuzhde chelovek, ssylayas' odnovremenno na zapoved' i na obychaj, prinyatyj u sosednih narodov (2 Car. 3:27), a k tomu zhe, byt' mozhet, i na tradiciyu, idushchuyu ot Avraama, mog polagat', chto v sostoyanii smyagchit' serdce Boga, esli posredstvom dozvolennoj zameny - prostym osvyashcheniem i vykupom, posredstvom mnimogo ispolneniya zapovedannoj predannosti Bogu, posredstvom zhertvy ispolnyaet zapoved' (sr. Mih. 6:7). Pod "nehoroshim" harakterom takih ustanovlenii podrazumevaetsya, takim obrazom, ih skrytaya dvusmyslennost', a znachit, mesto, kotoroe oni ostavlyayut dlya lozhnogo istolkovaniya: Bog vydvigaet trebovanie, kotoroe On srazu zhe i smyagchaet, vyrazhaya ego v simvolicheskoj forme, odnako trebovanie eto otlito v slove, i chelovek volen voobrazhat', budto dlya udovletvoreniya ego dostatochno predusmotret' zamenu. Tak nepokornye karayutsya vozmozhnost'yu v vysshej stepeni prevratnoj pokornosti. Najdennoe u Iezekiilya Pavel vstroil v svoyu koncepciyu mirovogo processa, perenosya to, chto imelo silu v otnoshenii otdel'noj zapovedi, na vsyu oblast' Zakona. To, chto bylo dejstvitel'nym dlya neskol'kih pokolenij, on rasprostranil na vse pokoleniya, vplot' do svoego sobstvennogo. I to, chto bylo spravedlivo kak vozmozhnost', on prevratil v neobhodimost', - ved' Zakon, po mneniyu Pavla, neispolnim, potomu chto, kak on dumaet, Zakon stremitsya byt' ispolnennym v celom ("vo vsem"), i v etom smysle neizbezhnoe neispolnenie Zakona podpadaet proklyatiyu. I etot stol' preobrazhennyj motiv ispolneniya Zakona pereplelsya u Pavla s preobrazhennym motivom ozhestocheniya. CHtoby ozhestochit' Izrail' radi ispolneniya zamysla spaseniya, - "poka ne vojdet polnoe chislo yazychnikov" (Rim 11:25),- Bog, o kotorom Pavel govorit kak o Boge Izrailya, dal Izrailyu zakon s namereniem (v silu ego neispolnimosti) vvergnut' Izrail' v katastrofu. Poistine vseh Bog "zaklyuchil v neposlushanie, chtoby vseh pomilovat'" (Rim 11:32): kak lishennyh Zakona yazychnikov, tak i obladayushchih Zakonom evreev. Kogda ya razmyshlyayu ob etom Boge Pavla, ya bol'she ne uznayu Boga Iisusa, ne uznayu v etom mire Pavla - mira Iisusa(51). Dlya 48 Po smyslu: delayushchiesya nedobrymi. 49 Takogo roda povtor neredko vstrechaetsya v Pisanii. YA by oharakterizoval ego kak germenevticheskoe obramlenie, naznachenie kotorogo sostoit v tom, chtoby predotvrashchat' lozhnoe istolkovanie teksta ili dazhe pryamo ukazyvat' na ego pravil'noe tolkovanie. Sm., naprimer, kak Ish. 3:14 i sl. obramlen tekstami 3:12 i 4:12. 50 Zakonchennyj oborot rechi (s glagolom "prinesti") vstrechaetsya tol'ko v etih dvuh mestah iz Pisaniya. 51 Tochka zreniya Bul'tmana (Theologie des Neuen Testaments), soglasno kotoroj provozvestie Iisusa vhodit v kontekst apokalipticheskoj nadezhdy, ch'ej predposylkoj yavlyaetsya "pessimisticheski-dualisticheskoe videnie sataninskoj raz vrashchennosti vsego mirozdaniya", kazhetsya mne nedostatochno obosnovannoj. Edinstvennye slova Iisusa, privodimye v podtverzhdenie podobnogo mneniya, - "YA videl Satanu, upavshego s neba, kak molniya" (Lk. 10:18), - sootnosyatsya s Is. 14:12, a ne s Otkr. 12:8 i sl. Zdes' pered nami prorocheskaya, a ne apokalipticheskaya kartina mira. Vyzyvayushchee razlad i razvrashchennost' nachalo, izaerzhennoe iz kruga nebesnyh sil, nikogda ne dominirovalo v prorocheskom obraze mirozdaniya. Podobno prorokam, Iisus vziraet na vek sej kak na vek bor'by vlastej, a ne kak na vek pravleniya zla. Carstvo Satany sushchestvuet v mire (Lk. 11:18), no mir ne tozhdestven etomu carstvu. Imenno poetomu tot, kto prizvan pobedit' Carstvo Satany (Lk. 11:22; sr. 2 Sam 23:7, rechenie o cheloveke, kotoryj dolzhen prikosnut'sya k nechestivomu, belialu, i dlya togo "vooruzhaetsya zhelezom ili derevom"), mozhet byt' izbran iz mira lyudej.
Iisusa, u kotorogo vse delo bylo v otdel'noj chelovecheskoj dushe i v kazhdoj otdel'noj chelovecheskoj dushe, Izrail' ne byl otvlechennoj sushchnost'yu, obladavshej takoj-to i takoj-to otvedennoj ej funkciej v mirovom plane, no Izrail' ne byl dlya Iisusa i vsego-navsego prostoj obshchnost'yu evreev, zhivshih v ego vremya i vyrazhavshih otnoshenie k ego vesti: vse lyudi, zhivshie v period ot Moiseya do Iisusa, prinadlezhali etoj obshchnosti in concreto(52)*. Na vzglyad Iisusa, kazhdomu iz nih, esli oni zabluzhdalis', predostavlyalas' vozmozhnost' vozvrashcheniya, i kazhdyj iz nih, vozvrashchayas', stanovilsya vernuvshimsya na rodinu bludnym synom. Bog Iisusa vse eshche byl tem samym Bogom, kotoryj vo vseh pokoleniyah, hotya vremenami i mog "ozhestochat'" i dazhe inogda davat' "nedobrye" postanovleniya, vse zhe otvechal cheloveku, vstupayushchemusya za Izrail': "Proshchayu po slovu tvoemu" (CHis. 14:20). V izobrazhenii Boga u Pavla, gde rech' idet o pokoleniyah evrejskogo naroda mezhdu Moiseem i Iisusom, eta harakternaya osobennost' vytesnyaetsya drugoj, vse izmenyayushchej. Nazvaniya ej ya dat' ne berus'. - V nashu epohu odin filosof, Gegel', otorval koncepciyu Pavla ot kornej dejstvitel'nosti ee very i peresadil v svoyu sistemu, gde teper' bog filosofov - "razum" - okazalsya v sostoyanii podchinit' svoej "hitrosti" sily, upravlyayushchie istoriej, chtoby te, sami togo ne vedaya, sposobstvovali ee zaversheniyu. 9 Kriticheskoe otnoshenie k "delam Zakona" my obnaruzhili ne tol'ko u Pavla, no takzhe u Iisusa i fariseev. Odnako zhe dela, kotorye kritikuyut sootvetstvenno Pavel ili Iisus ili farisei, vse-taki razlichny po svoemu rodu, i razlichie eto sushchestvenno. Dlya fariseev "dela Zakona" - eto te dela, sovershaya kotorye ih ispolnitel' ne napravlyaet svoe serdce k Bogu. Iisus ponimaet pod nimi takie dela, kotorye chelovek nahodit kak predpisanie, - i ispolnyaet ih tak, kak predpisano, ne raspoznavaya pri etom zamysla Boga, ukrytogo v etom predpisanii, i ne voshodya k nemu v svoem dejstvii. Pavel zhe "dela Zakona" ponimaet glavnym obrazom v tom smysle, chto, ispolnyaya ih, chelovek vvodit sebya v zabluzhdenie, dumaya, chto tem samym smozhet dobit'sya pered Bogom kakoj-to zaslugi i stat' pravednym. I zdes' dlya Pavla vstaet problematika Zakona kak "Zakona greha i smerti", kotoromu otnyne protivopostavlyaetsya osvobozhdayushchij "Zakon duha zhizni vo Hriste Iisuse" (Rim 8:2). |to Zakon, otkryvshijsya tol'ko teper', i poetomu Pavel otvergaet vse dela, vsegda sovershavshiesya radi ispolneniya Zakona vne very v Iisusa kak v Hrista. I hotya slova "Lyubyashchij drugogo ispolnil Zakon" i "Lyubov' est' ispolnenie Zakona" (Rim. 13:8; sr. Gal. 5:14) skazany v duhe Iisusa, a Iisus ne rashoditsya v etom otnoshenii s ucheniem fariseev, odnako dazhe i lyubov' ne imeet sily dlya Pavla kak ispolnenie Zakona, no dejstvitel'na tol'ko lish' pri nalichii very v Iisusa kak Hrista. Itak, zhiznenno vazhnyj vopros dlya cheloveka, proishodyashchego iz sfery "Zakona", dlya fariseev i dlya Iisusa zvuchit tak: kak ot mnimoj zhizni v otkrovenii voli Boga prijti k istinnoj zhizni v nej, zhizni, kotoraya vedet k zhizni vechnoj? No dlya fariseev dannaya "v otkrovenii" volya Boga oznachaet: to, chto voshlo cherez istoricheskoe otkrovenie v Slove v predanie Izrailya i raskrylos' v nem; dlya Iisusa zhe: to, chto neadekvatno vosprinyato predaniem Izrailya iz istoricheskogo otkroveniya v Slove, no otnyne vse-taki adekvatno raskrytoe v svoem smysle i zamysle. Naprotiv, u Pavla zhiznenno vazhnyj vopros cheloveka, proishodyashchego iz sfery "Zakona", zvuchit tak: kak mne ot zhizni, osnovannoj na otkrovenii, dannom v Slove, ot zhizni, kotoraya iz-za ee dvojstvennosti i vnedrennogo v menya protivozakona s neobhodimost'yu stanovitsya lozhnoj, prijti k istinnoj zhizni, gde volya Boga obnaruzhivaetsya dlya menya neiskazhennoj? Harakternym otvetom na etot vopros, slozhivshimsya v stane fariseev, stalo uchenie o lishmah, tesnejshim obrazom svyazannoe s ucheniem o "napravlenii serdca", odnako vyhodyashchee za ego predely. Uzhe neodnokratno ukazyvalos' na smysl etogo ucheniya(53), odnako povtorenie nikoim obrazom ne budet izlishnim. Lishmah znachit: v interesah samogo dela, vo imya suti dela*. |tim slovom prezhde vsego vyrazhaetsya neobhodimost' uchit'sya radi samogo ucheniya, a ne radi ego rezul'tatov; neobhodimost' ispolnyat' zapoved' radi nee samoj, a ne radi blagopriyatnyh posledstvij ee ispolneniya; vse vremya zdes' yavstvenno slyshitsya: itak, vse nuzhno delat' radi Uchashchego i Zapoveduyushchego, kak vyrazitel'no skazano v Pirkej Avot: "Vse dela tvoi pust' budut dlya Boga" (2:12). Vazhno tol'ko odno: chtoby zapoved' vypolnyalas' radi Zapoveduyushchego, t. e. iz-za lyubvi k Nemu i v lyubvi k Nemu. Reshayushchaya sila etogo "radi Nego" dostigaet glubin otnosheniya cheloveka k Tore, gde ona obnaruzhivaet dvojstvennost' po sile napryazheniya ne menee znachitel'nuyu, nezheli dvojstvennost', na kotoroj nastaivaet Pavel, odnako pri etom ne stavitsya pod somnenie, v otlichie ot Pavla, vernost' Dayushchego otkrovenie po otnosheniyu k chelovecheskoj lichnosti, kak takovoj, naoborot: 52 *Konkretno (lat.). - Primech. per. 53 Naibolee vazhnye teksty sobrany SHehterom v ih smyslovoj posledovatel'nosti, kotoroj priderzhivayus' i ya: Schechter. Some Aspects of Rabbinic Theology (1909). P. 160 f. * Bukval'noe znachenie oborota "lishmah" - "radi (vo imya) nee samoj", t.e., v nashem sluchae, "radi samoj Tory". V Talmude vstrechaetsya logiya "Dlya togo, kto izuchaet Toru radi nee samoj (lismah), Tora stanet istochnikom zhizni".
dejstvennost' Tory nahoditsya kak raz v rukah etoj lichnosti. Tora - ne ob®ektivirovannaya sushchnost', nezavisimaya ot fakticheskogo otnosheniya cheloveka k Bogu, kotoraya sama po sebe daet cheloveku, ee prinimayushchemu, zhizn'; Tora daruet zhizn' tol'ko tomu, kto prinimaet ee radi nee zhe samoj v ee zhivoj real'nosti, a znachit, v edinenii s ee Podatelem i radi Nego. Tomu zhe, kto imeet delo s Toroj radi kogo-libo ili chego-libo inogo, "ona lomaet sheyu" (VT, Taanit 7a). V Tore net razlichnyh chastej, odni iz kotoryh okazyvayut durnoe, a drugie horoshee dejstvie: odni i te zhe slova "ozhivlyayut" togo, kto ispolnyaet Toru "radi nee samoj", i "umershchvlyayut" togo, kto ispolnyaet ee ne "radi nee samoj" (Sifre na Vtor 32:2). Esli, takim obrazom, imenno zdes' i sleduet videt' podlinnoe razlichie "mezhdu ispytannym i prestupnikom (koshchunstvuyushchim)" (Mal 3:18), kak podcherkivaetsya v Midrash Thillim na Ps. 31:9, to odnovremenno nuzhno pomnit' i o tom, chto kazhdomu prestupniku pri "vozvrashchenii" daetsya vozmozhnost' dostich' toj stupeni, "na kotoroj ne mogut stoyat' i sovershennye pravedniki" (VT, Brahot 346). Tol'ko zdes' polnost'yu raskryvaetsya dinamicheskij harakter ucheniya o lishmah: rech' zdes' idet ne o dvuh chelovecheskih tipah, drug drugu protivopostavlennyh, no o dvuh chelovecheskih poziciyah po otnosheniyu k bozhestvennym manifestaciyam. Rech' idet o poziciyah, razlichayushchihsya v svoej osnove, odnako tak sootnosyashchihsya drug s drugom, chto ot pozicii otricaniya k pozicii prinyatiya mozhet vesti odna doroga. Tak kak ne vo vlasti cheloveka delat' vo imya Boga to, chto on delaet, no v ego vole izuchat' Toru i derzhat'sya ee zapovedej, - to nuzhno nachinat' s togo, chtoby izuchit' Toru i derzhat'sya ee zapovedej tak, kak cheloveku eto vozmozhno, a eto znachit, chto Tora i ispolnenie zapovedej "radi nih samih" daetsya emu lish' tol'ko kak napravlenie, a ne kak pobuditel'naya prichina. Esli chelovek ser'ezno delaet to, chto mozhet delat', to on pridet ot ispolneniya "Ne radi Tory" k ispolneniyu "radi Tory" (VT, Brahot 17a). Na mesto, kotoroe u fariseev zanimaet eto uchenie o lishmah kak otvet na vopros o smysle zhizni, Iisus stavit prizyv sledovat' za nim. Tak kak Iisus v spore s prednahodimym predaniem Izrailya ssylaetsya na neiskazhennyj zamysel Podatelya otkroveniya kak na zamysel, otkrytyj emu ("a ya govoryu vam..."), to i otvet Iisusa na vopros o smysle zhizni dolzhen byl byt' ochen' lichnym. Iisus vyshel s provozvestiem priblizivshegosya, pochti dostigshego predelov vidimosti vladychestva Boga, chtoby prizvat' k nemu narod Izrailya, i osobenno "greshnikov" (Mk. 1:17 par.), chtoby oni, iscelennye Iisusom, "brali siloj" Carstvo v moshchnom natiske svoego vozvrashcheniya (Mf. 11:12). V protivopolozhnost' farisejskomu ucheniyu (izvestnomu nam, razumeetsya, tol'ko po pozdnejshim vyskazyvaniyam), soglasno kotoromu cheloveku nel'zya "uskoryat' konec", eti slova Iisusa vozveshchayut, chto milost' Carstva, tol'ko sejchas sklonivshayasya k miru lyudej, zhdet ot nih vysochajshego napryazheniya dlya togo, chtoby oni poshli ej navstrechu, vstupili v nee i chtoby tem samym milost' Carstva sdelalas' zemnoj real'nost'yu. V sredotochii etogo usiliya dolzhny nahodit'sya vozvrashchayushchiesya greshniki, ibo net na zemle sily, kotoraya by sravnilas' s siloj vozvrashcheniya k Bogu(54). To, chto Iisus govorit tolpe, obrashcheno k tem, kto vse eshche skryt v nej, kto dolzhen prisoedinit'sya k Iisusu. Kogda Iisus, vne svoej propovedi, vstrechaet togo ili drugogo iz nih - v odinochku ili vdvoem, byt' mozhet za rabotoj, i ponimaet, chto tot prinadlezhit emu, to on vzyvaet k takomu cheloveku: "Idi za mnoj" ili "Sleduj za mnoj". I oni sleduyut za nim. No chto oznachaet eto sledovanie, vyyasnyaetsya, kogda nekij chelovek (Mk. 10:17 i sl. i par.), ne greshnik, no soznayushchij, chto zapovedej on priderzhivalsya, odnako dostupa k zhizni vechnoj ne nashel, - vystupaet k Iisusu iz tolpy i sprashivaet, chto emu delat', chtoby nasledovat' zhizn' vechnuyu; Iisus otvechaet emu, chto on dolzhen vse prodat' i razdat' nishchim, i togda: "Prihodi i sleduj za mnoj". Itak, sut' dela v tom, chtoby sejchas, kogda milost' Boga sovsem blizka k zemle, ni za chto bol'she ne derzhat'sya, delo v tom, chtoby nichto bol'she ne prepyatstvovalo idti ej navstrechu, - nuzhno stat' svobodnym dlya zahvata pristupom Carstva Boga, kak to delaet vperedi idushchij - Iisus, kotoromu dolzhno sledovat'. Razumeetsya, v ustah Iisusa, obrashchayushchegosya k tolpe, eto zvuchit eshche radikal'nee, kogda on podzyvaet tolpu "vmeste s uchenikami " (Mk. 8:34) dlya togo, ochevidno, chtoby raz navsegda ob®yasnit' kak tem iz tolpy, kto prinadlezhit emu, chto oni dolzhny prijti k nemu, tak i samim uchenikam, chto trebuetsya ot sleduyushchih za nim: sut' dela v tom, chtoby "otvergnut' samih sebya", izbavit'sya ot samih sebya,- "sebya" kak sobiratel'nogo ponyatiya vsego, k chemu privyazan chelovek. |to podlinnoe vyrazhenie otkaza ot sebya, samootdachi, neobhodimyh dlya togo, chtoby osvobodit'sya. Za predely etogo predvaritel'nogo usloviya sledovaniya ne vedet bol'she nikakoe obshchee slovesnoe opredelenie puti, no tol'ko lish' sam etot put'. Vysshee usilie ne mozhet byt' opisano, ego ispytyvayut lish' v samom sledovanii. V sledovanii chelovek dostigaet istinnoj zhizni v vole Boga, dannoj emu v otkrovenii. Iisus govorit, obladaya bytiem i soznaniem cheloveka, kotoryj "otkazalsya ot sebya"; poetomu on mozhet dat' etot lichnostnyj otvet vmesto ob®ektiviruyushchego opisaniya. Plamennoe yadro istorii hristianstva - stremlenie sohranit' i posle smerti Iisusa eto sledovanie ispolnennym zhizni. CHtoby zapolnit' bresh', obrazovavshuyusya mezhdu proshlym i nastoyashchim hristianstva, Pavel prizyvaet k sledovaniyu za po 54 A. SHvejcer (Schweizer A. Das Abendmahl. II (1901). S. 27) zahodit, pozhaluj, slishkom daleko, govorya, chto pod etim podrazumevaetsya "kak by davlenie", nazhim, ispol'zuemye dlya togo, chtoby "vynudit' yavit'sya" Carstvo Boga. Zdes' mne predstavlyaetsya pravil'noj formulirovka R. Otto (Otto R. Reich Gottes und Menschensohn. S. 87): "Tol'ko s napryazheniem vseh sil, v velichajshej reshimosti, chelovek pronikaet v nego".
srednikami, predlagaya v kachestve odnogo iz nih samogo sebya: "Podrazhajte mne, kak ya - Hristu" (1 Kor 11:1)(55). Krug uchenikov evangelista Ioanna verit - ibo "nastupilo poslednee vremya" (1 In. 2:18), - chto mozhet prodolzhat' neposredstvennoe sledovanie za Iisusom (2:6): " v nem prebyvat'", chto znachit: tak zhit', kak on zhil; ved' Evangelie Ioanna (13:15), razitel'no vyhodyashchee za predely problematiki sinoptikov, vlagaet v usta Iisusa slova: "Ibo ya dal vam primer, chtob i vy delali to zhe, chto ya sdelal vam". |tot primer, etot obrazchik zhiznennogo povedeniya, peredaetsya glavnym obrazom v zhivoj pamyati ot pokoleniya k pokoleniyu; no i posle togo, kak pamyat' preryvaetsya, pokolenie za pokoleniem porozhdayut v svoej srede obraz, prednaznachennyj dlya podrazhaniya, i vsyakij raz, kogda v pozdnejshie epohi usilivaetsya predchuvstvie nastupleniya poslednih vremen, sil'nee stanovitsya i pobuzhdenie sledovat' vyrabotannomu obrazcu. Razumeetsya, v kachestve otveta na vopros cheloveka o smysle zhizni ne moglo by byt' predlozheno sledovanie ni Pavlu, ni komu by to ni bylo eshche, krome kak samomu Iisusu. Kto by ni zadaval vopros o tom, "kak" sledovat', v otvet Iisus predlagal primknut' k nemu, i, kogda ego prizyv zatragival dushu voproshavshego, tot "shel za nim" i zhil odnoj zhizn'yu s Iisusom. |to prostoe pred-shestvovanie nel'zya bylo zamenit' nikakim prikazom sledovat' za soboj. Otvetom zhe, kotoryj Pavel dal na zhiznennyj vopros cheloveka, proishodivshego iz sredy "Zakona" i stremivshegosya dostich' istinnoj zhizni, dannoj v otkrovenii voli Boga, otvetom, kotorym Pavel predvoshitil etot vopros, byl prizyv verit' vo Hrista. |tim Pavel delal kak raz to, chego ne delal Iisus, naskol'ko my v sostoyanii uznat' ego iz sinopticheskoj tradicii, i chego on yavno i ne sobiralsya delat'. Vpolne vozmozhno, Iisus mog vozzvat' v lodke k svoim uchenikam, kotorye ispugalis' buri (Mk. 4:40): " CHto vy tak boyazlivy? U vas vse eshche net very?" No to, ob otsutstvii chego Iisus zdes' sozhaleet, - esli ne prinimat' vo vnimanie rasskaz o chude(56), s kotorym soedinena eta logiya, - eto bezuslovnoe doverie k milosti Boga, s kotoroj dazhe smerti ne boish'sya, ibo i smert' otnositsya k milosti. Vpolne vozmozhno, chto dal'she Iisus sprashivaet o tom, za kogo ego prinimayut lyudi, odnako on ne zhelaet, chtoby ego prinimali za kogo by to ni bylo, krome nego samogo. Dlya Pavla zhe priznanie Iisusa vo vsem napryazhenii very tem, kogo Pavel vozveshchaet, kak raz i est' vrata ko spaseniyu. Ved' eto zhe i est' "slovo o vere, kotoroe my vozveshchaem", i v etom smysle tolkuetsya "blizkoe k tebe slovo" Tory (Rim. 10:9): "Ibo esli ustami budesh' ispovedovat' Iisusa Gospodom i serdcem verit', chto Bog voskresil Ego iz mertvyh, to spasesh'sya". Konechno zhe, dlya spaseniya neobhodimo gorazdo bol'shee, chem eto ispovedanie, no vse, dazhe samoe velikoe i strashnoe, chto tol'ko mozhet sovershit' chelovek: "smert' so Hristom" v sredotochii zhizni (Rim 5:8 i sl.), - vse eto osnovyvaetsya na vere v ego voskresenie. I eta vera v samoj svoej glubine vyrazhaetsya formuloj "veryu, chto"(57); eta vera otlichaetsya po sushchestvu ot very evreya v sinajskoe otkrovenie Boga imenno tem, chto podrazumevaet prinyatie faktichnoj real'nosti sobytiya, kotoroe predopredeleno (v otlichie ot sinajskogo otkroveniya) ne k utverzhdeniyu i ukrepleniyu iskonnoj dejstvitel'nosti very vosprinimayushchego ee evreya, no k tomu, chtoby etu dejstvitel'nost' very osnovopolagayushchim obrazom peremenit'. Esli stremit'sya postich' sut' very, kotoroj trebuet Pavel, to poistine samym pravil'nym budet ishodit' iz very v voskresenie Iisusa. Ved' koncepciya bozhestvennogo mirovogo plana polnost'yu derzhitsya na voskresenii (ili voznesenii): ne posleduj Voskresenie za smert'yu Raspyatogo, smert'yu, kotoroj dobilis' zlye duhi, vlastiteli veka sego, to oni vostorzhestvovali by nad Bogom i rasstroili ego spasitel'noe deyanie. A potomu apostol Pavel okazyvaetsya ves'ma posledovatel'nym (1 Kor. 15:1 i sl., 11), kogda snachala yasno daet ponyat' korinfyanam, chto voskresenie Hrista - sredotochie ego propovedi i ih very, a potom (15:14), ispolniv svoi rechi eshche bolee derzostnoj otvagoj, zayavlyaet: "A esli Hristos ne voskres, to naprasny i nashe provozvestie, i vasha vera". Voskresenie Iisusa kak pervenca iz umershih (1 Kor 15:20; Kol 1:18) est' nachalo, obeshchannoe eshche v vethozavetnom prorochestve (Is. 25:8), pobedy Boga nad "poslednim vragom" (1 Kor. 15:26), nad smert'yu kak sushchnostnym nachalom teh sil, v ch'i ruki predan etot mir; cherez voskresenie Iisus stanovitsya "Synom Boga v sile" (Rim 1:4). Glavnye cherty very v voskresenie ochevidny. Uzhe ukazano bylo na to(58), chto bez very v voskresenie, esli by ucheniki Iisusa ozhidali lish', chto nekogda ih uchitel' voskresnet vmeste so vsemi mertvymi, mogla by 55 Prinyatoe v teologii razlichenie mezhdu "sledovaniem za Hristom" i "podrazhaniem Hristu" (imitatio Christi) ne zatragivaet hoda nashej mysli. 56 YA upotreblyayu eto ponyatie v tom smysle, kotoryj pridaet emu Bul'tman v svoej vazhnoj stat'e "Zur Frage des Wunders", soglasno kotoroj na snovanii "nevozmozhnosti dumat' o proisshedshem contra naturam (vopreki prirode (lat.).- Primech. per.) sobytii kak real'nom" pomyslit' chudo stalo nevozmozhnym delom i samu mysl' o nem sleduet ostavit' (Bultmmn. Glauben und Verstehen (1933). S. 216; On zhe. Neues Testament und Mythologie v sbornike "Kerygma und Mythos" (1948. S. 18). 57 Visman prav, govorya v svoej rabote (Wissmann. Das Verhaltnis von yashtk; und Christusfrommigkeit bei Paulus (1926): "Dlya Pavla i ego obshchin vera, kotoraya sostavlyaet smysl hristianstva, est' prezhde vsego vera v polozhenie, priznavaemoe istinnym". (Visman, odnako, sovershenno ne prav, schitaya eto sut'yu pozdneevrejskoj religii; eto neverno i v otnoshenii teh citat iz literatury ellinisticheskogo iudaizma, kotorye on privodit.) Bul'tman (Theologie des Neuen Testaments. S. 310) ne smog ubedit' menya v tom, chto Pavel ponimal pistis iznachal'no kak akt pokornosti. Naoborot, nesomnenno, chto pistis zdes' oznachaet imenno "prinyatie vesti". 58 Goguel. Trois etudes sur la pensee religieuse du Christianisme primitif (1931). P. 37.
proizojti reforma iudaizma, no novaya religiya ne voznikla by. Ved' vsyakoe podlinnoe preobrazovanie (reformaciya) na dele stremitsya imenno k tomu, chto v slovah Iisusa tipa "A ya govoryu vam..." nashlo, veroyatno, svoe samoe sil'noe vyrazhenie. Reformaciya vsegda stremitsya vernut'sya k istoku, k iznachal'noj chisto te otkroveniya. Est' ukazaniya na to(59), chto posle smerti Iisusa pomimo idei o ego voskresenii sushchestvovala i ideya o ego telesnom voznesenii s kresta k Bogu. Mozhno predpolozhit', chto eta ideya poyavilas' ran'she, chem predstavlenie o ego voskresenii. Pod vozneseniem imeetsya v vidu obraz udaleniya, vzyatiya s zemli, po analogii s tem, chto v Vethom Zavete rasskazyvaetsya ob udalenii Enoha i Ilii, a v bolee pozdnej literature - ob udalenii Moiseya i drugih. Dlya ob®yasneniya videnij, v kotoryh Vozvyshennyj Iisus yavlyalsya uchenikam, eto predstavlenie moglo okazat'sya bolee priemlemym, chem ideya voskreseniya. Vozniknoveniyu etogo predstavleniya sposobstvovalo i to, chto legendarnye predaniya, v kotoryh izbrannye slugi Boga v silu Ego vmeshatel'stva zhivymi (t. e. telesno) udalyalis' s zemli (Byt. 5:24; 2 Car. 2:3, 5, 9 i sl.), byli spiritualizirovany v tvorchestve psalmopevcev, kotorye nadeyalis' na to, chto Bog "voz'met" ih vmesto togo, chtoby vvergnut' ih v preispodnyuyu (Ps 49:16; 73:24): oni ponimali eto v tom smysle, chto Bog priblizit k Sebe ih dushi posle ih smerti. "Esli by takoe ponimanie, - pishet Jogannes Vajs, mnenie kotorogo kazhetsya mne vpolne obosnovannym, - stalo gospodstvuyushchim, to my voobshche ne uslyshali by ni o kakom voskresenii". Esli by hristianskaya missiya do Pavla opiralas' na takoe predstavlenie, to ona bez truda mogla by privlech' na svoyu storonu evreev: ved' ih bylo by netrudno ubedit' v tom, chto k Enohu i Ilii, kotorye zhivymi byli udaleny na nebo, sleduet pribavit' eshche i tret'ego - Iisusa. Kak by to ni bylo, v centre missionerskoj deyatel'nosti Pavla uzhe nahodilsya obraz voskreseniya (hotya v ego tekstah mozhno najti sledy bolee rannego obraza "udaleniya" ili "vzyatiya"). Ved' imenno voskresenie bylo neobhodimo Pavlu dlya posledovatel'nogo izlozheniya ego ucheniya. Farisejski nastroennoe bol'shinstvo evreev togo vremeni verilo v voskresenie mertvyh v konce vremen, odnako Pisanie nichego ne govorilo im o voskresenii otdel'nogo cheloveka posredi istorii (legendy o chudesah ozhivleniya mertvyh ne idut v schet, tak kak v nih otsutstvuet reshayushchij moment - vozvrashchenie k zhizni iz plena preispodnej). Da i voobshche evrei ne mogli poverit' v eto: svoeobraznyj upornyj realizm evreev v tom, chto kasaetsya ploti i plotskoj smerti, mog narushat'sya obshcheeshatologicheskimi vozzreniyami, no protivorechashchie etomu realizmu soobshcheniya ob otdel'nom sobytii mogli vtorgat'sya krajne redko(60). Naprotiv, ellinisticheskomu "yazychniku" ego vera v umirayushchih i voskresayushchih misterial'nyh bogov otkryvala svobodnuyu dorogu; teper', vo vremya ego sobstvennoj zhizni, vest' o tom, chto v malen'koj strane s dikovinnymi obychayami odin iz takih bogov zhil kak chelovek, kak chelovek umer i voskres, podnimala etu veru iz mificheskoj dali simvolov i misticheskih perezhivanij - v plotnyj, osyazaemyj mir i pridavala tem samym potrebnosti "yazychnika" v konkretnyh otnosheniyah so sferoj bogov nesravnennuyu dvizhushchuyu silu, vse uspeshnee preodolevavshuyu racional'nye instancii. Protivyashchiesya korinfyane otkazyvalis' uverovat' ne v to, chto Hristos voskres, no v to, chto voskresnut vse mertvye voobshche. Vozrazhaya korinfyanam, Pavel vydvigaet ves'ma neubeditel'no dlya nih zvuchashchij dovod (1 Kor 15:16) - esli neistinno odno, to neistinno i drugoe: "Esli mertvye ne voskresayut, to i Hristos ne voskres". Voskresenie otdel'nogo cheloveka dlya evreya, kak i voskresenie massy lyudej ("voskresenie mertvyh", Deyan. 17:32) dlya grekov, neveroyatno. Dlya grekov voskresenie prilichestvuet bogam misterij i im podobnym. Poetomu nuzhno bylo sdelat' Hrista dostovernym dlya nih chelovekobogom. A ellinisticheskij iudaizm, umevshij iskusno leleyat' i oberegat' drug podle druga grecheskuyu spekulyativnuyu mysl' i zadannoe predaniem izmerenie zhizni, po sushchestvu dela okazalsya nedostupen dlya vesti o voskresenii Hrista. Apostol'skaya missiya, s neobhodimost'yu vytesnyavshaya ideej voskreseniya predstavlenie ob udalenii pravednika s zemli zhivym, trebovala poetomu ot evreya edva li ispolnimogo dlya nego akta very i reshila delo, sama togo ne zhelaya, v pol'zu yazychnikov; Teper' Hristos kak Voskresshij, yavlennyj pobezhdennym silam zlyh duhov, kotoromu oni otnyne pokorilis' (|fes 1:21; 1 Petr 3:22), "vozveshchaetsya sredi yazychnikov" (1 Tim 3:16). 10 Odnako motiv udaleniya s zemli privodit nas k chemu-to eshche bolee vazhnomu, chto polezno budet rassmotret' v interesah nashego dela, t. e. sravneniya dvuh obrazov very. Pri etom nam pridetsya prikosnut'sya k zagadke togo, chto bylo nazvano "samosoznaniem" Iisusa, zagadke, kotoroj, skoree vsego, suzhdeno ostat'sya nereshennoj. To, chto otkroetsya nam zdes' pri vzglyade na lichnye vzaimootnosheniya Iisusa s mirom evrejskoj very, neizbezhno gipotetichno, odnako mozhet proyasnit' nashu problemu. 59 Sr.: Johannes Weiss. Das Urchristentum (1917). S. 19; On zhe. Das Problem der Entstehung des Christentums, Archiv fur Religionswissenschaft. XVI (1913). S. 474 sl.; Bertram. Die Himmelfahrt Jesu vom Kreuz aus. Festgabe fur Deissmann (1927). S. 187 ff.; sr. takzhe: Schrade. Zur Ikonographie der Himmelfahrt Christi. - Vortrage der Bibliothek Warburg 1928-29 (1930). S. 75 ff.; a takzhe: Rudolf Otto. Aufsatze das Numinose betreffend (1923). S. 160 ff. 60 Tak primerno mozhno bylo by ponyat' Deyan. 2:27, 31, esli by dopustimo bylo schitat' rasskaz o Pyatidesyatnice in extenso (celikom (lat.). - Primech. per.) istorichnym.
Kriticheskoe issledovanie sklonno vse to, chto evangel'skij Iisus govorit pered voshozhdeniem v Ierusalim ob ozhidayushchih ego stradaniyah i smerti, otnesti k kategorii vaticinia ex eventu, predskazanij zadnim chislom. |to, nado dumat', kasaetsya sakral'noj formuly, trizhdy povtoryayushchejsya u kazhdogo iz sinoptikov (Mk. 8:31; 9:31; 10:33 par.), v nachale kotoroj vse nastojchivee podcherkivaetsya neizbezhnost' predstoyashchego: v pervom predskazanii - "mnogo postradat'", vo vtorom - "byt' predannym v ruki chelovecheskie". Poslednee iz treh predskazanij predvaryaetsya slovami: "Vot, my voshodim v Ierusalim". Inache, kak mne kazhetsya, obstoit delo s variantom pervogo iz etih rechenij Iisusa(61), sohranennym v Lk. 17:25. Tot fakt, chto Luka ne zamenil poprostu eti slova dogmaticheskoj formuloj, kak to sdelali Mark i Matfej, a vklyuchil ih v svoe evangelie naryadu s nej, ne svidetel'stvuet protiv ih podlinnosti. Vsled za predskazaniem o molnievidnom poyavlenii ranee sokrytogo "syna chelovecheskogo" (Lk. 17:24), izvestnym i Mf., u kotorogo etot tekst zvuchit "bolee po-grecheski", a u Lk. "bolee po-semitski", my chitaem: "No prezhde suzhdeno emu mnogo stradat' i byt' otvergnutym etim pokoleniem". Obe eti chasti: "mnogo stradat'" i "byt' otvergnutym" - znakomy nam takzhe i iz upomyanutoj vyshe formuly predskazaniya stradanij i smerti, no naskol'ko zhe bezyskusnee i istoricheski dostovernee zvuchat oni zdes', u Luki, bez vseh etih "starejshin, pervosvyashchennikov i knizhnikov"! I naskol'ko zhe estestvennee i osmyslennee zvuchala by zdes', ryadom so slovami o molnii (Lk. 17:24), allyuziya na Ps 118:22 ob "otvergnutom" kamne, kotoryj stal kraeugol'nym! (|tot tekst iz psalma neodnokratno privoditsya v evangeliyah.) Svyaz' mezhdu tepereshnim sostoyaniem potaennosti i budushchim sostoyaniem otkrytosti, yavlennosti "syna chelovecheskogo" v "den' ego"(62) zdes' (v protivopolozhnost' tochnoj formule o voskresenii) ostaetsya neopredelennoj, i skoree vsego imenno potomu, chto v takoj zhe neopredelennosti prebyvala i dusha govoryashchego. Iisus soznaet sebya prorokom gryadushchego Carstva i odnovremenno ego predopredelennym chelovecheskim centrom (Mf. 11:5; Lk. 7:22; sr. Is. 42:7 i 61:2). Kak proroka Iisusa prinyala tolpa, zhadno emu vnimavshaya, chelovecheskim zhe centrom Carstva ego priznala tol'ko predannost' uchenikov, i teper' Iisus vpolne postig, chto dannoj emu vlasti nedostaet dlya deyanij posrednika Carstva. On osoznaet sebya nahodyashchimsya v sostoyanii potaennosti. Predstoit li Iisusu v hode zhizni takoe izmenenie, kogda on vnezapno zasiyaet, kogda on vspyhnet, podobno molnii? Podtverdit li golos, nekogda prizvavshij Iisusa, ego polnomochiya pered chelovecheskoj tolpoj, kotoruyu emu predstoit splotit' v yadro Carstva? (Nesmotrya na legendarnyj harakter sushchestvuyushchego rasskaza, ne sleduet somnevat'sya v tom, chto ochishchenie v Iordane soprovozhdalos' u Iisusa nekim lichnostnym opytom takoj very.) Ili zhe etot perehod ot potaennosti k yavlennosti dolzhen byt' inogo roda? Slova Iisusa o svadebnyh gostyah, ot kotoryh "beretsya" ("otnimaetsya") zhenih(63), hronologicheski, veroyatno, nahodyashchiesya ne na svoem meste, predstavlyayutsya mne elementom podlinnoj, pust' dazhe i nevosstanovimoj bolee, tradicii(64). Budet li Iisus "vzyat", kak Enoh ili Iliya, kotoryh Bog vzyal s zemli dlya osobogo sluzheniya i odaril dlya etogo vlast'yu: odnogo - dlya nebesnogo sluzheniya kak "Knyazya Prisutstviya", kak angela neposredstvennoj blizosti, drugogo zhe - dlya zemnogo sluzheniya kak "angela soyuza", pomoshchnika v nuzhde i vestnika Carstva, kotoryj byl nyne yavlen i ispolnil svoe sluzhenie kak Ioann Krestitel'? Ili zhe eto dolzhno proizojti inache? No bylo ved' napisano (Is. 53:8) i eshche ob odnom sluzhitele Boga - o "rabe YHWH", - chto on "vzyat" i "ottorgnut ot zemli zhivyh", i tut zhe govoritsya (53:9) o ego "grobnice", govoritsya ves'ma prichudlivym obrazom o ego "smerti", odnako zatem vozveshchaetsya o tom, chto on, sdelavshis' "za prestupnikov hodataem" i "predav svoyu dushu na smert'", eshche dolgo budet zhit' i cherez nego budet ispolnyat'sya volya Boga. |to tozhe udalenie s zemli, i tozhe - udalenie dlya osobogo, osobo vysokogo sluzheniya. Emu predstoit stat' svetom dlya yazychnikov (42:6; 49:6) "soyuzom naroda", voploshchennym soyuzom naroda, sostavlennym iz yazychnikov (42:6; 59:8), i "vosstanovit' zemnoe carstvo" (49:8), osvobozhdaya nahodyashchihsya v uzah i t'me i utverzhdaya na zemle spravedlivost' (42:7; 61:2); blagodarya ego posrednichestvu spasenie Boga budet prostirat'sya do kraev zemli (49:6). Dostich' udovletvoritel'nogo ponimaniya togo, o kom tak vozveshcheno, 61 YA, odnako, ne mogu schest' nepodlinnym takzhe i Lk. 12:50, esli osvobodit' ego ot chuzhdogo emu konteksta (sr. kommentarij Vell'gauzena k etomu mestu), nesmotrya na to chto mne neizvestno udovletvoritel'noe istolkovanie etogo recheniya. YA ne v sostoyanii predstavit' sebe, kak moglo by eto rechenie vozniknut' v rannej iudeo-hristianskoj obshchine (ili dazhe v ellinisticheskoj obshchine). 62 Estestvenno, eto ne oznachaet, chto "ego" den' zameshchaet vethozavetnyj "den' YHWH" (Bousset. Kyrios Christos. S. 12): eto den' ego otkroveniya. Neverno takzhe utverzhdenie, chto Iisus s pomoshch'yu obraza molnii "prevratil svoyu sobstvennuyu lichnost' v mif": to, chto govorit Iisus, mog by skazat' o dne svoego budushchego otkroveniya, "dne spaseniya", i avtor Is. 42:7 i sl. 63 V aramejskom originale zdes' yavno upotreblyalsya glagol, imeyushchijsya v vethozavetnyh tekstah, rasskazyvayushchih o vzyatii Bogom prorokov s zemli (etot glagol Fran Delich upotreblyaet v svoem perevode Novogo Zaveta na ivrit). 64 V etom rechenii ne nuzhno videt' "hristologicheskoe vyskazyvanie" (Dibelius. Gospel Criticism and Christology. P. 48). Ego s polnym osnovaniem sravnivali s 4 |zra 10:1, gde ZHena, olicetvoryayushchaya Sion, rasskazyvaet: "No kogda moj syn voshel v svoj brachnyj chertog, on upal i umer. I oprokinuli my svetil'niki". Ob etom sm.: Joachim Jeremias. Erioser und Eriosung im Spatjudentum und Urchristtentum. (Deutsche Theologie II (1929). S. 111). Strannoe tolkovanie etogo "padeniya" (casus - tak v latinskom tekste) pri pomoshchi ssylki na padenie Ierusalima imeet yavno vtorichnyj harakter. Mne kazhetsya, chto Iisus pol'zovalsya obrazom udaleniya s zemli "Raba", sushchestvovavshim v predanii, a privedennoe Mesto iz 4 |zra daet inuyu razrabotku togo zhe motiva.
mozhno lish' v tom sluchae, esli rassmatrivat' ego kak novyj variant obraza Messii(65). CHtoby sdelat' ego vpolne yasnym, bezymyannyj prorok, perenimaya sozdannoe Isaiej (50:4) ponyatie "uchenika" (8:16), soznavaya samogo sebya uchenikom Isaii, rozhdennym posle smerti uchitelya, vozobnovil(66) glavnye motivy etih messianskih predskazanij, izmenyaya ih smysl, ustraniv iz obraza Messii vse otnosyashcheesya k Davidu. Messiya teper' - chelovek ne carskogo, no prorocheskogo dostoinstva, tot, komu ne nuzhno bol'she vozvyshat' golos na ulicah (42:2), i "neizmennye milosti, obeshchannye Davidu" perehodyat teper' na "sobrannuyu" milost'yu Boga dlya "vechnogo soyuza" obshchinu Izrailya (55:3 i sl.; 54:7), kotoruyu predstavlyaet Messiya. K etomu, odnako, pribavlyaetsya eshche i to obstoyatel'stvo, chto iz odnoj zemnoj zhizni Messii, o kotoroj govorit Isaiya, poluchaetsya neskol'ko, chto on - soglasno masoretskomu tekstu, v kotorom u nas net osnovanij somnevat'sya, - dolzhen umeret' neskol'kimi "smertyami", chto dusha ego posle telesnoj smerti udalyaetsya Bogom s zemli (zdes' uzhe carit spiritualizirovannoe ponimanie etogo "vzyatiya" dushi, o kotorom my znaem iz psalmov) i snova vozvrashchaetsya, - do toj pory, pokuda on ne vozvysitsya iz potaennosti k sostoyaniyu yavlennosti, otkrytosti, i ne smozhet ispolnit' svoe deyanie spaseniya: teper' tol'ko mir narodov ponimaet, chto do etogo momenta on radi nih, radi "mnogih" (Is. 53:11 i sl.; sr. 52;14 i sl.) preterpel i chto oni ne uvideli; V sostoyanii potaennosti, gde on v bezdejstvii pokoitsya, kak strela v kolchane Boga, Messiya ne ponimal samogo sebya v svoem stradanii i skorbyah, vse kazalos' emu naprasnym i tshchetnym, poka emu ne stalo izvestnym, kakoe sluzhenie sudil emu Bog; odnako i sejchas on eshche ne znaet, kogda, na kakom etape ego puti nastupit ispolnenie messianskogo prizvaniya. Bezymyannyj prorok, govoryashchij ot pervogo lica v pesnyah o "Rabe", soznaet sebya chast'yu etogo puti, ne znaya pri etom - kakoj imenno chast'yu. Esli messianskaya misteriya Vtoroisaii, kak chasto predpolagali(67), okazala na Iisusa glubokoe vliyanie, to po sushchestvu syuda zhe otnosyatsya i velikij motiv udaleniya s zemli, i motiv puti iz potaennogo sluzheniya stradaniem k otkrytomu sluzheniyu ispolneniya. My mozhem tol'ko dogadyvat'sya, v kakoj moment semya etogo ponimaniya palo v dushu Iisusa: eto moglo byt' vo vremya ispovedaniya Petra, byt' mozhet, nezadolgo do etogo; no, skoree vsego, eto dolzhen byl byt' opyt muchitel'nogo vynashivaniya ploda, vozdejstvie chego my mozhem oshchutit' vo mnogih podlinnyh recheniyah Iisusa. My dolzhny nazvat' etot opyt muchitel'nym, ibo, nesomnenno, uzhe Galileya nauchila Iisusa neizbezhnosti stradaniya ot ruk chelovecheskih, v osobennosti esli mozhno uvidet' element podlinnoj tradicii v primechatel'nom soobshchenii Evangeliya Ioanna (6:66) ob uchenikah Iisusa, pokinuvshih ego. Esli my pravy, usmatrivaya zdes' svyaz', to poluchaetsya, chto Iisus (pod vliyaniem Vtoroisaii) ponimal sebya kak nositelya messianskoj potaennosti. Neposredstvenno otsyuda sleduet i smysl "messianskoj tajny"*. Strela v kolchane ne vol'na rasporyazhat'sya soboj; ne ot nee zavisit naznachit' chas, kogda ona dolzhna byt' izvlechena. Zdes' - tajna. Iisus vlozhil ee v serdca odnih tol'ko uchenikov, a ih ispovedanie lish' utverdilo ego reshimost' sohranyat' tajnu (Mk. 8:30) - kak Isaiya (8:16) "zapechatal"(68) nekogda vest' o spasenii v serdcah svoih uchenikov. Kazhetsya, chto lish' pered licom smerti poziciya Iisusa mogla peremenit'sya. Odnako povestvovanie o ego poslednih dnyah stol' sil'no opredeleno dogmaticheskimi interesami, chto nikto uzhe ne sumeet vosstanovit' ego podlinnye logii, otnosyashchiesya k tomu periodu. No odno zamechanie vse-taki predstavlyaetsya dopustimym. V povestvovanii o sude nad Iisusom, kotoroe sleduet rassmatrivat' kak neistorichnoe(69), privoditsya odno dostoprimecha- * Tak v nauchnoj literature nazyvaetsya odin skvoznoj motiv u Mk.: Iisus prikazyvaet vsem okruzhayushchim (uchenikam, iscelennym bol'nym i prochim) hranit' molchanie o ego chudesah, a izgnannym im demonam Iisus "ne pozvolyal govorit', ibo demony znali, kto on" (Mk. 1:33). 65 Mnenie, soglasno kotoromu messianskoe istolkovanie Is. 53 v iudaizme podtverzhdaetsya dokumental'no vpervye tol'ko so II v. n. e., vyrazil Bul'tman v recenzii na rabotu R. Otto. Reich Gottes und Menschensohn (Theologische Rundschau IX (1937). S. 28). Odnako eto mnenie mozhno oprovergnut', ukazav na iskusstvennyj i tendencioznyj harakter toj pozdnej interpretacii, kotoruyu imeet v vidu Bul'tman. Ona napravlena protiv smysla provozvestiya Is. 53, protivorechivshego rasprostranennoj v narode nadezhde. Smysl etogo provozvestiya ne byl oficial'no prinyat, a pozzhe, kogda on mog stat' populyarnym, protiv nego i byla vydvinuta eta vul'garno-messianskaya interpretaciya. 66 Ob etom sm. glavu "Das Mysterium" v moej knige "Der Glaube der Propheten" (Werke. Bd. 2). 67 Sm. v osobennosti: Schweizer. Op. cit. S. 89 ff., a takzhe: Joachim Jeremias. Op. cit. S. 118. Argumentu, vydvinutomu protiv etogo polozheniya Bul'tmanom (Op. cit. S. 27), soglasno kotoromu v rannih recheniyah Iisusa ne soderzhitsya nikakih besspornyh allyuzij na stradayushchego raba Boga, sleduet protivopostavit' soobrazhenie, soglasno kotoromu molchanie Iisusa, kotoroe on hranit kasatel'no svoego otnosheniya k provozvestiyu, voznikshemu ne kak prorochestvo, no kak misteriya, i govoryashchemu na ee yazyke, - sovershenno ponyatno. Nesomnenno, mysl' o stradayushchem Messii byla "chuzhdoj i pugayushchej" dlya uchenikov Iisusa, kak i dlya bol'shinstva evreev toj epohi (po-vidimomu, vpervye eta situaciya izmenyaetsya s porazheniem vosstaniya Bar-Kohby). |to, odnako, nichego ne govorit o tom, kak Messiya predstavlyalsya Iisusu. Reshayushchim obstoyatel'stvom yavlyaetsya to, chto v misterii stradayushchego raba Boga dolzhen stradat' ne Messiya, no ego predshestvuyushchie ipostasi, - otsyuda svoeobychnaya labil'nost', podvizhnost', harakternaya dlya vliyaniya etoj misterii. 68 |ta podlinnaya tradiciya ob®ektivnoj messianskoj tajny v samoponimanii Iisusa predstavlyaetsya mne pozdnee pererabotannoj i preuvelichennoj - v osobennosti staraniyami Mk. v ego istoriyah o demonah. 69 Sr. osobenno: Lietzmann. Der Prozess Jesu (Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, 1931); sr. takzhe ego diskussiyu Byuhzelem (Buchsel. ZNW 1931/32). Iz bolee rannih rabot sleduet otmetit' Goguel. Juifs et Remains dans 1'histoire de la passion (1910); sr.: On zhe. A propos du proces de Jesus (ZNW XXXI (1932). P. 294 ff.). Istorichnost' etogo rasskaza ne okazala mne i osnovatel'naya stat'ya K. L. SHmidta: Schmidt K. L. Der Todesprozess des Messias Jesus (Judaica I (1945). Priskorbno, chto SHmidt v otvet na vyskazyvanie Klauznera o tom, chto prigovor, vynesennyj Iisusu, "ne sootvetstvuet farisejskomu duhu", zamechaet: "Klauzner, buduchi evreem, ne mozhet ne govorit' v izvestnom smysle pro domo (v "zashchitu [svoego] doma")". Esli hristianskij i evrejskij uchenye ne v sostoyanii - dazhe kogda rech' idet o takom predmete, kak smert' Iisusa, - priznat' drug za drugom sposobnost' govorit' pro veritate ("v zashchitu istiny"), - togda my opasno otstupaem vspyat'.
tel'noe rechenie Iisusa (Mk. 14:62), kotoroe v ego nyneshnem vide tochno tak zhe ne moglo prinadlezhat' Iisusu, kak i vopros, na kotoryj zdes' otvechaet Iisus, ne mog prinadlezhat' pervosvyashchenniku. Odnako sudit' po nemu o soderzhanii podlinnogo recheniya Iisusa, veroyatno, mozhno. Ne nuzhno derzhat'sya ni za svyaz' slov "YA esm'" so sleduyushchimi dalee, ni za svyaz' "sideniya odesnuyu" s "prishestviem" Syna CHelovecheskogo, ni za etu skoree gnosticheski zvuchashchuyu "silu", odnako ukazanie Iisusa na "Syna CHelovecheskogo" ili na cheloveka, kotorogo "uvidyat" idushchim s oblakami nebesnymi, dannoe v otvet na vopros o nem samom, Iisuse, mozhet byt' podlinnym. Teper' sprashivayut ego samogo: "Kto ty?''- kak nekogda on sprashival svoih uchenikov o sebe: "Kto ya?"; no on otvechaet, zaglyadyvaya vpered, soobrazno smyslu voprosa: "Vy eshche uvidite togo, kem ya dolzhen stat'". On zhe - vidit ego sejchas: eto ya Iisus ne govorit etogo, no est' slushateli, kotorym mnitsya, chto oni slyshat eti slova, ibo oni vidyat ego - vidyashchego. Legko dopustit', chto on dumaet o sebe imenno v obrazah videniya iz knigi Daniila: emu suzhdeno byt' udalennym s zemli, a zatem poslannym na sluzhenie velikogo sversheniya. Sperva udalennyj iz zemnoj sfery, vzyatyj Bogom iz zhiznennogo sostoyaniya potaennosti, zatem, odnako, vstupayushchij v messianskuyu otkrytost', a ne v novuyu potaennost', on dolzhen prijti svyshe, ibo odaren teper' inoj, privodyashchej v osushchestvlenie plan Bozhestvennogo spaseniya, vlast'yu, kotoroj prezhde on nadelen ne byl. Ispytavshij ee nehvatku, on ne mozhet bol'she dumat', chto ona yutitsya v zemnyh predelah. No esli mozhno bylo by prinyat' takuyu peremenu vzglyada na sobytiya poslednih dnej Iisusa, to my poluchili by biograficheskij fakt, vokrug kotorogo posle smerti Iisusa i posle videnij uchenikov soedinilis' vse mificheskie elementy, prisutstvovavshie v soznanii lyudej, zatronutyh ellinisticheskim vliyaniem, pokuda ne predstal novyj binitarnyj obraz Boga. Ne prosto novye simvoly, no dazhe novye obrazy Boga vyrastayut iz chelovecheskoj zhizni, i kak raz iz teh ee momentov, kotorye nevozmozhno predskazat'. Izrail'skij obraz Messii uzhe dvazhdy izmenyalsya v dohristianskie vremena - i oba raza v svyazi s velikimi krizisami, ohvatyvavshimi narod, i vremenami stradanij, - odnako v drevnij obraz ne vnosilos' nikakih novyh formal'nyh peremen; raznye obrazy prodolzhali sosushchestvovat' drug podle druga, prichem drevnij obraz, voznikshij do plena, ostavalsya gospodstvuyushchim, no s chertami drugogo, voznikshego v period posle plena, vse-taki voshedshimi v nego. |tot pervyj, drevnij obraz Messii mozhno nazvat' obrazom carya, ispolnyayushchego svoe prednaznachenie(70). On voznik ne iz mifa, a iz sozercaniya istoricheskoj real'nosti v prorocheskoj perspektive. Messiya, Hristos, Pomazannik YHWH - etimi imenami v Izraile nazyvali carya kak vospriemnika svyashchennogo pomazaniya eleem vo imya Boga. V ponimanii prorokov, blagodarya pomazaniyu, v soglasii so smyslom, kotoryj vkladyvalsya v nego, caryu daetsya osoboe poruchenie, on poluchaet povelenie nebes, chto pozvolyaet prorokam na zakonnom osnovanii vsyakij raz stavit' carya pered segodnyashnim trebovaniem Boga; oni stavyat carya pered licom osobogo trebovaniya, obrashchennogo k nemu, ustanovit' v Izraile spravedlivost'. Istoricheski-konkretnoj nesostoyatel'nosti carej v otnoshenii zadachi, poruchennoj im, proroki otvechayut predskazaniem ob Ispolnyayushchem pomazanie. S padeniem carstva v Iudee drevnyaya messianskaya nadezhda poshatnulas'. |to ee ne unichtozhilo - ved' blagodarya uzhe pervomu dvizheniyu za vozvrashchenie na rodinu ona ispytala novyj vzlet. Tem vremenem na gorizonte poyavilsya novyj, neslyhanno novyj obraz Messii, provozvestnik kotorogo obrashchalsya s bylym messianskim obrazom kak s istoricheski izzhitym. Messianskoe prednaznachenie v epohu stradanij v izgnanii bylo razdeleno otnositel'no ego realizacii na dve chasti: nachal'noe deyanie, vyvedenie Izrailya iz plena v svoyu zemlyu, poruchaetsya teper' chuzhomu vlastelinu, Kiru, kak pomazanniku YHWH (Is. 45:1). No podlinnaya zadacha pomazannika i tem samym ispolnenie "novogo" predskazaniya (v otlichie ot "pervogo") - ob uchrezhdenii pravednogo soobshchestva Izrailya kak centra osvobozhdennyh narodov mira, - vypadaet na dolyu novogo cheloveka iz Izrailya - "Raba YHWH". Missiya ego vklyuchaet v sebya dva roda deyatel'nosti, dve fazy, raspredelennye sredi raznyh lyudej, kotorye sut' tol'ko formy yavleniya odnoj i toj zhe messianskoj figury, chto stanovitsya nam vse ponyatnee po mere sledovaniya ot odnoj iz chetyreh pesen Raba k drugoj (42:1-9; 49:1-9a; 50:4-9; 52:13-53:12); vot tak zhe, veroyatno, i proroku, blagodarya ego postizheniyam i razocharovaniyam, udavalos' prihodit' ko vse bol'shej yasnosti. Pervaya, prigotovitel'naya funkciya Messii - stradanie: "Rab" vremen stradaniya v tepereshnej svoej zhizni, kotoruyu on provodit v sostoyanii prorocheskoj potaennosti, prinimaet na sebya bremya grehov "mnogih" sredi narodov vsego mira. On, svobodnyj ot viny, snimaet vinu so mnogih i tem samym delaet vozmozhnym skoryj proryv izbavleniya v mir (esli masoretskoe chtenie "v ego smertyah" schitat' podlinnym, to uzhe bolee rannie stradayushchie proroki mogut rassmatrivat'sya kak formy yavleniya "Raba YHWH"). Vtoraya funkciya, funkciya messianskogo sversheniya, sohranyaetsya za drugim, otkrytym yavleniem "Raba" - lish' togda narody mira s Izrailem uznayut, kak i cherez kogo proishodilo prigotovlenie. Vazhno dlya ponimaniya messianskogo obraza to, chto i prednaznachennyj k otkrytomu sluzheniyu ostaetsya do pory v "kolchane", poka ne budet izvlechen ottuda. Inache govorya, on mozhet dogadyvat'sya o svoem messianskom prizvanii, no nichego opredelennogo o nem ne znaet. Odnako oba messianskih obraza, o kotoryh my govorim, - obraz carya doplennoj epohi i prorocheskij obraz "Raba" perioda plena, - imeyut to obshchee, chto Messiya zdes' podnimaet 70 Sr. glavy "Gottlicher und menschlicher Konig" i "Die theopolitische Stunde" v moej knige "Der Glaube der Propheten" (Werke. Bd. 2).
sya, a ne spuskaetsya, voshodit ot lyudej, a ne nishodit ot Boga. On vystupaet vpered iz chelovecheskoj tolpy i "izbiraetsya" Bogom (Vtor 17:15; Is. 42:1), chto, razumeetsya, mozhet oznachat' raznoe: dlya carya - nachalo ispytaniya, dlya "Raba" - podtverzhdenie ego messianskogo dostoinstva. Poruchenie, kotoroe poluchaet Messiya, daetsya emu na zemle, on ne posylaetsya s nim s nebes na zemlyu. I dlya proroka tozhe imeetsya osobaya tradiciya, soglasno kotoroj on uznaet o svoem poslannichestve vo vremya prizvaniya, i dazhe esli on schitaet, chto eshche prezhde rozhdeniya on byl "izvesten" Bogu i osvyashchen Im (Ier. 1:5), to i togda v ego dushe ne voznikaet nikakih pomyshlenij o sobstvennom nebesnom predsushchestvovanii. I Vtoroisaiya, konechno, ne dumaet ob okonchatel'nom, reshayushchem yavlenii Raba Boga kak o nisposlanii s nebes na zemlyu. Polozhenie izmenyaetsya s nastupleniem vtorogo, sirijskogo krizisa i epohi narodnyh stradanij. Narod teper' byl ne tol'ko blizok k utrate vsyakih nadezhd na spasitel'noe deyanie carskoj vlasti, no i k utrate very v spasitel'noe deyanie zemnogo cheloveka voobshche. Zemlyu uzhe nel'zya izbavit', nahodyas' na zemle. Teper' peremena otnosheniya k obrazu Messii vyrazhaetsya v knige Daniila. "Podobnyj cheloveku" eshatologicheskij predstavitel' Izrailya prinositsya na "oblakah nebesnyh" k prestolu Boga. V knige Enoha etot neopredelennyj obraz priobretaet formu nebesnogo predsushchestvovaniya Messii, pust' dazhe snachala i ves'ma shematichnuyu; ego izbranie svershilos' eshche do sozdaniya mira (48:6), a ego mestoprebyvanie naveki "pod krylami Boga duhov" (39:7). Teper', odnako, i "Rab" Vtoroisaii vbiraetsya etim obrazom Messii, yavlyayushchimsya dlya velikogo sversheniya: nebesnyj "Syn CHelovecheskij", "iznachal'no potaennyj" (62:7), sojdet s nebes i budet "svetom narodov"(71) (48:4). Poetomu tot, na kogo bezymyannyj prorok vziraet kak na svoe budushchee, tot, kto udalen s zemli i na nee vozvrashchaetsya, stanovitsya iz sushchestva zemnogo- nebesnym. Odnako v sushchestvennyh chertah on ostaetsya podobnym obrazu Enoha, vzyatomu iz zemnoj zhizni v nebesnuyu: predsushchestvuyushchij kazhetsya chem-to vrode sosuda, vmeshchayushchego v sebya cheloveka. Predsushchestvuet ne lichnost', no forma(72). Zdes', v dal'nejshem razvitii koncepcii Vtoroisaii, voshodyashchij i nishodyashchij spleteny v nebesno-zemnoj dvoyakosti zhizni. |tu koncepciyu Iisus nahodit uzhe v gotovom vide v narodnyh predstavleniyah(73), i takim obrazom, po-vidimomu, on postigaet v svoem lichnom krizise svoi sobstvennye nastoyashchee i budushchee, sluzhenie stradaniya prigotovleniya i sluzhenie slavy sversheniya. Esli eto tak, to apokalipticheski vidoizmenennyj obraz "Raba"(74) •zdes' snova soedinilsya s fakticheskoj istoriej zhizni odnogo cheloveka i, obretya biograficheskij harakter, povliyal na posleduyushchee tolkovanie etoj zhizni. Zdes', kazhetsya, nachalos' obozhestvlenie Iisusa, v osobennosti u Pavla, a pozdnee u Ioanna. V hode etogo obozhestvleniya titul "Syn CHelovecheskij" libo polnost'yu ustranyaetsya (tak u Pavla), libo sohranyaetsya tol'ko v ustah samogo Iisusa (tak u Ioanna tam, gde on sleduet sinoptikam). Pervoj predposylkoj etogo processa obozhestvleniya bylo to obstoyatel'stvo, chto udalenie s zemli, associiruyushcheesya s chisto chelovecheskoj zhizn'yu (bez predsushchestvovaniya), bylo polnost'yu zameneno ne imeyushchim analogij voskreseniem; sled "udaleniya" sohranilsya lish' v povestvovaniyah o voznesenii Voskresshego. Vtoraya predposylka - predsushchestvovanie, kotorym, v otlichie ot evrejskoj apokaliptiki, nadelyaetsya otdel'naya lichnost'. Tak chto oblik Messii, na vseh prezhnih etapah sohranyavshij chisto chelovecheskij harakter, oblik togo Messii, kotoryj vyhodit iz sredy lyudej i poluchaet ot Boga svoi polnomochiya, teper' byl vytesnen sushchestvenno drugim oblikom: teper' eto bylo nebesnoe sushchestvo, kotoroe nisposylaetsya v mir, zaderzhivaetsya v nem, ostavlyaet ego, voznositsya na nebesa i vstupaet vo vladenie iznachal'no prinadlezhavshim emu mirom. Otnyne vozveshchaetsya: "Nikto ne voshodil na nebo, krome spustivshegosya s nebes Syna CHelovecheskogo" (In. 3:13). Otsyuda do obozhestvleniya ostavalsya poslednij shag. 11 Izvestnyj razgovor s bogachom, kotoromu Iisus sovetuet otkazat'sya ot vsego i posledovat' za nim (Mk. 10:17 par.), otkryvaetsya voprosom: "Uchitel' blagoj! CHto mne delat', chtoby poluchit' dolyu v vechnoj zhizni?", a otvet na nego nachinaetsya so slov: "Pochemu ty nazyvaesh' menya blagim? Blag tol'ko Bog". Vsled za tem Iisus govorit: "Ty zhe znaesh' zapovedi..." Esli eti dve frazy Iisusa dejstvitel'no svyazany mezhdu soboj, to "blagoj" ne sleduet ponimat' ni v smysle nravstvennogo sovershenstva, ni v smysle dobroty; pri takom ponimanii poluchilos' by, chto nachalo otveta Iisusa voobshche ne svyazano s tem, chto on govorit dal'she. Inoe delo, esli chelovek, obrativshijsya k Iisusu, upotreblyaet slovo "blagoj" v znachenii "podhodyashchij, dostojnyj" i takim obrazom zhelaet skazat', chto obrashchaetsya so svoim Vazhnym voprosom k tomu, kto v sootvetstvii s vysotoj svoego uchitel'stva prizvan dat' na nego udovletvoritel'nyj otvet. Imenno eto i otvergaet Iisus. Zdes', kak i vo vsem ostal'nom, odin lish' Bog "blag", lish' On odin - Uchitel' blagoj, lish' 71 Predprinyatoe nedavno snova S'ebergom razdelenie vnutri pesen raba Boga (Sjoberg. Der Menschensohn im athiopischen Henochbuch. 1946) neosnovatel'no, kak ya pokazyvayu v glave "Das Mysterium" moej knigi "Der Glaube der Propheten" (Werke. Bd. 2). 72 YA ne privlekayu 70-yu i 71-yu glavy efiopskoj knigi Enoha, v kotoryh Enoh sam stanovitsya "Synom CHelovecheskim", ibo vynuzhden prisoedinit'sya k obshchemu mneniyu, govoryashchemu ob ih somnitel'nosti. Tolkovanie R. Otto, opirayushcheesya na nih v glavnyh svoih chertah (Or. cit. S.I 64 ff.), predstavlyaetsya mne, kak i Bul'tmanu, neubeditel'nym. 73 YA, odnako, imenno eto tol'ko i imeyu v vidu, a ne to, chto Iisus budto by zhil "v predstavleniyah, pocherpnutyh iz tradicii Enoha" (Otto. Op. cit. S. 176). 74 Tak nazyvaetsya Messiya v apokalipsise |zry 13:32, 37,52 i v apokalipsise Baruha 70:9: "Moego raba, Messii".
On odin daet pravil'nyj otvet na vopros o zhizni vechnoj. I On ego uzhe dal - v svoem "uchenii", v Tore, iz kotoroj Iisus i privodit teper' nekotorye zapovedi. Tol'ko kogda sobesednik Iisusa zayavlyaet, chto vse eto on soblyudaet s yunosheskih let, Iisus smotrit na nego s lyubov'yu i pribavlyaet: "Odnogo tebe nedostaet", chem tol'ko podtverzhdaet v etom cheloveke chuvstvo, privedshee ego k Iisusu, skrytoe proyavlenie kotorogo vozbudilo lyubov' Iisusa. I teper' sleduet gluboko lichnostnyj sovet Iisusa: otkazhis' zhe togda ot vsego, chto privyazyvaet tebya, i sleduj za mnoj(75) ("sokrovishche na nebesah" - neakcentiruemaya vstavka v smysle privychnogo ucheniya o vozdayanii, kotoroe Iisus ne stremitsya podvergat' somneniyu, no i ne schitaet samym vazhnym). Nastavlenie Iisusa ne imeet cel'yu dopolnit' bozhestvennoe nastavlenie: etogo net i v pomine, nuzhno tol'ko ponyat' zapovedi Boga v ih pervozamysle, a chto etot zamysel zaklyuchaet v sebe, ty postignesh' v dostatochnoj mere, kogda pojdesh' za mnoj. Bog vseh uchit svoemu ucheniyu, no izbrannym on otkryvaet svoj put' neposredstvenno; tot, kto poluchil ego v otkrovenii i idet po nemu, perenosit tem samym uchenie v konkretnuyu real'nost' svoej zhizni i tem samym uchit "puti Boga" (Mk. 12:14), kak to pristalo cheloveku. Poetomu Iisus soznaet sebya podhodyashchim sredstvom ucheniya dlya uchashchej voli blagogo Nastavnika, sam zhe nazyvat'sya blagim ne zhelaet: blag tol'ko Bog. Nikakaya teologicheskaya interpretaciya ne v sostoyanii oslabit' neposredstvennuyu silu etogo vyskazyvaniya. Ono ne prosto prodolzhaet velikuyu liniyu vethozavetnoj vesti o ne-chelovechnosti Boga i ne-bozhestvennosti cheloveka osobym obrazom, vydelyayushchimsya blagodarya lichnostnomu nachalu, ot kotorogo otpravlyaetsya ponimanie Iisusom etoj vesti, i lichnostnomu zhe otnosheniyu k nej: ono protivopostavlyaet takzhe i tendenciyam obozhestvleniya v ranneimperskoj ojkumene, ee zhazhde obozheniya i bogotvoreniya, to, chto chelovek ostaetsya chelovekom. Istoricheskuyu glubinu momenta, kogda bylo proizneseno eto slovo Iisusa, mozhno postich', ishodya iz obozhestvleniya, kotoroe ozhidalo proiznesshego eto slovo posle ego smerti. |to znachit, chto Iisus kak by otklonyal eto obozhestvlenie, kak by otstranyal veru v samogo sebya radi neposredstvennosti very v Boga, v kotoroj on ukorenen i v kotoroj stremitsya sodejstvovat' lyudyam. Rech' zdes' idet, konechno, ob emune. Kakoj put' mog privesti ot etogo izrecheniya Iisusa k ego obozhestvleniyu, - izrecheniya, sohranennogo vopreki protivostoyashchej emu hristologii, a potomu v podlinnosti kotorogo vryad li mozhno somnevat'sya? Uzener v knige "Rozhdestvo" (1888 ), eshche ne utrativshej svoego znacheniya, pishet: "Bogosynovstvo bylo dano, i vera neuderzhimo dolzhna byla sklonyat'sya k vyrabotke predstavleniya o bozhestvennosti Iisusa". Pod "dannost'yu" synovstva zdes' nado ponimat' to, chto v drevnejshej tradicii ob ochishchenii Iisusa v Iordane soobshchaetsya, kak golos s nebes izbral i vozvysil Iisusa v dostoinstvo Syna Bozh'ego. Teper' prinyato schitat', chto iznachal'no imenno voskresenie rassmatrivalos' kak moment, s kotorogo nachinaetsya eto izbrannichestvo, i lish' pozdnee v kachestve takogo momenta stalo rassmatrivat'sya ochishchenie(76). Esli eto tak, to rasskaz ob ochishchenii, kotoryj Mark pomeshchaet v nachale svoego povestvovaniya o Messii kak rasskaz o "bozhestvennom rozhdenii"(77) Iisusa, vryad li mozhet voshodit' k soobshcheniyu Iisusa o svoem lichnom opyte vo vremya ochishcheniya, i ne sushchestvuet nikakogo perehoda ot ego samoponimaniya k processu obozhestvleniya. Inache obstoit delo, esli yadro tradicii, povestvuyushchej ob ochishchenii v Iordane, podlinno(78) - chto po-prezhnemu predstavlyaetsya mne spravedlivym - i esli v centre tradicii nahoditsya kakoe-to vyskazyvanie Iisusa(79). V sinopticheskih evangeliyah takoe vyskazyvanie ne sohranilos', veroyatno iz-za distancii vo vremeni mezhdu nim i vosprinyatym evangeliyami soobshcheniem ustnoj tradicii ob ochishchenii Iisusa v Iordane. Mne, odnako, kazhetsya, chto sled takogo vyskazyvaniya Iisusa sohranilsya tam, gde ego ishchut men'she vsego. I eto takzhe vazhno dlya nashej zadachi. Mne kazhetsya, chto ko vse eshche nedostatochno issledovannoj podlinnoj tradicii (v okruzhenii nedostovernyh elementov) v Evangelii Ioanna, kotoraya obnaruzhivaet svoj nastoyashchij smysl tol'ko pri obratnom perevode s grecheskogo na aramejskij ili evrejskij, dolzhno prinadlezhat' nachalo perikopy o Nikodime (In. 3:1-8) - v sokrashchennoj redakcii, kotoruyu v obshchih chertah mozhno vosstanovit' iz redakcii, dostupnoj nam. Nikodim - farisej i chlen gorodskogo soveta, kotorogo otdel'nye ekzegety(80) stremyatsya otozhdestvit' s tem samym bogachom, kotoryj iskal dostupa k zhizni vechnoj, prihodit noch'yu k Iisusu - ne ukradkoj, konechno, odnako prihod ego okutan atmosferoj tajny. On obrashchaetsya k Iisusu, "ishodya iz nadezhnoj osnovy uchitelya Zakona ("my znaem", In. 3:2), i priznaet ego imeyushchim ravnye prava s soboyu (obrashchenie "rabbi"), uzakonennym ot Boga uchitelem"(81). Znaki, govorit Nikodim, kotorye 75 Matfej zatemnyaet etot smysl slovami: "esli hochesh' byt' sovershennym", kotorye perenosyat ideyu o sovershenstve iz 5:48 i stavyat ee v kontekst, s kotorym ona ne vyazhetsya: ved' sobesednik Iisusa ozabochen vovse ne dostizheniem sovershenstva, a stremleniem k vechnoj zhizni. 76 Sr. obobshchayushchee izlozhenie etoj problemy u Dibeliusa v Die Religion in Geschichte und Gegenwart2. I. S. 1559. 77 Usener. Das Weihnachtsfest (1911). S. 49. 78 Sr.: Windisch. Jesus und der Geist nach synoptischer Uberlieferung (Studies in Early Christianity, 1928). S. 223: "Povestvovanie vyderzhano v mificheskom stile i opredelyaetsya vethozavetnym personazhem pomazannogo Duhom raba Boga. Odnako ves'ma veroyatno, chto v osnove ego lezhit istoricheskoe yadro". 79 Sr. sredi prochih: Burkitt. The Baptism of Jesus (Expository Times. 38 (1926). P.201. 80 Bacon. The Fourth Gospel in Research and Debate (1910). P. 382. Sr.: On zhe. The Gospel of the Hellenists (1933). P. 413. 81 Bul'tman v pis'mennom soobshchenii, adresovannom mne (zadolgo do vyhoda v svet ego kommentariya na Evangelie Ioanna).
pokazyvaet Iisus, svidetel'stvuyut o tom, chto on "prishel ot Boga" i chto "Bog s nim". Slova eti "po forme - prostoe obrashchenie, no po smyslu - vopros"(82), na kotoryj Iisus i daet otvet (3:3). O chem zhe sprashivaet Nikodim? Bul'tman polagaet, chto etot vopros ne sleduet "specializirovat'" - raschlenyat' na elementy; mne zhe kazhetsya, k etomu vynuzhdaet sam tekst; nuzhno tol'ko sledit' za tem, chtoby nichego ne vchityvat' v nego. Nochnoj posetitel' konstatiruet darovannye Iisusu svyshe polnomochiya v ego slove (st. 2a) i v ego deyanii (st. 26), a potom umolkaet. V ego molchanii zaklyuchaetsya vopros: Nikodim ne ponimaet etogo polnomochiya. Molchaniem sprashivaet on: Kak sluchilos' eto s toboj? Otkuda u tebya eto? CHem ty eto zasluzhil? Iisus, u kotorogo sprashivayut o nem samom, soobshchaet o samom sebe svedeniya, no takim obrazom, chto imenno blagodarya etomu Nikodim postigaet nevozmozhnost' dat' kakie by to ni bylo svedeniya. Odnako sprashivayushchij vse-taki poluchil potom svedeniya koe o chem, o chem sprashivat' ne sobiralsya, ili, vo vsyakom sluchae, sobiralsya sprosit' ne sejchas, i chto znat' emu bylo neobhodimo. Kak takoe byvaet, chto chelovek, kak vyrazhaetsya Nikodim: "prishedshij ot Boga", obretaet etu milost' s nebes bez usilij i truda? Iisus otvechaet (st. Z): to osoboe uchenie i dejstvovanie, polnomochiya dlya kotoryh daruyutsya Bogom, proistekayut ot togo, chto chelovek vidit priblizivsheesya Carstvo Boga; videt' zhe ego on mozhet, tol'ko esli - zdes' tekst stanovitsya dvusmyslennym(83) - on "rozhden svyshe" ili "rozhden zanovo". Nachalo propovedi Iisusa u sinoptikov - vozveshchenie "Carstva Boga" - vstrechaetsya u Ioanna tol'ko v etom razdele, prinyatom im v svoe evangelie. Kto nyne, govorit Iisus, v chas naibol'shej blizosti Carstva Boga k zemle, vidit i vozveshchaet ego - ibo vozveshchat' ego i est' moe uchenie, o kotorom ty govorish', - tot i prihodit ot Boga. Dlya etogo, odnako, on dolzhen byt' prezhde "rozhden svyshe". Teper' Iisus na vopros, zadannyj kak by mezhdu prochim, sluchajno, zvuchashchij skoree dialektichno, nezheli naivno (iznachal'no tol'ko st. 4a), daet bolee glubokij i tochnyj otvet, vedushchij k tomu, chto on podrazumevaet: uvidet' Vladychestvo Boga i vojti v nego (a eto dve fazy odnogo i togo zhe sobytiya) mozhet tol'ko tot, kto rozhden vodoj i Duhom. "Voda i Duh" v evrejskom smyslovom mire ukazyvayut (eto ponyal uzhe Kliment Aleksandrijskij) na proishodivshee pri sotvorenii mira: na dunovenie sily svyshe, vnosyashchee v tvarnyj mir vozmozhnost' zhizni i vlekushchee ego k bytiyu(84). Odnako tvorenie Bogom mira na yazyke ellinisticheskogo evrejstva - kak my znaem iz nekotoryh harakternyh mest Filona - nazyvalos' proizvedeniem potomstva, porozhdeniem, prichem, po-vidimomu, mozhno prosledit' eto po rannemu izrail'skomu slovoupotrebleniyu, rodstvennomu severosirijskomu(85); to zhe spravedlivo i v otnoshenii Adama kak "porozhdennogo" Bogom, na chto, krome Filona, znamenatel'nym obrazom ukazyvaet zaklyuchenie genealogii Iosifa u Luki (Lk. 3:38). Itak, mozhno dopustit', chto v drevnejshem predanii, sohranivshem razgovor Iisusa s Nikodimom(86), Iisus govoril o novom tvorenii cheloveka ot vody i Duha (obraz vody, vposledstvii ischezayushchij, hotya i vzyat Iisusom iz vospominaniya o svoem opyte pri ochishchenii v Iordane, no ukazyvaet na sozdannyj mir, otdannyj dejstviyu tvoryashchego Duha), i pri peredache po-grecheski na etom meste okazalos' "novoe porozhdenie"; kak "novoe rozhdenie" ono bylo istolkovano, veroyatno, tol'ko togda, kogda pribavilas' vtoraya polovina promezhutochnogo voprosa i stih 7, narushayushchij edinstvo voprosa i otveta i smeshchayushchij smysl(87). Sleduet zadumat'sya nad tem, chto, s odnoj storony, ni sinoptiki, ni Pavel ne znayut povtornogo rozhdeniya, a Pavel znaet povtornoe tvorenie, kotoroe on (2 Kor. 5:17; Gal. 6:15), govorya, razumeetsya, tol'ko o hristianah, a ne o Hriste, oboznachaet imenno slovom "novoe tvorenie", kotoroe uzhe rannyaya ravvinisticheskaya mysl' obychno ispol'zovala dlya oboznacheniya preobrazovatel'nogo deyaniya Boga, izmenyayushchego cheloveka v gushche zhizni: tak, naprimer, Avraam (midrash Tanhuma na Byt. 12:1) v chas uhoda s rodiny v otvet na prizyv Boga (soglasno bolee pozdnemu midrashu, Breshit Rabba 39:4-5, v chas obetovaniya "semeni" kak darovaniya novoj sily porozhdeniya potomstva) "delaetsya", ili "sotvoryaetsya", "novoj tvar'yu"; pervyj pobuditel'nyj tolchok k sozdaniyu etogo predstavleniya mozhet ishodit' iz povestvovaniya o pervom care-pomazannike, kotoryj posle pomazaniya, kogda nizoshel na nego Duh YHWH, "prevrashchaetsya v drugogo cheloveka", potomu chto Bog "vlozhil emu drugoe serdce" (1 Sam 10:6, 9). 82 Bultmann. Das Johannesevangelium. S. 94. 83 Sr.: Goguel. Trois etudes. P. 105; Cullman. Der johanneische Gebrauch doppeldeutiger Ausdriicke (Theologische Zeitschrift. IV (1948), S. 364 f.). Dvojstvennost' smysla slova "avotev" zdes', po moemu mneniyu, vpervye voznikla v perevode i s teh por ispol'zovalas' dlya dopolneniya stiha 46 (4a ya otnoshu k pervonachal' nomu vyskazyvaniyu Iisusa). V originale bylo odnoznachnoe "svyshe". 84 Popytka Odeberga (Odeberg. The Fourth - Gospel I (1929), r. 51 ff.) privlech' dlya ob®yasneniya etogo mesta izvestnoe uzhe iz knigi Enoha predstavlenie o slinii verhnih i nizhnih vod vo vremya tvoreniya mira ostavlyaet nezamechennym tot fakt, chto Duh k nachalu istorii tvoreniya vitaet nad verhnimi vodami (eshche ne otdelennymi ot nizhnih). Aggadicheskoe ponimanie, soglasno kotoromu Duh vitaet mezhdu verhnimi i nizhnimi vodami, ne imeet opory v tekstah Pisaniya; krome togo, ono prinadlezhit drugoj gruppe predstavlenij, nezheli predstavlenie o sliyanii vod. 85 Glagol qana, kotoryj po-drevneevrejski pervonachal'no oznachal, veroyatno, proizvedenie potomstva roditelyami, ispol'zuetsya v tekstah iz Ras-SHamry v otnoshenii materi bogov kak "roditel'nicy bogov". 86 Logiya u YUstina Apol. I 61:4: "Esli ne rodites' snova, to ne vojdete v carstvo nebesnoe", predstavlyayushchayasya mne zaimstvovaniem iz rannej versii besedy Iisusa s Nikodimom, etomu ne protivorechit (sr.: Merx. Die vier kanonischen Evangelien. II. 2 (1911). S. 54). Takie teksty, kak I In. 3:19,1 Petr. 1:23, prinadlezhat bolee pozdnemu istoricheskomu etapu, kogda "porozhdenie" priobrelo bolee chuvstvennyj harakter. 87 Sr.: Loisy. Le quatrieme evangile (1921), r. 160.
Pomazaniem ob®yasnyaet prebyvanie Duha Bozh'ego "s nim" takzhe i Rab Boga(88) u Vtoroisaii (Is. 61:1). |to mesto iz Pisaniya Iisus u Luki (4:18) chitaet v nazaretskoj sinagoge i (blagodarya opytu ochishcheniya v Iordane) istolkovyvaet kak ispolnivsheesya v nem samom. To, chto v peredache razgovora Iisusa s Nikodimom po-grecheski vmesto "novogo tvoreniya" poyavlyaetsya "novoe porozhdenie", ob®yasnyaetsya takzhe i moshchnym vliyaniem, kotoroe slovo Boga, obrashchennoe k Synu vo vremya ochishcheniya (v pervonachal'noj redakcii Luki) po formule usynovleniya iz Ps 2:7 "YA nyne rodil tebya", okazalo na rannehristianskuyu mysl'(89). V sootvetstvii s etim pozdnim ucheniem o messianstve, chelovek-Messiya, vozvyshennyj Bogom do zvaniya Ego Syna iz gushchi zhizni, podnimaetsya iz chelovecheskogo sostoyaniya k nebesnomu sushchestvovaniyu i prizvaniyu. To, chto Iisus govorit vsled za tem: proishodyashchee ot ploti est' plot', proishodyashchee ot duha est' duh, imelo sovsem inoj smysl, ne zaklyuchalo v sebe namereniya nauchit' izlishne lyubopytnogo sobesednika tomu, chto ne sleduet ponimat' duhovnoe rozhdenie, ishodya iz predstavleniya o telesnom. Tol'ko chto govorilos' o tom, chto v cheloveke, lichnostno vstupivshem v obnovlenie, zanovo sovershaetsya nikogda ne konchayushcheesya tvorenie, opyat' vitaet Duh Boga nad vodami stanovleniya, odnako v novom, kak by duhovnom deyanii: chelovecheskaya sushchnost', v kotoroj vstrechayutsya drug s drugom obrazotvoryashchee dyhanie svyshe i nesushchaya haos nizhnyaya puchina vod, pretvoryaetsya blagodarya dejstviyu Duha. Teper' zhe o cheloveke etom govoritsya, chto on, etot "drugoj chelovek", proishodyashchij ot Duha, est' duh, chto, samo soboj razumeetsya, ne oznachaet, budto otnyne on ne plot', a "isklyuchitel'no lish'" duh; eto oznachaet, chto Duh voshel v cheloveka takim obrazom, chto duhovnoe bytie stalo ego sobstvennym bytiem. (I opyat' eto nuzhdaetsya v istolkovanii Iisusa, kotoroe i dolzhno posledovat'.) A dalee sleduet to sravnenie Duha s vetrom, nad kotorym zapadnoevropejskij perevodchik bilsya do teh por, poka, nakonec, odno i to zhe slovo "pnevma" v odnom i tom zhe predlozhenii ne bylo peredano odin raz kak "veter", a v drugoj raz kak "duh"(90). |to sushchaya nelepica, esli ishodit' iz psihologii chitatelej grecheskogo teksta. "Sravnenie", - skazal ya, no eto ved' vovse ne sravnenie(91); zdes' i rechi net o dvuh chlenah, odin iz kotoryh sravnivalsya by s drugim, rech' idet zdes' tol'ko ob odnom: o ruah, o pnevma, o spiritus, o bozhestvennom dyhanii, kotoroe- tak vosprinimaet izdrevle opyt veruyushchego - vduvaet v kosmos volnuyushchij i zhivyashchij "veter" i vdyhaet "duh" v chelovecheskuyu dushu(92). |to Edinoe svyshe - i ego nel'zya ponyat' kak nechto dvojstvennoe - yavlyaetsya v nachale istorii tvoreniya mira nad verhnimi vodami, a zdes', v novom tvorenii prizvannogo cheloveka, - nad vodami ochishcheniya v Iordane(93). Inache govorya, On, Ruah Boga, vo vsyakoe vremya Im posylaemyj, opyat' tvorit lyudej i obnovlyaet lik zemli (Ps 104:30). Teper' zhe, v perevode Lyutera, o nem govoritsya: veter duet (a u Majstera |kharta bylo: Duh dyshit), odnako v grecheskom tekste napisano to pneuma... pnei, i v etom kornevom edinstve imeni i glagola yavno net nichego sluchajnogo. No iznachal'no li eto kornevoe edinstvo? Ono dolzhno ukazyvat' na sobytie tvoreniya mira; no v istorii tvoreniya ne govoritsya o tom, chto Ruah Boga veet, govoritsya o tom, chto on vitaet, parit; obraz etot skoree est' obraz pticy, kotoraya, raspraviv kryl'ya, koncy kotoryh vibriruyut ot moshchnyh vzmahov, vitaet nad svoim ptencom v gnezde (sr.: Vtor 32:11), nezheli prinyatyj nekotorymi starymi perevodami i kommentariyami obraz vysizhivayushchej yajca samki. Zdes' takzhe perevod na drugoj yazyk ili obrabotka teksta smestili smysl. Esli mozhno prinyat' (ya schitayu eto pravdopodobnym), chto razgovory Iisusa s uchitelyami Zakona velis' na evrejskom yazyke, to grek-perevodchik chrezmerno usilil special'no sostavlennyj v evrejskom tekste Byt 1:2 - kak bol'shinstvo alliteracij i assonansov v Vethom Zavete - zvukovoj obraz ruach - merachefet, kotoryj on ne mog peredat' po-grecheski. Pnevma, soglasno rasskazu ob ochishchenii v Iordane, "podobno golubyu" (Mk. 1:10 par.), sletaet s nebes, kak vitaet ona, "podobno golubyu", nad vodami v nachale tvoreniya mira v vavilonskom Talmude (Hagiga 15); chelovek slyshit shum ee kryl(94), no ne vedaet, otkuda ona prishla i kuda ujdet. Vot eto, naskol'ko my mozhem ponyat', i proishodit s samim Iisusom. My, odnako, uzhe znakomy iz istorii Ilii (1 Car. 18:12) s takim motivom: Ruah unosit proroka "nevedomo kuda", tak chto ego ne najti. S etim opyat' nuzhno sopostavit' rasskaz o tom, kak Iisusa posle ochishcheniya Duh pognal v pustynyu. Slova "a ne znaesh'..." privodyat teper' k pryamomu otvetu na bezmolvnyj vopros Nikodima: "Tak byvaet so vsyakim, rozhdennym ot Duha". To, chto spravedlivo v otnoshenii samogo Duha, to spravedlivo takzhe i v otnoshenii cheloveka, Duhom obnovlennogo: nel'zya znat', otkuda on prihodit i kuda uhodit(95). "Kak zhe tak, - sprashivaet Nikodim, - ty prihodish' ot Boga, a nashim putem ne 88 YA pripisyvayu Is. 61:1 i sl. samomu Vtoroisaie; to, chto sleduet zatem, predstavlyaet soboyu pozdnejshuyu razrabotku temy, kotoraya svodit universalistskuyu koncepciyu k partikulyarnoj (tochno tak zhe, kak 42:6 i sl. i 49:6). 89 Sr.: Vsener. Das Weihnacht. S. 40 ff. 90 Sr.: Buber und Rosenzweig. Die Schrift und ihre Verdeutschung. S. 160 ff., 280f. 91 V otlichie ot Ekkl. 11:5, pererabotkoj kotorogo mozhno schitat' etu logiyu. 92 Sr.: Or. cit. 88 ff., 60 ff.; Schmidt K. L. Das Pneuma Hagion, Eranos Jahrbuch (1945). S. 194 ff., a takzhe: Kerenyi. Die Geburt der Helena (1945). S. 32 ff. 93 Sr.: Loisy. Etudes evangeliques (1902), p. 199 ff. 94 Sr.: Ez. 1:24a v Septuaginte; APK 9:9a. Slovo (pcour¦ v grecheskom yazyke Biblii ne primenyaetsya, kogda govoritsya o poryvah vetra (Ps. 28:5, 8 v Septuaginte ne svidetel'stvuet protiv etogo: zdes' rech' idet o golose YHWH, kotoryj slyshitsya vo vremya buri). Vul'gata ponimaet eto tak: golos (et vocem ejus audis), kotoryj razdaetsya, chtoby ukazat' na to, chto Iisus slyshit vo vremya ochishcheniya; odnako, v otlichie ot apokrificheskogo evangeliya nazoreev, v sinopticheskom rasskaze ob ochishchenii slyshitsya golos Boga, a ne Duha. 95 Sr.: Overbeck. Das Johannesevangelium (1911). S. 397.
idesh'?" - "Puti pretvorennogo pod dejstviem Ruah, - otvechaet Iisus, - ne mozhesh' ty znat' smysl etih putej, ibo eto - puti samogo Ruah". Takim obrazom, avtor Evangeliya Ioanna ponyal eti slova kak vyskazyvanie Iisusa po povodu svoej "pnevmaticheskoj" neispovedimosti, kogda eshche beseda s Nikodimom ne poluchila okonchatel'noj obrabotki, ibo v rasskaze o palomnichestve Iisusa vo vremya prazdnika Kushchej (8:14), srazu posle togo, kak Nikodim, "prihodivshij k Iisusu noch'yu" (7:50 i sl.), vstupilsya za nego, Iisus govorit fariseyam, opredelenno ssylayas' na svoyu neispovedimost', i takim zhe yazykom, na kakom velas' beseda s Nikodimom noch'yu: "YA znayu, otkuda prishel i kuda idu, a vy ne znaete, otkuda i kuda idu". Nikodim skazal: "My znaem..."Iisus zdes' vozrazhaet: "Ne znaete..."Podrazumevaetsya: "Vy ne mozhete znat'"(96). SHlatter pravil'no ponimaet eto polozhenie o ploti i duhe, govorya(97): "Porozhdennoe - to zhe, chto porozhdayushchij. Porozhdayushchij perenosit rod svoego bytiya na sotvorennoe im". No SHlatter ne prav, kogda, ishodya iz sushchestvovaniya dvuh porozhdayushchih faktorov - ploti i duha, - prodolzhaet: "Poetomu sushchestvuet dva roda zhizni, dva klassa lyudej". Podlinnoe izrechenie Iisusa o ploti i duhe ne vedet k ucheniyu Pavla (1 Kor. 2:14 i sl.) o dvuh tipah cheloveka: dushevnom i duhovnom. Tem, chto Iisus govorit o sebe, on zhelaet ne zagradit' nochnomu posetitelyu dostup na nebesa, no otkryt' ego. V konce koncov Nikodim, sprashivaya Iisusa o puti, imel v vidu perspektivy poiskov svoego sobstvennogo puti, kak otkryto sprashivaetsya v Mk. 10:17: "Uchitel' blagoj! CHto mne delat', chtoby poluchit' dolyu v vechnoj zhizni?" V konechnom schete takzhe i zdes' Iisus otvechaet: "Sleduj za mnoj". I zdes' takzhe, ishodya iz lichnogo opyta velikogo doveriya ili very, uchat velikomu doveriyu, velikoj vere: pust' najdet tebya Duh Boga, i ty smozhesh' predat'sya ego vole. I zdes' takzhe Iisus vedet rech' isklyuchitel'no kak veruyushchij, a ne kak vozmozhnyj ob®ekt very; i v nochnoj besede, i v otvete ishchushchemu zhizn' vechnuyu - tam yavno, zdes' skryto - Iisus nastojchivo otvergaet stremlenie sdelat' sebya ob®ektom very. V besede s Nikodimom on ob®yasnyaet, ishodya iz svoego opyta very, chto znachit "stat' Synom Boga". |to znachit: byt' zanovo sotvorennym Bogom, byt' Im "porozhdennym", kak eto ispytal sam Iisus. Odnako ob etom svoem lichnom opyte on govorit kak ob opyte, otkrytom cheloveku voobshche: "esli kto ne roditsya..." (st. 3), i opyat': "esli kto ne roditsya..." (st. 5), i samym yasnym i nastoyatel'nejshim obrazom (st. 8): "tak byvaet so vsyakim, rozhdennym ot Duha". |to uchenie, prodolzhayushchee liniyu vethozavetnogo ucheniya o bogosynovstve, obeshchannom istinnym synov'yam Izrailya (Os. 2:1), avtor prologa Evangeliya Ioanna (In. 1:13), kotoryj vmesto porozhdeniya ot Duha govorit o porozhdenii ot samogo Boga, sleduyushchim obrazom perenes v svoj teologicheskij yazyk i mir (st. 12): "A tem, kto prinyali ego, on dal vlast' stat' det'mi Bozh'imi". I eto vozveshchenie totchas zhe (st. 14) prevrashchaetsya v dogmaticheskoe provozvestie velichiya voplotivshegosya Slova "kak edinstvennogo, rozhdennogo Otcom". Nakonec, predstavlenie ob etom unikal'nom synovstve vkladyvaetsya i v usta sinopticheskogo Iisusa v toj strannoj "drevnej interpolyacii"(98) (Mf. 11:27), kotoraya teper' nahoditsya mezhdu molitvoj Iisusa i ego prizyvom prijti k nemu. Molitva i prizyv soglasuyutsya so smyslom provozvestiya Iisusa, odnako eta "interpolyaciya" ne svyazana s nimi i chuzhda im po stilyu i soderzhaniyu. V slovah "i nikto ne znaet Otca, krome Syna i teh, komu Syn zahochet otkryt'" unikal'nost' synovstva Iisusa dostigaet predel'no yasnogo vyrazheniya. "Lyubite vashih vragov, - govorilos' nekogda, - chtoby stat' synov'yami vashego Otca na nebesah". Vhod byl otkryt dlya vseh: ne trebovalos' nichego, krome lyubvi. A teper' Iisusu pripisyvayut takie slova: "YA-dver'" (In. 10:9) i "YA-put'" (14:6); edinstvennaya dver', edinstvennyj put': "nikto ne prihodit k Otcu inache, chem cherez menya". Izrechenie "I nikto ne znaet Otca, krome Syna" (kak izvestno, pochti v tochnosti te zhe slova imeyutsya v gimne solncu Amenofisa IV) bylo nazvano "velichestvennym svidetel'stvom o sebe"(99). Da, eto zvuchit velichestvenno. Odnako tam, gde my slyshali samogo Iisusa, govorivshego o bogosynovstve, zvuchalo nechto bol'shee, chem takoe velichie. 12 U Marka istoriya Iisusa nachinaetsya s rasskaza ob ochishchenii v Iordane; u Ioanna zhe ona pervonachal'no okanchivaetsya, dostigaya svoej "celi i zaversheniya"(100), rasskazom o tom, kak bylo preodoleno somnenie Fomy v telesnoj real'nosti Voskresshego. Esli ne vlozhu pal'ca v ego rany, govorit on (In. 20:25), "ne poveryu nikogda". On zhelaet takzhe videt' i rany ot gvozdej, no etogo mozhet byt' nedostatochno, ved' vidyat i prizrakov; chtoby poverit' v to, chto eto sam Iisus, a ne prizrak, Foma dolzhen imet' vozmozhnost' vse oshchupat' svoimi rukami, opoznat' sobstvennoruchno ego rany i takim obrazom ustanovit' ego lichnost'. No poskol'ku Iisus yavlyaetsya i velit Fome vlozhit' pal'cy v ego rany, Foma dovol'stvuetsya odnim licezreniem Iisusa. On vzyvaet k Voskresshemu: "Gospod' moj i Bog moj!" Tak vo vremena Ioanna veleli nazyvat' sebya cezari(101); no izdat' etot vozglas Fomu zastavlyaet otnyud' ne povelenie Iisusa. No i ne vid Voskresshego vyzval ego vosklicanie, a obrashchenie Voskresshego k nemu istorgaet u nego etot vozglas: duhi tak 96 Sr.: Berbard. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. John (1928). I, p. 107. 97 ScMatter. Der Evangelist Johannes (1930). S. 89. 98 Wellhausen. Das Evangelium Matthai. S. 57; sr. takzhe: Arvedson. Das Mysterium Christi (1937). S. HOf. 99 Boussel. Kyrios Christos. S. 62. 100 DeiJSmann. Licht vom Osten (1923). S. 309. 101 Deifimann. Op. cit. S. 310.
s chelovekom ne govoryat. Teper' somnevavshijsya verit. No verit on ne tol'ko v to, chto Iisus voskres; on verit takzhe i v to, chto Voskresshij - "ego Bog". Veryat li v eto takzhe i drugie apostoly? Do sih por my ne uslyshali ot nih nichego, chto mozhno bylo by istolkovat' v etom smysle. Foma zhe verit i svoyu veru vozveshchaet: Iisus, kotorogo on priznaet voskresshim, - ego Bog. My ne vedaem o tom, chto pobudilo Fomu uverovat' v Iisusa kak v Boga, i ne raspolagaem nikakimi svedeniyami na etot schet. Nichego inogo ne ostaetsya, kak tol'ko snova napomnit' samim sebe, chto voskresenie otdel'nogo cheloveka ne vhodit v krug predstavlenij mira evrejskoj very. Kogda voskresaet otdel'nyj chelovek kak individual'nost', pered nami fakt, ne nahodyashchij sebe mesta v etom mire very. Foma ne pomyshlyaet o tom, chtoby rasshirit' sferu etih predstavlenij. Netrudno ponyat', chto on, naskol'ko my uznali ego po harakteru ego somnenij, ne byl v sostoyanii sdelat' eto. Po-vidimomu, vot kakaya mysl' mel'knula u nego v golove: tak kak nikakoj chelovek kak individual'nost' ne mozhet voskresnut', to stoyashchij zdes' - ne chelovek, a odin iz bogov; a tak kak on byl chelovekom, izvestnym Fome, ego chelovekom, to teper' on - ego, Fomy, Bog. No pri etom dlya Fomy, o kotorom rasskazyvaetsya v Evangelii Ioanna, razom razrushaetsya evrejskij mir very, ne vedayushchij nikakogo boga, krome Boga. Iz vseh uchenikov Iisusa Foma - pervyj hristianin v smysle hristianskoj dogmy. Tak ono i est': dlya evangelista, u kotorogo vse - vseceloe ego teologicheskoe postroenie, dostigayushchee nebes, - vozvoditsya na ustoyah "very", very v to, chto vot eto - sushchestvuet i chto ono - takoe-to, pervyj hristianin dolzhen vyglyadet' sleduyushchim obrazom: eto chelovek, kotoryj stol' dolgo uklonyaetsya ot very v to, chto "nechto podobnoe" sushchestvuet, pokuda eto hot' v kakoj-to mere vozmozhno, a kak tol'ko eto stanovitsya bol'she nevozmozhnym - otvergaet svoj mir i poklonyaetsya Mertvomu i ZHivomu, kotoryj razgovarival s nim. Tem samym prisutstvie Ne Imeyushchego Obraza - paradoks emuny - zameshchaetsya binitarnym obrazom Boga, obrashchennaya k cheloveku storona kotorogo yavlyaet emu chelovecheskij lik. Tak i ne inache dolzhen byl vozdvignut'sya, ishodya iz predposylok Ioanna, binitarnyj obraz Boga. Teper' voznikaet potrebnost' eshche i vyrazit' etu veru ob®ektivno v veroispovednom suzhdenii. Ono vozniklo v tom zhe samom krugu lyudej, otkuda vyshlo chetvertoe evangelie, i prinadlezhit, ves'ma veroyatno, ego avtoru. V konce Pervogo poslaniya Ioanna ob Iisuse Hriste skazano: "On - istinnyj Bog i zhizn' vechnaya" (1 In. 5:20). Opredelennyj artikl' pered slovami "istinnyj Bog", ochevidno, prizvan vyrazit' mysl' o tom, chto zdes' vozdvigaetsya ne novyj obraz Boga, no chto drevnij, do sih por otchasti skrytyj obraz stal ochevidnym vo vsej svoej polnote; inache govorya, do sih por zhizn' vechnaya byla "u Otca", teper' zhe ona "yavilas' nam" (1 In. 1:2), i tem ne menee ne kak chto-to, pribavlennoe k istinnomu Bogu, no kak On Sam. Kak raz etu ideyu i vyrazhaet, ispol'zuya inye oboroty rechi, pervyj stih iz prologa Evangeliya Ioanna, stremyashchijsya rasskazat' nachalo istorii tvoreniya po-novomu, kak istoriyu, s kotoroj tol'ko sejchas snyaty pokrovy: sushchestvuet Logos, byvshij "u Boga" uzhe "v nachale", i, odnako zhe, "Logos byl Bogom". Tvoryashchee slovo, kotoroe Bog, otkryvayas' v nem, proiznosit, est' On Sam. Mozhno bylo by ob®yavit' eto proisshedshej iz smesheniya evrejskih i neevrejskih vozzrenij gipostaziruyushchej spekulyaciej i na etom ostanovit'sya, esli by "Slovo", "zhizn' vechnaya" ne yavlyali nam imenno tot chelovecheskij lik, lik Voskresshego, kotoryj priglashaet Fomu vlozhit' svoyu ruku v ranu na ego boku. Dlya "hristianina", sushchestvuyushchego otnyne, Bog imeet etot lik; bez nego Bog ne imeet oblika, podobno tomu kak On ne imeet oblika dlya evreya. Antropomorfnyh predstavlenij o Boge bylo predostatochno i v evrejskom mire very, no ih sozdavali lyudi. Oni videli bogoyavleniya i priukrashivali ih, lyudi byli raznymi, i yavleniya Boga okazyvalis' raznymi, lyudi umirali, i yavleniya Boga byli prehodyashchimi, a Sam zhe Bog ostavalsya vo vseh Svoih yavleniyah neyavlennym. No teper', v hristianstve, etot oblik stal neizmenno soprovozhdat' bozhestvennuyu sushchnost'. Hristianin ne mog ne videt' ego, obrashchayas' k Bogu. Molyas', on obrashchalsya k etomu bozhestvennomu liku, vsluh ili pro sebya. Uzhe Stefan, umiraya, predaet svoj duh ne Bogu (Deyan. 7:59), kak eto delaet umirayushchij Iisus (Lk. 23:46; sr. Ps. 31:6), a "Gospodu Iisusu". Obozhestvlenie bylo rezul'tatom razvitiya, to est' neobhodimost'yu, a ne proizvolom. Tol'ko tak ved' vsegda i sozdayutsya novye obrazy Boga. No zdes' sluchilos' nechto, chego nikogda prezhde ne byvalo. "Izrail'" s tochki zreniya istorii very oznachaet v glubinnom smysle neposredstvennoe otnoshenie cheloveka k nevosprinimaemoj sushchnosti. V yavleniyah prirody i sobytiyah istorii Bog postoyanno daet videt' Sebya i ostaetsya nezrimym. Nerastorzhimoe edinstvo sostavlyayut Ego otkrytost' i "potaennost'" (Is. 45:15); bez Ego potaennosti ne bylo by real'nym i Ego proishodyashchee vo vremeni otkrovenie. Potomu-to On ne imeet obraza; obraz est' fiksaciya odnogo proyavleniya bozhestvennosti, obraz meshaet Bogu utaivat' Sebya, obraz ne pozvolyaet Emu vsyakij raz byt' tem, kto On est' (Ish. 3:14), obraz ne pozvolyaet Emu yavlyat'sya tak, kak On Sam togo zhelaet! Imenno poetomu "ty ne dolzhen delat' nikakogo izobrazheniya". Odnako imenno k Nemu, tol'ko lichnostno Sushchemu, nikogda ne prinimayushchemu formu, k Nemu izrail'tyanin otnositsya isklyuchitel'no neposredstvenno. CHelovek etot "vsegda videl pred soboyu svoego Gospoda" (Ps. 16:8), on soznaet sebya "vsegda s Nim" (Ps. 73:23). |to nechto sovsem inoe, nezheli to, chto obyknovenno hotyat ponimat' pod monoteizmom. Obychno etim slovom oboznachaetsya razdel nekoego mirovozzreniya, vysshij ego razdel; isklyuchitel'naya neposredstvennost' zhe - vovse ne mirovozzrenie, no pervichnaya real'nost' zhiznennogo otnosheniya. Konechno, takoj izrail'tyanin u uznaet svoego Boga vo vseh silah i tajnah, no ne kak ob®ekt sredi ob®ektov, a kak isklyuchitel'noe Ty molitvy i pokloneniya. Dazhe
kogda Izrail' ispoveduet (Vtor. 6:4) YHWH svoim Bogom, YHWH - Edinym, to etim on ne hochet skazat', chto net nikakih bogov, krome odnogo Boga, - takoe vovse i ne nuzhno ispovedovat', - no chto "ego" Bog - Edin, Edinstvennyj, k kotoromu on otnositsya, prebyvaya v sostoyanii isklyuchitel'no neposredstvennoj emuny, doveriya, - s takoj lyubov'yu vsego serdca, siloyu vsego zhiznennogo duha i vseyu moshch'yu svoego sushchestva (st. 5), s kakoj chelovek mozhet otnosit'sya lish' k Ne Imeyushchemu Obraza, to est' Ne Ogranichennomu nikakimi formami yavlennosti. V Pisanii eto nazyvaetsya "byt' vsecelo u Boga". Imenno protiv etoj dejstvitel'nosti very i zhizni vystupaet hristianin - i ne v konfessional'noj formule, no fakticheski, kogda v svoej sobstvennoj dejstvitel'nosti very i zhizni on prisvaivaet Bogu ne odin opredelennyj oblik, oblik cheloveka, no nadelyaet ego oblikami "Velikogo Spasitelya" (Tit. 2:13), "inogo Boga" (YUstin), "stradayushchego Boga" (Tatian), Boga, "Kotoryj priobrel Sebe krov'yu Svoeyu" soobshchestvo vernyh emu (Deyan. 20:28). Bog hristianina, odnovremenno lishennyj obraza i obladayushchij im, menee obrazen vse-taki v religioznoj idee, obrazen zhe bolee v perezhivaemom nastoyashchem. Obraz skryvaet Ne Imeyushchego Obraza. Tem samym, konechno, priobretayut inoj, novyj vid neposredstvennye otnosheniya k Bogu. |tu neposredstvennost' mozhno sravnit' s neposredstvennost'yu otnosheniya k lyubimomu cheloveku, kotoryj obladaet takim i ne inym oblikom i kotorogo izbrali imenno za etot oblik. |to takoe Ty, kotoroe, buduchi tem, chto est', kak by prinadlezhit drugomu. Otsyuda razvivaetsya konkretnost' otnosheniya, kotoroe stremitsya k svyashchennomu voploshcheniyu. Ty, odnako, kak lichnost' mozhesh' pojti eshche dal'she, vplot' do sliyaniya svoego YA s Ty, vplot' do prinyatiya na sebya etih stradanij, do poyavleniya u tebya etih ran i yazv - i do lyubvi k cheloveku, ishodyashchej "ot nego". Figura, zamykayushchaya istoriyu Iisusa, - Foma-usomnivshijsya, otkazavshijsya oshchupat' rukami rany Iisusa, stoit v nachale puti Hrista, na bolee pozdnih etapah kotorogo my vstrechaem takie lichnosti, kak Francisk Assizskij. CHto za velikij zhivoj paradoks vse eto vmeste! Imenno tak: tot pervyj paradoks, paradoks neposredstvennogo otnosheniya k Sushchemu, ne imeyushchemu obraza, Sebya Sokryvayushchemu i vnov' YAvlyayushchemu, Kotoryj daruet otkrytoe i utaivaet sokrytoe (Vtor 29:28), teper' otbroshen. Natan Zederblom privodit vyskazyvanie odnogo francuzskogo admirala, sdelannoe im v besede(102): "Sushchestvovali vremena, kogda ya byl ateistom. No esli by ya mog osmelit'sya, ya by nazval sebya vse-taki hristianinom". "V nashe vremya, - prodolzhaet Zederblom, - eto v ravnoj mere otnositsya ko mnogim lyudyam. Dlya nih Hristos - Skala, na kotoroj zizhdetsya ih religiya i serdca. Nikakogo inogo imeni im ne dano. On - Solnce v mire dushi, Voditel', Spasitel', Gospod' - Bog v toj samoj mere, kakoj mere yavlyaetsya Bogom to, na chto serdce polozhilos' celikom i polnost'yu... Konechno, mozhno usomnit'sya v bozhestvennosti Boga, no ne v bozhestvennosti Hrista". Odin moj, nyne pokojnyj, drug, hristianin, Kristian Rang, vperedi svoego sobstvennogo imeni stavivshij imya Florens, chtoby ono napominalo o "zamerzshem Hriste" Silezskogo Vestnika, kotoryj rascvel, kak cvetok, skazal mne kak-to o samom trudnom vremeni svoej zhizni: "YA ne perezhil by etogo, ne bud' u menya Hrista". Hrista, ne Boga! S toj pory ya postoyanno delilsya etim svidetel'stvom s istinnymi hristianami, s kotorymi byl znakom, znaya, chto uslyshu ot nih otkrovennuyu istinu ih dushi. Nekotorye iz nih podtverzhdali, chto eto svidetel'stvo vyrazhaet ih sobstvennyj opyt. Velikoe literaturnoe vyrazhenie etogo opyta my nahodim v nekotoryh proizvedeniyah Dostoevskogo: pripast' k Synu, otvernuvshis' ot Otca, - osnovnoe raspolozhenie duha Ivana Karamazova, a v romane "Besy" pripertyj k stenke hristianin dolzhen smushchenno lepetat' o tom, chto hotya i verit vo Hrista, no v Boga - tol'ko budet verovat'. Vo vsem etom ya vizhu vazhnoe svidetel'stvo o spasenii, prishedshem k "yazychnikam" (neevreyam) blagodarya vere vo Hrista: oni obreli Boga, Kotoryj v chasy, kogda ih mir postigalo krushenie, opravdyval nadezhdy i, bolee togo, - daroval im iskuplenie, kogda oni nahodilis' v plenu viny. |to gorazdo bol'she, chem mog by sdelat' dlya etoj pozdnej epohi iskonnyj bog ili syn bogov zapadnoevropejskih narodov. I nechto rodstvennoe etomu svidetel'stvu slyshitsya nam v voplyah i stenaniyah bylyh pokolenij, obrashchennyh ko Hristu. Tol'ko nuzhno ne propustit' mimo ushej i drugoe, slushaya ispovedanie ih pylkoj strastnosti i serdechnoj glubiny. V zaklyuchenii Pervogo poslaniya Ioanna, posle ispovedaniya, glasyashchego, chto etot Iisus Hristos est' istinnyj Bog i zhizn' vechnaya, vdrug bez vsyakoj svyazi poyavlyaetsya nekoe uveshchevanie: "Deti! Hranite sebya ot idolov". Odin kommentator(103) vidit v etom dovod v pol'zu togo, "chto eto ispovedanie ni v malejshej stepeni ne kasaetsya oslableniya monoteizma". Konechno, privedennoe mnenie vpolne opravdanno v otnoshenii intenci - opal'noj napravlennosti etogo ispovedaniya, no ne v toj zhe mere v otnoshenii ego vozdejstviya. Pri etom sleduet predpolozhit', chto pod "monoteizmom" nuzhno ponimat' zdes' nechto inoe, nezheli ves'ma shiroko rasprostranennoe v Ojkumene mirovozzrenie, dovol'stvovavsheesya tem, chto zamenyalo konkretnye prityazaniya Panteona prityazaniyami obshchimi, lishennymi vsyakoj dejstvitel'nosti, a v nih nichego ne nuzhno bylo oslablyat'. Osmelyus' vyrazit' odno lichnoe vpechatlenie, kotoroe voznikaet vsyakij raz, kogda ya razmyshlyayu nad tremya tekstami iz poslanij Pavla, vzyatymi vmeste, i inache, kak vmeste, oni ne 102 Soderblom N. Vater, Sohn und Geist (1909). S. 60. 103 Buchsel. Die Johannesbriefe (1933). S. 90.
vspominayutsya mne. Pavel, po-vidimomu nikogda ne stremivshijsya v svoih podlinnyh poslaniyah(104) pridavat' predsushchestvuyushchemu Hristu bozhestvennyj harakter, govorit o nem vse-taki kak o sushchestve, imeyushchem "obraz Bozhij" (Flp. 2:6), prinimayushchem neposredstvennoe uchastie v delah Boga (1 Kor 8:6), i eto - v tverdom, nesmotrya na chastichnuyu formalizovannost' ispovedanii, polnom stihijnoj sily: mir znaet mnogih bogov i mnogih gospod, "no u nas odin Bog Otec, iz Kotorogo vse, i my dlya Nego, i odin Gospod' Iisus Hristos, Kotorym vse i my Im". V Otce - istok i cel' vsego sushchego, ego postoyanstvo i spasenie. Odnako v Rim 11:36 my vidim, chto ispovedanie izmenilos'. O Boge zdes' govoritsya: "Ibo vse iz Nego, cherez Nego i dlya Nego". |to razlichie navodit menya na mysl' o tom, chto Pavel kak budto zametil za vremya, proshedshee mezhdu etimi dvumya poslaniyami, navisshuyu opasnost' dvoebozhiya i hotel by ee predotvratit'. Teper' zhe v dushe etogo pylko stremyashchegosya k istine svoego videniya cheloveka, po-vidimomu, prodolzhaetsya rabota(105), privodyashchaya ego k vyvodu: v ispovedanii edinstva Bozhestva on ne predostavil Hristu podobayushchego emu dostoinstva, eto on dolzhen sdelat' sejchas. Tak rozhdaetsya samoe zreloe vyrazhenie intencii Pavla (Kol. 1:15 i sl.)*, v kotorom on odnovremenno pytaetsya sohranit' edinstvo Bozhestva i proslavit' nebesnogo Hrista: "On - obraz nevidimogo Boga, on - pervenec vsego sotvorennogo, ibo v nem sotvoreno vse", "vse bylo sotvoreno cherez nego i dlya nego". Zdes' Hristos odnovremenno vklyuchaetsya i v sostav sotvorennogo, i v delo bozhestvennogo tvoreniya. V nem - centr otkroveniya, ibo on - vernyj obraz, v kotorom nevidimyj Bog teper' stanovitsya vidimym. Tak Pavel napryag vse sily, stremyas' soedinit' vernost' samomu vozvyshennomu predstavleniyu o svoem Uchitele i "nesmyagchennoe" utverzhdenie monoteizma. 13 Uzhe Avgustin ukazal na to, chto Pavel, sposobnyj najti stol' znachitel'nye slova o chelovecheskoj lyubvi - o vzaimnoj lyubvi chlenov obshchiny Hristovoj, - sovsem redko vspominaet o lyubvi lyudej k Bogu. |to kazalos' tem bolee porazitel'nym, chto Pavel s detstva v prizyve "Slushaj, Izrail'!" ezhednevno vnimal zapovedi lyubit' Boga vsej dushoj, a byt' mozhet znal i rechenie Iisusa, v kotorom eta zapoved' byla nazvana glavnoj. Redkoe upotreblenie u Pavla slova "agape" (lyubov' v religioznom i eticheskom smysle) - v sfere otnosheniya cheloveka k Bogu ob®yasnyali tem(106), chto eto slovo dlya Pavla oznachalo "lyubov', kotoraya vozveshchaetsya chrez krest Hristov", i chto poetomu chelovecheskuyu predannost' Bogu Pavel schital nespontannoj i netvorcheskoj, t. e. ne bolee chem otrazheniem etoj lyubvi Boga k lyudyam. I v samom dele, u Pavla edva li najdetsya hotya by odno upominanie o chelovecheskoj lyubvi k Bogu, v kotoroj iniciativa prinadlezhala by cheloveku. Kogda u Pavla rech' zahodit o lyubvi cheloveka k Bogu, u nas ne ostaetsya nikakogo somneniya v tom, chto gut Sam Bog dejstvuet v cheloveke, i voznikaet iskushenie vspomnit' Spinozu, u kotorogo lyubov' cheloveka k Bogu est' na samom dele ne chto inoe, kak lyubov' Boga k Samomu Sebe. Podlinnomu Iudaizmu takaya sterilizaciya cheloveka chuzhda. V iudaizme sushchestvovanie cheloveka est' iznachal'naya tajna akta tvoreniya, predstavlennogo v dvojnoj "pritche": voploshcheniya bozhestvennogo "obraza" i vdyhaniya bozhestvennogo "duha"; i lish' v chelovecheskoj spontannosti obnaruzhivaetsya, chto sobytie tvoreniya est' poistine bezdonnaya tajna. Vethozavetnaya zapoved' lyubvi svoe trizhdy vyrazhennoe prityazanie na vsecelogo cheloveka obrashchaet imenno k neslomlennoj chelovecheskoj spontannosti: ty dolzhen, ty mozhesh' lyubit' Boga vsem svoim serdcem; i nam daetsya pochuvstvovat': nichto drugoe ne sdelaet tvoego serdca cel'nym, kak tol'ko takaya lyubov' k Bogu. Farisejskij iudaizm sdelal eshche odin shag vpered v stremlenii simvolicheski vyrazit' i vo vremennom izmerenii zadachu, kotoruyu chelovek poluchaet v zapovedi o lyubvi k Bogu. "Lyubi Ego, - govoritsya teper' (Sifre k Vtor. 6:5), - dazhe kogda iz tebya budut vydavlivat' dushu". |to sleduet ponimat' iz osyazaemoj real'nosti zavershayushchejsya agonii, agonii svidetelya very, - fakticheski tak eto i bylo vasvidetel'stvovano. Bog Sam o Sebe ne svidetel'stvuet, On kochet, chtoby nadelennyj spontannost'yu chelovek sam stal Ego svidetelem" (Is 43:10; 44:8), i Izrail' - "rab", kotorogo Bog izbral na stradanie, prinadlezhit k takim svidetelyam (43:10), esli on v lyubvi neset svoi stradaniya po sobstvennoj vole. "Stradaniem lyubvi" nazval farisejskij iudaizm stradanie, ponimaemoe kak stradanie, proistekayushchee iz lyubvi k Bogu, perenosimoe v glubine spontannoj lyubvi k Nemu, stradanie, kotoroe prosvetlyaet dushu. Kogda farisejskij iudaizm zhelaet ukazat' na tajnu tvoreniya cheloveka v forme teologemy o chelovecheskom sushchestvovanii, on hotya i govorit (VT Brahot ZZb): "Vse v vole Nebes, krome straha pered Nebesami", odnako totchas predotvrashchaet nevernoe ponimanie, dokazyvaya eto utverzhdenie stihom iz Pisaniya, istolkovyvayushchim zapoved' o lyubvi (Vtor. 10:12): Bog trebuet ot Izrailya(107) boyat'sya i lyubit' Ego - strah neotdelim ot lyubvi, kak vorota ot doma. Kak strah, kotoryj ne 104 Esli v Rim 9:5 blagoslovenie "sushchemu nad vsem Bogu" otdelyayut ot predydushchego i otnosyat ego k Otcu, chemu sootvetstvuet podobnoe slovoupotreblenie v 1:25 i v 2 Kor 11:31. 105 V otnoshenii hronologii pisanij Pavla ya sleduyu mneniyu Dodda; Dodd. The Mind of Paul: Change and Development // Bulletin of the John Rylands Library. 18 (1934). P. 3 ff. * Soglasno sovremennym predstavleniyam, Vtoroe poslanie k Fessalonikijcam ne prinadlezhit k podlinnym poslaniyam Pavla; odnako avtor etogo poslaniya ispol'zoval v svoej rabote tekst 1 Fess., tak chto 2 Fess. mozhno ponyat', kak svoeobraznyj kommentarij k 1 Fess. 106 Nygren. Agape and Eros I (1932). P. 92. 107 V etom tekste, gde strah Bozhij okazyvaetsya svyazannym s lyubov'yu k Bogu, ee navernyaka sleduet ponimat' vpolne konkretno, a ne sglazhivat' tak, chtoby ona stanovilas' sinonimom blagochestiya.
perehodit v lyubov', tak i lyubov', ne soderzhashchaya straha, - eto lish' sposoby sluzhit' Bogu kak idolu. Dayushchij etu zapoved' Bog govorit o cheloveke kak o partnere, v kotorom On ne sam probuzhdaet lyubov' k sebe siloj svoej lyubvi. Naprotiv togo, Bog, stydlivo skryvaya ot cheloveka Sebya i svoyu lyubov', hochet, chtoby chelovek sam stal lyubit' i boyat'sya Ego. "Dazhe esli On otnimaet tvoyu dushu" - tak istolkovyvaet farisejskij iudaizm (VT. Brahot 616) zapoved' o lyubvi. Imenno Bog "vydavlivaet" dushu no ne On, vovse ne On, a sama dusha v izvechnoj tajne svoej spontannosti i togda lyubit Ego, dolzhna i mozhet Ego lyubit'(108). Ochevidno, chto Iisus (v toj mere, v kakoj my sposobny raskryt' ego istoricheskuyu real'nost') prebyvaet vnutri etoj very. Stol' zhe ochevidno, chto Pavel porval s nej, posvyativ sebya misterii Hrista. Naprashivaetsya vopros: kak on prishel k etom) razryvu? Otveta on nam ne daet. Odnako odin raz, kak mne kazhetsya, nam predstavlyaetsya vozmozhnost' koe-chto razglyadet' zdes'. Vot Pavel sperva govorit: "Bog dokazal Svoyu lyubov' k nam tem, chto Hristos umer za nas, kogda my eshche byli greshnikami" (Rim 5:8 i sl.); a potom: "Esli my, buduchi vragami Boga, primirilis' s nim cherez smert' Ego syna..." Pavel vedet zdes' rech' v pervuyu ochered' ne ob iskuplenii svoih grehov (kak v 2 Kor 5:19), no o primirenii, ob ustranenii vrazhdy mezhdu Bogom i chelovekom, o chem pechetsya on, greshnik. On, vrazhdovavshij s Bogom, nyne primiren s Nim, ibo Bog dokazal teper' svoyu lyubov'. Pavel ne potomu nazyvaet sebya zdes' byvshim vragom Boga, chto do svoego primireniya s Nim borolsya s obshchinoj Hristovoj. On ved' "primirilsya" s Bogom ne blagodarya yavleniyu Vozvyshennogo, a blagodarya smerti Iisusa, pust' dazhe tol'ko togda, kogda emu vpervye raskrylsya smysl etoj smerti, zaklyuchayushchijsya v tom, chto v nej Bog dokazal svoyu lyubov' k lyudyam. Poka dlya Pavla eshche ne byla dokazana lyubov' Boga, Pavel byl Ego vragom. On byl vragom bezlyubovnogo, kak emu kazalos', Boga. Ishodya iz etogo, ya ponimayu put' Pavla; sledy etogo puti prostupayut teper' dostatochno otchetlivo. Dlya farisejskogo iudaizma tvorenie cheloveka i Sinajskoe otkrovenie - deyaniya bozhestvennoj lyubvi. To, chto chelovek sotvoren po obrazu Boga i - bolee togo - chto eto stanovitsya emu izvestnym; to, chto Izrail' izbran dlya bogosynovstva i - bolee togo - chto eto emu ob®yavlyaetsya, - proishodit ot lyubvi Boga (Pirkej Avot 3:14). No Izrail', edinstvennyj iz vseh narodov, postigaet, chto takaya lyubov' - neprehodyashcha. |to zhivoe uchenie dazhe i pod vladychestvom Rima obosnovyvaet sushchestvovanie naroda Izrailya takimi slovami Pisaniya, kak rechenie Ieremii, "izdaleka" pronikayushchee k greshnomu Izrailyu i ego pustyne: "YA polyubil tebya navechno" (Ier. 31:3), ili dazhe kak obrashchenie Boga k Osii (3:1), prizyvayushchee prodolzhat' lyubit' pohotlivuyu zhenu, "podobno tomu, kak lyubit YHWH synov Izrailevyh". Ob etoj iznachal'noj, proyavlyayushchejsya v istorii i izvechnoj lyubvi Boga k svoemu tvoreniyu Pavel pochti nichego nam ne soobshchaet. Lyubov' Boga, o kotoroj govorit Pavel, imeet isklyuchitel'no eshatologicheskij smysl; ona postoyanno svyazyvaetsya u nego s Hristom kak Gospodom obshchiny poslednih vremen. Bolee togo, eta lyubov' - "vo" Hriste (Rim. 8:39), ona sushchestvuet i vyrazhaetsya tol'ko v nem odnom, - isklyuchaya, mozhet byt', lish' edinichnoe upominanie ob Izraile, vozlyublennom radi praotcev (Rim 11:28), kotoroe tozhe imeet eshatologicheskij smysl. "Dvojnoj sub®ekt, vosprinimaemyj kak edinstvo"(109) znakomyj nam po odnomu iz rannih poslanij Pavla*. (2 Fess. 2:16): "Sam zhe Gospod' nash Iisus Hristos i Bog i Otec nash, vozlyubivshij nas", naitochnejshim obrazom vyrazhaet vozzrenie Pavla. Ravnym zhe obrazom on sovershenno ne znaet nikakoj inoj milosti Boga, krome toj, chto sejchas yavilas' vo Hriste. Lish' odnazhdy v ukazannom vyshe tekste Rim. 11:29 o "darah milosti" Izrailyu govoritsya, chto o nih "nel'zya sozhalet'", chto oni neprelozhny. |to - velikie dary milosti (9:4), no esli syuda zhe prichislyayutsya "zaklyuchenie Soyuza" i "darovanie Zakona", to nam pridetsya vspomnit', skol' somnitel'nymi eti blaga vyglyadyat v paulinistskoj idee istorii. Dazhe otsyuda, iz bezdny vremen mezhdu izbraniem i spasaniem, ne uvidat' lyubyashchego lika Boga. Bezdna eta polna "yarosti". V Vethom Zavete govoritsya o yarosti Boga, ee predrekayut i vospevayut v psalmah, no eto vsegda- otecheskaya gnevlivost' po otnosheniyu k stroptivomu rebenku, kotorogo dazhe gnevlivyj otec ne zhelaet lishat' svoej lyubvi, i brosayushchiesya v glaza antropomorfizmy sluzhat zdes', kak i vezde, sohraneniyu lichnogo otnosheniya k Bogu. V yarosti paulinistskogo Boga, kotoryj, "zhelaya pokazat' gnev i yavit' mogushchestvo Svoe, s velikim dolgoterpeniem shchadil sosudy gneva, gotovye k pogibeli" (9:22), net bol'she nichego otecheskogo: ni v iznachal'nom gneve Tvorca, kotoryj (9:21), kak gorshechnik, vlasten sdelat' iz "odnoj i toj zhe smesi" sosudy dlya raznogo upotrebleniya, ni v gneve vozdayaniya, kotoryj razbivaet ih posle togo, kak Bog ih dostatochno dolgo terpel(110). V samom dele, v osnove svoej etot gnev vozdayaniya - vovse ne sobstvennyj gnev Boga(111). Zdes' Bog u Pavla ne gnevaetsya, On pozvolyaet vmesto Sebya carit' "gnevu", "chemu-to vrode demonicheskoj sily"(112). Kogda v odnom iz poslanij, skoree vsego nepodlinnom (1 Tim), rech' dazhe idet o "sude d'yavola" (1 Tim 3:6), to eto zvuchit v duhe Pavla. Takomu gnevu, kak i duham prirodnyh stihij, napomina- 108 Po otnosheniyu k etoj dejstvitel'nosti very nevozmozhno dokazat' vozzrenie (nedavno ego snova povtoril i Bul'tman v knige: Theologie des Neuen Testaments. S. 23), soglasno kotoromu v blagochestii iudaizma Bog "udalen", v to vremya kak dlya Iisusa Bog snova stal Bogom, Kotoryj vblizi. 109 M. Dibelius otnositel'no 1 Fess 3:11. 110 Ves'ma pokazatel'no sravnenie etogo teksta Pavla s pritchami prorokov o gorshechnike (Is 29:16; Ier 18:3 i sl.). 111 Sr.: Wetter. Der Vergeltungsgedanke bei Paulus (1912). 112 Op.cit., 51.
yushchemu o vethozavetnom "gubitele" (Ish. 12:23), dana vlast' nad mirom lyudej, kotoraya prostiraetsya vplot' do poslednih vremen, ibo Iisus nazyvaetsya (1 Fess. 1:10) "nashim izbavitelem ot gryadushchego gneva". Vo vsem etom net bol'she mesta dlya neposredstvennogo otnosheniya Boga k Svoemu sozdaniyu, dlya otnosheniya, kotoroe v Vethom Zavete yavstvenno dazhe i pri samom velikom gneve Boga. U Pavla Bog ne gnevaetsya, On predaet cheloveka vo vlast' otdel'nogo ot sebya sushchestva - "gneva" i pozvolyaet emu muchit' cheloveka, poka ne yavitsya Iisus, chtoby vyzvolit' ego. O zlyh silah vo vse vremena v Izraile mnogoe mogli porasskazat', odnako Izrail' nichego ne znal o sile, kotoroj pozvolyalos' by gospodstvovat' vmesto Boga sverh sroka ispytaniya naroda. Nikogda, dazhe v samom gubitel'nom deyanii, nesushchem vozdayanie Boga, ne poryvalos' neposredstvennoe otnoshenie mezhdu Bogom i chelovekom. Navernyaka Pavel, bud' etot teologicheskij vopros postavlen v odnoj iz ego obshchin, ne osparival by pryamogo uchastiya Boga v sud'bah roda chelovecheskogo, no u samogo Pavla etot vopros ne voznikal. Bozhestvennyj plan spaseniya vovse ne predpolagaet, chtoby vse dushi, vzyvavshie v svoej nuzhde k nebesam, vmesto milostivogo Boga vstrechali gluhuyu i slepuyu, neizbezhnuyu i neotvratimo dejstvuyushchuyu, pogibel'nuyu sud'bu. Ved' "gnev" u Pavla, ochevidno, podoben po svoej suti etoj neobhodimosti sud'by (grech. gajmarmene), predopredelennoj duhami stihij ili zvezd. Pavel ne upotreblyaet etogo grecheskogo ponyatiya, no predstavlenie o nem apostol, nesomnenno, poluchil uzhe v te vremena, kogda eshche ne byl hristianinom, i zdes' vliyanie na nego ellinisticheskogo iudaizma narodnogo tolka, kotoryj mog bolee ili menee iskusno uvyazat' Boga i sud'bu(113), obnaruzhivaetsya bolee yavno, chem v drugih punktah ego vozzrenij na bytie. Imenno techenie mirovyh sobytij, sceplennyh drug s drugom kak ob®ektivnyj "gnev", sokrushaet cheloveka, pokuda Bog cherez Svoego Syna ne izvlekaet izbrannyh iz etoj bessmyslennoj krugoverti. Demonizmu "gneva", svirepstvuyushchemu s takoj siloj, Pavel ne protivopostavlyaet, kak uzhe bylo skazano, v dohristianskoj istorii nikakoj bozhestvennoj milosti. Esli ne brat' vo vnimanie miloserdie, yavlennoe samomu Pavlu i eshche, byt' mozhet, odnoj iz hristianskih obshchin, to u nego rech' idet ne o chem inom, kak o miloserdii pri konce vremen ili otnosyashchemsya k koncu vremen. |to miloserdie, razumeetsya, est' cel' bozhestvennogo mirovogo zamysla: sosudy gneva sushchestvuyut radi sosudov milosti. Dejstvitel'no, v odnom uzhe upomyanutom tekste (Rim 11:32) Pavel vyhodit za predely etogo razlicheniya, pust' i snova tol'ko eshatologicheski: Bog "vseh" zaklyuchil v neposlushanie, chtoby "vseh" pomilovat'. |to "zaklyuchenie" v neposlushanie svershaetsya zdes' ne posredstvom "gneva", ne posredstvom drugih "sil", no Samim Bogom. On Sam, i, po-vidimomu, sovershenno ne po-hristianski, i delaet nesvobodnymi nekogda izbrannyh Im, chtoby imet' vozmozhnost' osvobodit' ih cherez Hrista, delaet ih dostojnymi gneva, chtoby izbavit' ih ot gneva. V deyanii "zaklyucheniya" v neposlushanie viden odin lish' Bog, v deyanii zhe izbavleniya On pochti ischezaet v teni Hrista, kotoryj tol'ko v konce vremen peredast carstvo Svoemu Otcu (1 Kor. 15:24). Dve vysochajshie sushchnosti hotya i ne v dogmate i ispovedanii very, kak pozdnee u Markiona, no bol'she v real'noj zhizni bednoj chelovecheskoj dushi vystupayut odna iz drugoj kak mrachnoe vsemogushchestvo i siyayushchaya dobrota: odna vvergaet dushu v rabstvo, drugaya vyzvolyaet ee ottuda. Predstavlenie, soglasno kotoromu imenno Hristos budet vossedat' na prestole sud'i, stol' zhe malo protivorechit etomu osnovopolagayushchemu chuvstvu cheloveka, prichislyayushchego sebya kak hristianina k opravdannym Bogom (1 Kor 1:18; 2 Kor 2:15 i sl.; 4:3), skol' malo protivorechit etomu chuvstvu i to, chto imenno ot Boga, vystupayushchego v samom konce na svet iz Svoego mraka, kazhdomu, kto rabotal vo imya Hrista, "dana budet pohvala" (1 Kor 4:5). 14 Preterpevanie stradaniya kak stradaniya bezvinnogo v istorii very inogda dejstvuet odnovremenno kak razrushayushchee i obnovlyayushchee nachalo. Mozhno eshche perenosit' stradaniya, no Boga, poslavshego ih, terpet' bol'she nel'zya - togda otvergayut libo Boga, libo predstavlenie, sostavlennoe o Nem. Pervyj sluchaj v ego neopredelennosti obsuzhdat'sya zdes' ne budet; vo vtorom zhe sluchae preterpevanie stradaniya mozhet byt' proyasneno blagodarya bol'shej blizosti (ya hochu skazat': blagodarya "prityanutosti") k bozhestvennoj tajne, - kak real'noe prisutstvie oblaka proyasnyaetsya blagodarya blizkoj vspyshke molnii. Togda povorot, sovershayushchijsya v istorii very, ravno vozbuzhdaet i podvigaet gryadushchie pokoleniya, esli preterpevanie lichnogo stradaniya bylo ulozheno v opyt stradaniya kakogo-libo soobshchestva, obrazovannogo po lichnostnomu priznaku. Tak obstoyalo delo s evrejskim narodom v tot istoricheskij moment, kogda bylo potryaseno ego naivnoe doverie k Bogu. To byla godina Megiddo. Nakonec, car', kotorogo ozhidali i vozveshchali proroki, vossel na prestole, car', vzyavshijsya ispolnit' dannoe emu v svyashchennom akte pomazaniya bozhestvennoe poruchenie. Ne somnevayas' v tom, chto vlast' dana emu svyshe, Iosiya vystupil na bor'bu s faraonom za Carstvo Boga, tol'ko-tol'ko vhodyashchee v mir, i poplatilsya zhizn'yu. Kak takoe moglo sluchit'sya?(114) |to porodilo novye voprosy o spravedlivosti Boga, o smysle stradaniya, o cene chelovecheskih usilij, napravlennyh na poiski pravil'nogo puti. |ti voprosy zvuchali vse gromche v dva desyatiletiya, ostavavshiesya do katastrofy, 113 Iosif Flavij upodoblyaet fariseev samomu sebe, kogda oni u nego "vsepripisyvayut sud'be i Bogu". 114 Sr.: Hempel. Die Mehrdeutigkeit der Geschichte als Problem der prophetischen Theologie (1933). S. 13: "Vopros o vozmozhnosti istolkovaniya istorii stanovitsya voprosom o sushchestvovanii yagvistskoj religii voobshche".
zatem v samoj katastrofe, a potom i v bedstviyah vavilonskogo pleneniya. |to sobytie ostavilo svoj sled v vosklicaniyah Ieremii, v dialekticheskih teologumenah Iezekiilya, v obvinitel'nyh rechah "Iova", v psalmah isterzannyh dush i v pesnyah o stradayushchem rabe Boga. Vse eti dokumenty velikogo vnutrennego processa ukazyvayut, vyhodya za predely lichnogo stradaniya, na stradanie Izrailya. Rech' idet o neslyhannom sobytii, proisshedshem mezhdu Bogom i Izrailem. Tak, shag za shagom, pronikaet chelovek vo mrak, okutyvayushchij smysl etogo sobytiya, poka v bleske molnii ne raskryvaetsya tajna: "caddik", opravdannyj Bogom, stradaet radi Boga i Ego deyaniya spaseniya, i Bog - prebyvaet vmeste s nim v ego stradanii. Takoe vozrozhdenie doveriya k Bogu utratilo svoyu zhiznennuyu sushchnost' uzhe v epohu vtorogo Hrama, kogda usiliya byli napravleny kak raz na institucional'noe vosstanovlenie etogo doveriya. Spustya stoletiya, v sirijskuyu epohu stradanij, nuzhno bylo etu tajnu raskryvat' zanovo. Ob etom svidetel'stvuyut (v pozdnem, proizvodnom slovesnom oformlenii) legendy o gotovnosti k muchenicheskomu svidetel'stvu very v knige Daniila, legendy vo vtoroj Makkavejskoj knige ob ispolnivshemsya muchenicheskom svidetel'stve very, prezhde zhe vsego - obraz "pravednika" v knige "Mudrosti Solomona" (on pohodit na pravednika u Vtoroisaii, sr. Is. 53:11), imenuemogo Synom Boga i obrechennogo na postydnuyu smert'. Vopros o stradanii na nekotoroe vremya opyat' otoshel na zadnij plan pri hasmoneyah. Snova on voznik vo vremya tret'ego, rimskogo perioda pritesnenij i gonenij, osobym obrazom rasshirivshis'. Zdes' sleduet razlichat' tri po sushchestvu svoemu raznye sfery otvetov na vopros o smysle stradanij pravednikov. |llinisticheskij iudaizm prostonarodnogo tolka, naskol'ko my ego znaem, k primeru, po mirovozzrencheskim vyskazyvaniyam Iosifa Flaviya, - eklekticheskaya smes' iz razzhizhennoj biblejskoj tradicii i v ne men'shej stepeni razbavlennoj stoicheskoj filosofii - dovol'stvuetsya tem, chto priobshchaet Boga k vlasti sud'by, ot kotoroj proistekayut stradaniya pravednika. Ob otchayanno-derzkom predpriyatii Iosii i ego rezul'tate Iosif ne nahodit nichego luchshego skazat', kak tol'ko: "K etomu, polagayu ya, ego privela pogibel'naya sud'ba". Filosofskij evrejskij ellinizm, stremivshijsya vser'ez prinimat' kak izrail'skij, tak i grecheskij vklad i nesposobnyj izbrat' podobnyj mnimyj put', takoj problemoj ne ozabochen; Filon ne vyhodit za ramki koncepcii, soglasno kotoroj Bog dlya sotvoreniya mira pol'zovalsya uslugami "sil", i eti gipostazirovannye "sily" i dal'she nahodyatsya mezhdu Bogom i lyud'mi. Inache delo obstoyalo s apokaliptikoj, na kotoruyu povliyal iranskij dualizm (po otnosheniyu k nemu tem ne menee apokaliptika nahodilas' v oppozicii). V svoem vysshem dostizhenii, v apokalipsise |zry (on napisan nezadolgo do ili vskore posle razrusheniya Ierusalima), kotoryj razvivaet drevnie predstavleniya, rech' derzhit chelovek, poteryavshij nadezhdy na istoriyu, razocharovavshijsya v nej, govorit syn "izvetshalogo" mira, kotoryj "stremitsya postich' put' Vsevyshnego". Emu vedomy somnitel'nost' i nenadezhnost' vsyakoj chelovecheskoj pravednosti; Izrail' tozhe greshen i zasluzhivaet nakazaniya. No pochemu Bog ne miluet narod, izbrannyj Im, pochemu narod etot dolzhen stradat' bol'she vseh, pochemu Bog sokrushaet ego i shchadit teh, ch'ya vina tyazhelee? Otvet na eti voprosy eshatologichen, no v osnove svoej eto nikakoj ne otvet, poskol'ku v poslednie vremena milost' uhodit i ostaetsya odin tol'ko sud, kogda nikto bol'she ne mozhet postoyat' za drugogo i "mnogie prishedshie" dolzhny pogibnut', nesmotrya na to chto Bog, lyubya Svoe tvorenie, etogo i ne hotel; dazhe iz Izrailya spasutsya, po-vidimomu, tol'ko nemnogie (i sredi nih sam "|zra"). Otvet etot, odnako, ne kasaetsya osnovopolagayushchego voprosa, s kotorogo nachalos' voproshanie. Zdes' govoryashchij (3:20 i sl.) uprekaet Boga v tom, chto On v otkrovenii Izrailyu zaodno ne povliyal na nego takim obrazom, chtoby tot vosprinyal eto otkrovenie bez iskazhenij: "No Ty ne otnyal zloe serdce u nih, chtoby Tvoi nastavleniya prinesli plod v nih... YAvilas' dlitel'naya slabost' v serdce naroda- nastavlenie vmeste s kornem zla. Dobro ischezlo, a zlo ostalos'". Koren' zhe zla, obshchij vsem lyudyam, proizros iz "zlogo semeni", chto "bylo poseyano v nachale v serdce Adama". Vopros etot, ili, skoree, setovanie, oznachaet to, chto Bog otdal predpochtenie svobode cheloveka, a ne ego spaseniyu (imenno potomu, chto ne otnyal u nego zlogo serdca), no za voprosom taitsya mysl' o tom, chto Bog podverg etu svobodu (imenno iz-za togo, chto On dopustil, chtoby zloe semya bylo poseyano v dushu Adama) slishkom tyazhelomu ispytaniyu. Zdes' "|zra", bessporno, prevoshodit "Iova". On tozhe ne daet nikakih ob®yasnenij. No u Iova raskaty bozhestvennogo glasa - yavnyj fakt prisutstviya i uchastiya Boga - dayut naireal'nejshij otvet, vyhodyashchij za predely slovesnogo vyrazheniya. A zdes', u "|zry", nesmotrya na tyazhest' i dushevnuyu tyagotu obrashchennogo Bogu voprosa, vse, yavivsheesya svyshe v otvet na nego, ostaetsya pustym i neuteshitel'nym. Mne kazhetsya, chto Pavel pered svoim obrashcheniem okazalsya v tom krugu predstavlenij, kotorye obreli v apokalipsise |zry svoyu zreluyu formulirovku. Pri intellektual'noj razrabotke togo, chto proizoshlo s nim na puti v Damask, Pavel poluchil na eti voprosy otvet, kotoryj yavilsya miru v ego poslaniyah, osobenno v Poslanii k rimlyanam. Veroyatno, ono bylo napisano za desyat' let do(115) togo, kak byl sostavlen apokalipsis |zry, ili eshche nemnogim ranee. Odnako to obstoyatel'stvo, chto vliyanie na Pavla etogo kruga idej smoglo okazat'sya stol' sil'nym i plodotvornym, stanovitsya vpolne ponyatnym iz zaimodejstviya etih idej s iskonno lichnym, moshchnym samosoznaniem Pavla ego 115 |to zavisit ot togo, prinimat' li v otnoshenii Poslaniya k rimlyanam datirovku |duarda Majera (Eduard Meueg) ili argumentaciyu Lejka (Lake. The Beginnings of Christianity. Vol. V. P. 464 ff.). YA vmeste s Torri (Torrey. The Apocryphal Literature (1945). P. 121) otnoshu vyhod v svet ishodnogo varianta apokalipsisa |zry k nachalu 69 g. n. e.
poslednego dohristianskogo perioda, s velikim smyateniem ego dushi, pererabotannye vospominaniya o kotorom sohranilis' v 7-j glave Poslaniya k rimlyanam (st. 7-25). To, chto "ya" etogo teksta - "ya" ritoricheski skonstruirovannoe, oboznachayushchee "situaciyu evreya pod Zakonom"(116), kazhetsya mne (ishodya iz st. 24) nepriemlemym(117), no i o svoem nyneshnem hristianskom sostoyanii Pavel ne mozhet tak govorit'! Kak zhe togda ponyat' etu formu nastoyashchego vremeni? YA mogu ob®yasnit' ee tol'ko tem, chto Pavel ispol'zuet vospominaniya o sebe perioda do Damaska, ispol'zuet svoyu lichnost' v ee glubochajshem opyte samopoznaniya v kachestve modeli dlya izobrazheniya estestvennogo cheloveka v ego vnutrennej suti (sr.: 7, 86, 9a) i cheloveka pod Zakonom (sr.: 8a, 96, 10), tak chto eto "ya" odnovremenno oznachaet "ya" Pavla, "ya" Adama, a zatem i "ya" podzakonnogo evreya. Put' evreya kak lichnosti ot estestvennogo cheloveka, kotorym schitaetsya evrej do momenta osoznannogo prinyatiya im na sebya "yarma Carstva Bozh'ego i yarma zapovedi"(118), k cheloveku Zakona postigaetsya Pavlom iz togo prezhnego samosoznaniya, kotoroe predstalo teper' v moshchnom svete nyneshnego sostoyaniya Pavla kak hristianina. Apostol, ohvachennyj nahlynuvshim na nego vospominaniem ob etom bylom sostoyanii, vosklicaet: "CHto ya za zhalkij chelovek! Kto izbavit menya ot etogo smertonosnogo tela?" - i odnovremenno znaet, ishodya iz svoego nyneshnego sostoyaniya, chto on izbavlen, osvobozhden; eto stol' lichnostnoe vosklicanie: "Blagodaryu Boga!" - kotoroe ya ne mogu rassmatrivat' kak ritoricheskoe, vpolne dokazyvaet mne avtobiograficheskij fon togo, o chem Pavel govorit vyshe. Vazhnee vsego v etih zapisyah Pavla dlya nashego issledovaniya sleduyushchee vyskazyvanie: "... no ya zamechayu v sebe drugoj zakon, voyuyushchij s zakonom moego razuma i otdayushchij menya v plen zakonu grehovnosti, kotoryj prisutstvuet vo mne" (7:23). Tak chto mozhno smelo utverzhdat': neposredstvenno pered tem rech' idet o Zakone Boga, kotoryj Pavel imenno razumom svoim s radost'yu odobril. Zakon, dannyj cheloveku Bogom v otkrovenii, i "zakon", vnedrennyj v nego vo vremya tvoreniya, osoznayutsya kak protivostoyashchie drug drugu. Zdes', ne vyrazhenie, no moshchno vibriruya za skazannym slovom, soedinyaetsya vopros o sovmestimosti stradaniya s sushchestvovaniem Boga i vopros o sovmestimosti zla s sushchestvovaniem Boga. Vopros etot, ochevidno, stal podlinnym pobuzhdeniem dlya razvitiya Pavlom gnosticheskogo mirovozzreniya. Otsyuda proyasnyaetsya takzhe i koncepciya ob iznachal'nom gneve Boga - "gorshechnika", tvoryashchego i razbivayushchego sosudy gneva. Pavel ne dovol'stvuetsya, podobno apokaliptiku, setovaniem na Boga, dopustivshego, chtoby v cheloveka bylo vneseno zloe semya, iz kotorogo vyrosli vina i nakazanie; Pavel govorit o tom, chto Bog, tvorya cheloveka, obremenil ego "plot'yu", v kotoroj "ne zhivet nikakoe dobro" (st. 18), vsledstvie chego kazhdyj chelovek tvorit zlo, sam togo ne zhelaya (st. 19). No i po otnosheniyu k Zakonu Boga, dannomu v otkrovenii, Pavel ne mozhet dovol'stvovat'sya setovaniem "|zry" na to, chto Bog ne otnyal u vospriemnikov Ego otkroveniya zlogo serdca. Ved', po mysli Pavla, s Zakonom (samim po sebe "svyatym, pravednym i dobrym") delo vse-taki obstoit tak, chto v silu zapovedi "ne pozhelaj" Zakon v nespasennom cheloveke, nehristianine, vozbuzhdaet zhelanie (st. 7 i sl.), probuzhdaet greh i vlechet dushu k smerti (st. 9). A poskol'ku Bog dal Zakon imenno dlya etoj celi (st. 13), to On i ne mog zhelat' otnyat' zloe serdce u vospriemnikov svoego Zakona. CHelovek, nadelennyj plot'yu i Zakonom, eshche ne spasennyj izrail'tyanin, "prodan v rabstvo grehu" (st. 14). No i tvorenie ploti, i darovanie Zakona sluzhat zamyslu Boga o spasenii mira, kak sluzhit Ego zamyslam rabstvo cheloveka u sil sud'by. Tvorenie mira i otkrovenie radi spaseniya proizoshli tak, kak proizoshli; ibo put' Boga ko spaseniyu vedet cherez "izobilovanie" (5:20) chelovecheskogo greha i cherez ego iskuplenie. Pavel, v otlichie ot "|zry", ne molit snova i snova o smyagchenii chelovecheskoj uchasti, ibo smysl spravedlivosti Boga neumolimo trebuet sorazmernogo (a znachit, bezmernogo) nakazaniya dlya "krajne greshnogo greha" (7:13). Iskupit' beskonechnuyu vinu ne mozhet nikto, krome Samogo Boga, kogda On velit Svoemu Synu, Hristu, vzyat' na Sebya iskupitel'noe stradanie, chtoby vse veruyushchie vo Hrista spaslis' cherez Nego. Tem samym Pavel zalozhil osnovy ucheniya, voznikshego, razumeetsya, tol'ko posle nego i pomimo ego sobstvennoj bor'by, ucheniya, v kotorom Hristos ob®yavlyaetsya bozhestvennoj lichnost'yu: Bog stradaet kak Syn radi spaseniya mira, kotoryj On kak Otec sotvoril. Ideya prorokov o cheloveke, stradayushchem radi Boga, ustupaet zdes' mesto idee Boga, stradayushchego radi cheloveka. Vozdvigsya novyj obraz Boga, kotoromu suzhdeno bylo na protyazhenii bolee chem tysyacheletiya skladyvaniya hristianskih narodov i tysyacheletiya ih bor'by vselyat' sily i darovat' uteshenie. Odnako vopros o smysle bezvinnogo stradaniya otbroshen vspyat' k tochke zreniya druzej Iova: bezvinnogo stradaniya net; tol'ko teper' uchat o tom, chto kazhdyj chelovek absolyutno vinoven i zasluzhivaet stradanie, no tem ne menee on mozhet byt' vykuplen, uverovav v stradanie Boga. |toj grandioznoj religioznoj koncepcii, s zahvatyvayushchim soderzhaniem kotoroj edva li sravnitsya kakaya-libo inaya, farisejskij iudaizm mog by protivopostavit' lish' prostye usiliya, 116 Bultmam. Neueste Paulusforschung // Theologische Rundschau. VI (1935). S. 233. 117 |to ne "suzhdenie chuvstva", kak polagaet Kyummel' (Kummel. Romer 7 und die Bekehrung des Paulus (1929), no suzhdenie, osnovannoe na strogom analize stilya: v kontekste nepoeticheskogo teksta "YA" takogo vosklicaniya dolzhno ponimat'sya imenno kak "YA"; naskol'ko ya znayu, ritorika mirovoj literatury ne znaet podobnogo tona. (Talmudicheskie i aleksandrijskie teksty, privodimye Kyummelem (Or. cit.), sut' teksty sovsem inogo roda.) 118 YA ne mogu soglasit'sya s mneniem Licmana (Lietzmann) o tom, chto Pavel nikogda, dazhe v detstve, ne zhil "bez Zakona" (sm. ego kommentarij k Rim 7:9). To obstoyatel'stvo, chto evrejskij mal'chik tol'ko v 13 let stanovitsya "synom zapovedi", vyrazhaet v rituale glubinnuyu real'nost' zhizni. Konechno, on i do etogo sobytiya zhivet v atmosfere zapovedannogo, no ne kak chelovek, kotoromu Zakon predpisan v celom.
napravlennye na to, chtoby sohranit' neposredstvennost' izrail'skogo otnosheniya k Bogu v izmenivshemsya mire. Dlya etogo nuzhno bylo otklonit' dva predstavleniya, pronikshie v evrejskij ellinizm. Odno iz nih ukrepilos' v prostonarodnoj raznovidnosti evrejskogo ellinizma, a drugoe nashlo sebe mesto kak v filosofii, tak i v apokaliptike. Nuzhno bylo otvergnut' predstavlenie o sud'be, ne tozhdestvennoj vlasti Boga, i predstavlenie o posrednichestve, sushchnostno otlichayushchemsya ot epizodicheskogo posrednichestva pri soprikosnovenii ierarhij zemnyhi nebesnyh(119). Dlya togo chtoby otvergnut' pervoe iz etih predstavlenij, ideyu Provideniya nuzhno derzhat' podal'she ot vsyakogo nameka na rok. Providenie oznachaet prisutstvie Boga i Ego uchastie vo vsem, chto proishodit, i, stalo byt', tvorenie, proishodyashchee vsegda, postoyanno, vo vsyakij moment vremeni. Iz nekoej transcendentnoj, tochnee skazat', ostayushchejsya v immanentnosti transcendentnoj real'nosti etogo roda nichego ne dolzhno vosposledovat', uzh vo vsyakom sluchae ne dolzhno sledovat' nichego, chto sposobno bylo by ogranichit' samostoyanie cheloveka kak pervoistoka svershayushchegosya. Takov smysl chasto citiruemogo vyskazyvaniya rabbi Akivy (Avot 3:15) o tom, chto vse predopredeleno, no cheloveku dana svoboda vybora. Uchenie, prinyavshee takuyu formu v pervoj treti II v., na samom dele znachitel'no drevnee, fakticheski eto rannefarisejskoe uchenie, ibo, ochevidno, imenno ego Iosif Flavij neverno istolkovyvaet, pripisyvaya fariseyam mnenie, soglasno kotoromu (Drevn XVIII, I) vse predopredeleno rokom, no v svobode pobuzhdenij cheloveku ne otkazano, ibo Bog daet dejstvovat' soobshcha svobode i roku. CHto kasaetsya "dejstvovaniya soobshcha", to ob etom zdes' i dumat' ne prihoditsya. S odnoj storony, mysl' prodvinulas' gorazdo dal'she izvestnogo nam vyskazyvaniya, soglasno kotoromu vse nahoditsya v rukah Bozh'ih, krome straha Bozh'ego: teper' net nichego, chego by ne predvidel v vechnosti Bog. S drugoj storony, iz svobody i vozmozhnosti ispytyvat' strah Bozhij teper' voznikla universal'naya svoboda, universal'naya vozmozhnost', dannaya cheloveku. "Nashi dela sovershayutsya po vyboru i sile nashih dush", - skazano za stoletie do Pavla v Psalmah Solomona (9:7), kotorye nazyvayut "farisejskimi psalmami". Transcendentnost' i aktual'nost' ne protivorechat drug drugu, odnako oni i ne dopolnyayut drug druga, tochno tak zhe, kak Bog i chelovek ne dopolnyayut drug druga, no transcendentnost' - eto celikom real'nost' Boga, aktual'nost' zhe - celikom real'nost' cheloveka. Vmeste oni sostavlyayut ne svodimuyu ni k chemu inomu tajnu otnosheniya mezhdu Bogom i chelovekom. Veroyatno, o prisutstvii etoj tajny dogadalis' velikie lyudi very iz chisla fariseev. No esli veruyushchij stremitsya pomyslit' etu tajnu teologicheski, t. e. myslenno prikosnut'sya k nedostupnoj nam storone bytiya, to emu prihoditsya govorit' ob otnoshenii v Samom Boge, to est', kak obyknovenno vyrazhayutsya, ob otnoshenii mezhdu atributami Boga, a tochnee, mezhdu Bogom kak Providyashchim i Bogom kak Daruyushchim svobodu. Bog ne vydaet Svoe sozdanie vo vlast' roka, On ostavlyaet ego bez vsyakih opor i odnovremenno podderzhivaet ego. Ishodya iz etogo, mozhno ponyat' takzhe i put', na kotorom bylo otvergnuto predstavlenie o posrednikah mezhdu Bogom i chelovekom. Vopros, ot kotorogo my otpravlyalis', vopros o smysle stradaniya pravednyh, teper' poluchil svoj otvet v koncepcii, snova podhvativshej velikij motiv stradayushchego "za mnogih" Raba Boga i odnovremenno interpretirovavshej sobytie togo vremeni, imevshee vazhnejshee znachenie dlya otvechavshih na etot vopros. Rech' idet o muchenicheskom svidetel'stve very. Uzhe v tak nazyvaemoj chetvertoj Makkavejskoj knige, predpolozhitel'no datiruemoj tem zhe vremenem, chto i Psalmy Solomona, v knige, vyrazhayushchej farisejskoe blagochestie v celikom zaimstvovannoj forme pozdnegrecheskoj ritoriki, o muchenikah very govoritsya (6:29; 17:22), chto otechestvo ochishchaetsya ih krov'yu, a ih dushi "berutsya" kak iskupitel'naya plata za greshnye dushi evrejskogo naroda. |to osnovopolagayushchee vozzrenie teper' perenositsya na dushi velikih uchitelej, iskupayushchie svoi pokoleniya. Hotya inogda v svyazi s etim i voznikayut messianskie allyuzii, koncepciya eta v sushchestve svoem neeshatologichna. No tem samym uzhe ukazano i neeshatologicheskoe, yavlyayushchee sebya v hode zhizni chelovecheskih pokolenij otnoshenie mezhdu surovost'yu i milost'yu Boga, mezhdu sudom i miloserdiem. V farisejskom iudaizme razlichie vyhodit za predely filonovskogo razlichiya mezhdu tvorcheskoj i miluyushchej, carstvennoj i zakonodatel'noj silami Boga; ono privodit k koncepcii vnutrennego bozhestvennogo dramatizma. |ti sily ponimayutsya kak middot Boga, stalo byt', v sootvetstvii s iznachal'nym znacheniem slova, kak mera ili sposob zadaniya mery(120). V farisejskom vospriyatii middot ne ponimayutsya ni kak sily, ni kak atributy, ponimayutsya zhe oni, soobrazno smyslu slova "midda", kak sposoby, otnosheniya, osnovnye pozicii, a znachit, ponimayutsya v sushchestvenno dinamicheskom smysle; odnako osobennaya naklonnost' agady k antropomorfnoj metaforike (dal'nejshee razvitie vethozavetnogo antropomorfizma) inogda daet bolee statichnuyu obraznost'. Bog "ishodit iz middy suda i prihodit k midde miloserdiya" (IT, Taanit 2:1; Psikta 2/62a), a znachit, ot pozicii k pozicii, ili zhe (Tanhuma Buber III, 55a): Bog menyaet odnu "meru" na druguyu. Vsegda ostaetsya dvizhenie, put', perehod ot sposoba k sposobu. I tem ne menee middot vsegda svyazany; vremya ot vremeni odna iz nih beret verh, no nikogda oni ne dejstvuyut po otdel'nosti, nikogda odna ne 119 Ni filonovskij logos, ni predsushchestvuyushchee nebesnoe sushchestvo iz knigi Enoha ne yavlyayutsya posrednikami v hristianskom smysle, no kazhdyj iz nih obnaruzhivaet tendencii, kotorye priveli k podobnomu prevrashcheniyu. 120 Tak i u Filona (Sacr 15:59).
isklyuchaetsya iz dejstviya drugoj. ZHivoj Bog vsegda ohvatyvaet polyarnost' vsego, chto sluchaetsya s mirom dobrogo i zlogo. I tvorenie mira takzhe proishodit ne tol'ko blagodarya odnoj lish' milosti, no posredstvom vzaimodejstviya ee s surovost'yu Boga; odnako nikakoe deyanie karayushchej spravedlivosti takzhe ne sovershaetsya bez uchastiya miloserdiya. "Sozdavaya cheloveka, Bog sozdal ego middoj suda i middoj miloserdiya, i, izgonyaya ego, On izgnal ego middoj suda i middoj miloserdiya" (Midr. Byt Rabba XXI, 6). Peremena, takim obrazom, oznachaet lish' to, chto odin raz odna midda, drugoj raz - drugaya zanimayut vedushchee polozhenie, vsegda v soglasii s sushchestvom togo, chto Bog zhelaet ispolnit'. I vse-taki (chto samoe vazhnoe) po moshchi svoej oni nesravnimy: midda milosti sil'nee. Ona, a ne midda surovosti - pravaya, sil'naya ruka (Sifre 506). Raz tak, to i mir sohranyaetsya; bud' po-drugomu, on ne mog by sushchestvovat'. I to, chto spravedlivo v otnoshenii bytiya mira, spravedlivo i v otnoshenii bytiya cheloveka. Imenno pravoj rukoj Bog (versha sud levoj rukoj) dotyagivaetsya do vozvrashchayushchegosya k Nemu greshnika i vozvyshaet ego k Sebe. V hode vsej istorii roda chelovecheskogo, a ne tol'ko pri okonchatel'nom izbavlenii, preobladaet milost'; "mera dobra bol'she mery vozmezdiya", - chitaem my v odnom tekste rannetalmudicheskoj epohi (Tosefta, Sota 4:1). V svoem izvestnom izrechenii o providenii Boga i "svobode vybora" u cheloveka Akiva dobavlyaet: "Mir suditsya dobrom", - vyskazyvanie, imeyushchee svoim predmetom ne tol'ko poslednij sud, no takzhe i postoyannoe pravlenie Boga. Paulinistskomu razdeleniyu mezhdu spravedlivost'yu Boga v veke sem i Ego spasayushchej milost'yu v konce vremen u Akivy protivostoit dinamicheskoe edinstvo pravosudiya i milosti. Tem samym zanovo ustanavlivaetsya polnaya neposredstvennost' otnosheniya s Bogom, odnovremenno spravedlivym i milostivym, ibo "vorota vozvrashcheniya nikogda ne zakryvayutsya" (Midr. Thillim na Ps. 65). Nel'zya obratit'sya tol'ko k odnoj midde, a ot drugoj otvernut'sya; nuzhno predat'sya bez ostatka dvizheniyu mezhdu nimi obeimi k bozhestvennomu edinstvu, molya o milosti, no ne protivyas' i sudu, so strahom i lyubov'yu odnovremenno, kak odnovremenno strashen i polon lyubvi Bog. Nuzhno predat'sya Emu s lyubov'yu, kotoraya prevyshe straha, kak i u Boga milost' prevyshe suda. |ta neposredstvennost' otnosheniya k Bogu vsecelogo cheloveka podrazumevaet vsecelogo Boga, odnovremenno otkrytogo emu i sokrytogo ot nego. I ona vyrazilas' v uchenii o middot, v kotorom farisejskij iudaizm obnovil vethozavetnuyu emunu, velikoe doverie k Bogu kak On est' i k Bogu, kakim by On ni byl. Tem samym isklyuchayutsya dve velikie idei, kotorye paulinistskaya koncepciya mira protivopostavila neposredstvennoj emune: demonokratiya," kotoroj predan vek sej, i posrednichestvo nekoego pomazannika na poroge gryadushchego veka. V Evangelii Luki (11:1) rasskazyvaetsya o tom, kak odin iz uchenikov Iisusa, yavno ot imeni vseh ostal'nyh, prosit nauchit' ih molit'sya, "kak i Ioann nauchil svoih uchenikov". Togda Iisus i obuchaet ih molitve "Otche nash". Kriticheskoe issledovanie pokazalo, chto, hotya uzhe nel'zya ustanovit', v kakoj mere eta molitva (sostavlennaya glavnym obrazom iz evrejskih molitvoslovij, no vydelyayushchayasya prostotoj svoej obshchej formy) na samom dele voshodit k Iisusu, tem ne menee ona "po krajnej mere harakterna dlya nego"(121). Pervye prosheniya ee, sobstvenno, ne chto inoe, kak prizyv i proslavlenie, nachinayushchie, v soglasii s evrejskim obyknoveniem, molitvu(122). Tri poslednih, podlinno lichnyh, sut' prosheniya obshchiny lyudej, postoyanno molyashchihsya vmeste. Prosheniya eti obrazuyut edinstvo, sozdayushchee vpechatlenie osoboj, otvechayushchej situacii, dostovernosti. Nebol'shaya gruppa lyudej, brodyashchaya so svoim nastavnikom po galilejskoj zemle, otbrosila vsyakoe hozyajstvennoe popechenie i celikom polozhilas' na Boga, kotoryj pozvolit im kormit'sya ot blagozhelatel'no nastroennoj chasti naseleniya etoj strany: oni molyat prezhde vsego o tom, chtoby On i dal'she pomogal im poluchat' neobhodimoe dnevnoe propitanie, daby i dal'she imet' vozmozhnost' stranstvovat' i sluzhit' Bogu. Odnako zhe teper', posle etogo obyazatel'nogo predvaritel'nogo prosheniya, molyashchayasya obshchina vyrazhaet lichnuyu pros'bu, kotoraya totchas zhe napominaet nam propoved' Ioanna. On vozveshchal "ochishchenie dlya vozvrashcheniya k Bogu i proshcheniya grehov" (Mk. 1:4 par.)(123), o proshchenii grehov prosyat i oni. |ti prosheniya imeyut, konechno, i obshchij smysl, odnako svoe konkretnoe soderzhanie oni poluchayut iz zhizni molyashchihsya. V nachale svoego puti Iisus, prizvav pervyh uchenikov, sidya s nimi i drugimi "mytaryami i greshnikami" za stolom, govorit (Lk 5:32 par.): "YA prishel prizvat' k vozvrashcheniyu ne pravednikov, a greshnikov"(124). V podlinnosti etogo stiha mozhno somnevat'sya (imenno v tom vide, v kakom my chitaem ego u Luki, on predstavlyaetsya mne podlinnym); stih zhe, emu predshestvuyushchij i somnenij v svoej podlinnosti ne vyzyvayushchij, govorit o tom zhe: "Ne zdorovye nuzhdayutsya vo vrache, a bol'nye". Greshniki, kotorye, sleduya za Iisusom, obratilis' k Bogu, bol'nye dushoj, vyzdorovevshie blagodarya tomu, chto Iisus privlek ih k sebe, obrazuyut molyashchuyusya tolpu. Oni znayut, chto podverzheny grehu, oni postoyanno 121 Bultmann. Jesus. S. 166. 122 Cp.: Klein. Der alteste christliche Katechismus (1909). S.257. Isaak Hajneman ukazyvaet mne na to, chto slova: "v mire, kotoryj On sozdal po Svoemu blagovoleniyu", sleduyushchie v molitve Kaddish posle "Da svyatitsya Ego velikoe imya"- v "Otche nash" otsutstvuyut. Po moemu mneniyu, iz etogo ne sleduet delat' vyvod o tom, budto by uzhe u Iisusa mozhno zametit' nekuyu predraspolozhennost' k paulinistskomu "kosmicheskomu pessimizmu", odnako otlichie vozzrenij Iisusa ot svojstvennogo Kaddishu priyatiya mira vse-taki oshchutimo. 123 "Proshchenie" svyazano, po moemu mneniyu, kak i v Lk 24:47, s vozvrashcheniem, a ne s ochishcheniem, kak v Deyan 2:38. 124 Iznachal'no skoree: "YA byl poslan", kak v Lk 4:43; mne predstavlyaetsya, chto zdes', kak i v drugih shozhih mestah, nalico nekaya "ioannovskaya" obrabotka teksta.
osoznayut, kak legko dazhe chelovek, vernuvshijsya na bozhij put', snova podpadaet grehu, - poetomu oni molyat Boga prostit' im grehi i ne vvodit' ih v ispytanie, ibo oni ne uvereny, chto smogut vystoyat' v nem. Esli dejstvitel'no Iisus uchil svoih uchenikov molit'sya takim obrazom, togda on govoril, ishodya iz ih polozheniya i znaniya ih dushi, no v to zhe vremya - i iz glubin evrejskoj molitvennoj tradicii. "Podlinnaya molitva, - kak bylo skazano(125), - est' tvorenie evreev". CHto mozhet podrazumevat'sya pod etim, kogda my sozercaem evrejskuyu molitvu na fone velikih drevneindijskih, drevnepersidskih, vavilonskih, egipetskih molitv? Da nichego inogo, kak tol'ko to, chto zdes' osobym, neposredstvennym obrazom chelovek obrashchaetsya k Bogu. Uchit' molit'sya - znachit poverh vseh bukval'nyh smyslov uchit' obrashchat'sya k Bogu. V religii, obhodyashchejsya bez naglyadnyh obrazov, eto ochen' vazhno, a uzh tem bolee v religii, vse yasnee postigayushchej, chto "nebesa i nebesa nebes (t. e. vidimoe kem-libo s nebes kak nebo i tak dalee) ne vmeshchayut Ego" (1 Car. 8:27). Vselennaya ne predostavlyaet bol'she opory cheloveku dlya obrashcheniya k Bogu. Ne izdali, no lish' v blizosti i doverii, ne sootnosimyh bolee s mirovym prostranstvom, mozhet svershit'sya eto obrashchenie. Pervoe slovo, vyhodyashchee iz samogo akta obrashcheniya, ustremleno k Otcu, i tol'ko posle etogo sleduet obrashchenie k Gospodu Basileji; takova zhe posledovatel'nost' obrashchenij i v evrejskoj molitve. A dal'she neposredstvennost' otnosheniya k Bogu uglublyaetsya v lichnyh prosheniyah, v kotoryh "Ty" (Tvoe) ne zanimaet bol'she isklyuchitel'nogo polozheniya. V otlichie ot pervoj chasti molitvy zdes' "Ty", predstavlennoe imperativom, soedineno s podcherknutym umolyayushchim "nam". |ti prosheniya mozhno ponyat' polnost'yu, lish' ishodya iz evrejskogo ucheniya o grehe i proshchenii. Soglasno evrejskomu ucheniyu, greh est' iskazhenie chelovekom osnovopolagayushchego otnosheniya mezhdu Bogom i chelovekom: v rezul'tate etogo iskazheniya chelovek perestaet byt' v podlinnom smysle tvoreniem Boga. Proshchenie zhe est' vosstanovlenie osnovopolagayushchego otnosheniya s Bogom, posle togo kak chelovek, blagodarya vozvrashcheniyu, snova obretaet sostoyanie bogosotvorennosti. Vozvrashcheniyu, esli chelovek sovershaet ego vsej svoej dushoj, nichto ne mozhet pomeshat', v tom chisle i greh pervyh lyudej. Greh etot izmenil ishodnuyu situaciyu, no ne pomeshal svobode i sile Boga, sposobnogo preodolet' ee, ibo tvorcheskoj vole Boga ne mozhet prinesti ushcherba nikakoe dejstvie sotvorennogo. CHelovek vnov' i vnov' nachinaet kak tvorenie Boga, hotya otnyne i obremenennyj gruzom chelovechestva, izverzhennogo iz vneistoricheskogo raya v mir i mirovuyu istoriyu. CHelovek stranstvuet v mire i mirovoj istorii, no tak kak izgnanie i tolchok k stranstviyam proizoshli odnovremenno s "sudom i milost'yu", to chelovek kak nositel' istoricheski rastushchej noshi po-prezhnemu i vsyakij raz zanovo sposoben vyderzhat' ispytanie pered Bogom. To, chto chelovek greshit, - otnositsya k ego situacii, to, chto on vozvrashchaetsya k Bogu, - k ego sostoyatel'nosti v nej. A greshit zhe on, kak i Adam greshil, a ne potomu, chto Adam Greshil. Istoricheski chelovek ne nahoditsya bol'she v iznachal'nom polozhenii i ne stoit pered iznachal'nym vyborom, no sushchnostno v takoj situacii kazhdyj okazyvaetsya zanovo, ibo, soglasno ucheniyu Talmuda (VT, Nidda 31 a), troe sozdayut vsyakoe ditya chelovecheskoe: otec, mat' i Bog, - Bog vsegda prisutstvuet pri etom, i uchastie Ego dostatochno znachitel'no, chtoby greshiiku bylo vozmozhno vernut'sya. Nikto, odnako, ne mozhet vernut'sya, esli k nemu uzhe ne vyshla milost' Boga, a "kto prihodit •ochistit'sya, tomu pomogayut" (VT, SHabbat 104a). Tak kak put' chelovecheskij, kak by daleko on ni zavel, vse vremya nachinaetsya syznova, molyashchijsya govorit pravdu, kogda kazhdoe utro, po probuzhdenii, obrashchaetsya k Bogu so slovami: "Dusha, kotoruyu Ty dal mne, chista". Da, kazhdyj greshit, no kazhdyj mozhet vernut'sya. "Vorota molitvy vsegda otkryty" (Midr. Thillim na Ps. 64), ili, kak vyrazhaetsya Iisus: "Stuchite i vam otvoryat". Ot togo zhe, kto obrashchaetsya k Bogu, On nichego ne utaivaet. Skazano (Is 57:19): "Mir, mir - dal'nemu i blizhnemu" - sperva dal'nemu, potom blizhnemu. Ibo Bog govorit: "YA ne otvergayu nikakuyu tvar', nikogo, kto otdal Mne svoe serdce v vozvrashchenii" (Midr. Thillim na Ps. 119). Proshchenie ne eshatologichno, no vechno prisutstvuet zdes' i teper'. Neposredstvennost' otnosheniya k Bogu - soyuz, ustanovlennyj pri sotvorenii cheloveka, soyuz, kotoryj ne otmenyalsya i ne otmenitsya. Tot, kto molitsya: "Prosti nam grehi nashi", preporuchaet sebya Bogu, vodyashchemu proshchat' grehi zdes' i sejchas. Kak govoritsya v Talmude, chelovek kladet dushu sebe na ruku i protyagivaet ee Bogu. Molitva voznikaet v neposredstvennosti otnosheniya k Bogu i radi vozrastaniya etoj neposredstvennosti. Vozvrashchayushchiesya prosyat o tom, chtoby Bog, prinyavshij ih, uderzhal ih. Eshche raz my dolzhny brosit' vzglyad nazad, tuda, gde rashodyatsya dorogi iudaizma i hristianstva. Uchenie Izrailya o grehe, yavlyayushcheesya ucheniem fariseev i Iisusa, ya tol'ko chto v glavnyh ego chertah opisal. Apokaliptika oznachaet nekij razryv v etom uchenii, odnako ne sovershenno ego unichtozhivshij. Vot vzyvaet chelovek, poistine preispolnennyj skorbi, "|zra" (4 |zra 7:118): "O, Adam! CHto ty nadelal!"- i setuet na teh synov Adama, kotorym byl obeshchan mir, svobodnyj ot smerti, no kotorye sovershili nesushchie v sebe smert' dela: im pokazan sad blazhenstva, govorit |zra, no oni ne byli dopushcheny v nego; o proshchenii |zre skazat' nechego. No i on znaet "smysl bor'by, kotoroj boretsya rozhdennyj na zemle", i v nej on mozhet vostorzhestvovat'. A v "apokalipsise Baruha" (48:42), hotya eta tema po-prezhnemu zvuchit, i zvuchit eshche proniknovennee: "O, Adam! CHto ostavil ty vsem tem, kto proizoshel ot 125 Vel'gauzen (Wellhausen) o Mf. 6:9.
tebya!" - odnako zatem (54:15) kak otvet na eto vosklicanie my slyshim o tom, chto kazhdyj iz potomkov Adama sam prigotovlyaet sebe muchenie ili slavu. Inache u Pavla (Rim. 5:18 i sl.): iz-za neposlushaniya odnogo obrecheny na greh okazalis' mnogie, iz-za odnogo prestupleniya prigovor rasprostranilsya na vseh lyudej; inache chem cherez Hrista izbavit'sya ot proklyatiya nel'zya. V svoih poslaniyah Pavel hranit pochti polnoe molchanie o vozvrashchenii k Bogu, k kotoromu prizyval Iisus vsled za prorokami i fariseyami; Pavel znaet tol'ko priobshchenie ko Hristu, edinstvenno blagodarya kotoromu vnov' ustanavlivaetsya osnovopolagayushchee otnoshenie mezhdu Bogom i chelovekom. V protivopolozhnost' apokaliptike Pavel znaet ob eshatologicheskom proshchenii, no lish' dlya teh iz greshnikov, kotorye priznayut sebya prichastnymi Hristu. Dlya Pavla ne sushchestvuet v istoricheskom vremeni neposredstvennosti otnosheniya mezhdu Bogom i chelovekom - ona dlya nego lish' v nachale i konce istorii; zdes' zhe, v promezhutke mezhdu nimi, gibel'nyj rok rasprostranyaet svoe vliyanie na vse prostranstvo mezhdu Bogom i chelovekom. I lish' Hristos otmenyaet silu roka - dlya hristian. "Prosite i dano budet vam", - skazal Iisus, imeya v vidu ne tol'ko teh, kto sleduet za nim, ibo "Otec daet blago tem, kto ego prosit" (Mf. 7:11). Nikto ne isklyuchen iz etogo chisla. No dlya Pavla eto uzhe nedejstvitel'no; est' spasitel'naya sila Boga, govorit Pavel, no tol'ko dlya teh, kto verit v vest' o Hriste (Rim 1:16). A dlya vseh ostal'nyh sejchas, kak i prezhde, otkryvaetsya gnev Boga s nebes (st. 18), kotoryj vvergaet ih v preispodnyuyu (2:12), no veruyushchie, tol'ko oni, "poluchayut opravdanie darom" (3:24), tol'ko im odnim prostyatsya grehi (st. 26). Neposredstvennost' otnosheniya cheloveka i Boga uprazdnena. "YA - dver'", - slyshim my teper' (In 10:9). Net nikakogo proku (o tom, chto prok v etom est', govoril Iisus) stuchat'sya tam, gde chelovek stoit (pered "uzkimi vorotami"); dostup poluchayut edinstvenno te, kto verit v "dver'". V Evangelii Matfeya molitva "Otche nash" vvedena v "Nagornuyu propoved'"; sootvetstvenno otsutstvuet pros'ba o nej uchenikov Iisusa. Vmesto nee my slyshim logii o molitve, poslednyaya iz kotoryh (6:8) vse eshche porazhaet svoim podlinnym, sovershenno "izustnym" zvuchaniem: "Ved' vash Otec znaet, v chem vynuzhdaetes', ran'she, chem vy prosite u Nego". Zdes' pered nami odno iz vazhnejshih chelovecheskih vyskazyvanij o molitve kak yadre neposredstvennosti otnosheniya cheloveka k Bogu. Bogu ne nuzhno slushat', chtoby "uslyshat'", t. e. chtoby dat' cheloveku to, v chem on dejstvitel'no nuzhdaetsya; no On zhelaet, chtoby chelovek obratilsya k Nemu v takoj neposredstvennosti. |togo ucheniya Iisusa o neposredstvennosti svyazi s Bogom v molitve my opyat' ne nahodim u Pavla. Vyskazyvaniya Pavla o molitve svidetel'stvuyut ob inoj osnovopolagayushchej situacii. Samye vazhnye iz nih (Rim. 8:26 i 2 Kor 12:7 i sl.) soobshchayut o cheloveke, kotoryj vremenami ne znaet, kak molit'sya "dolzhnym obrazom", i na kotorogo v etom zatrudnenii shodit Duh, "vstupaetsya za nego" i sam govorit uzhe ne svyaznymi slovami, no vmesto etogo "besslovesnymi vzdohami" soobshchaet bozhestvennoe Bogu. Zatem Pavel pishet o cheloveke, kotoryj v bedstvennejshem sostoyanii svoej dushi, porazhaemyj udarami angela Satany, obrashchaetsya k "Gospodu", k vozvyshennomu Hristu, s mol'boj. To, chto v otvete, kotoryj on poluchaet, nazyvaetsya "moej Siloj", osushchestvlyayushchejsya v slabosti, est' "sila Hrista", obitayushchaya v nem. |ti vyskazyvaniya hristianskogo duhovidca, kotorye kak svidetel'stva nekoego otnosheniya very s posreduyushchimi vlastyami imeyut neocenimoe znachenie, nahodyatsya vne neposredstvennosti svyazi cheloveka s Bogom. Inymi slovami, s teh por kak Iisus dal svoim uchenikam nastavleniya o molitve, vokrug Bozhestva byla kak by vozdvignuta stena, v kotoroj probita tol'ko odna dver'. Tot, dlya kogo ona otkryvaetsya, vidit Boga milosti, spasshego mir; ostayushchiesya zhe poodal' predany vo vlast' angelov Satany, kotorym Bog gneva otdal lyudej. 16 |pohi hristianskoj istorii mozhno klassificirovat' na osnovanii togo, naskol'ko v nih gospodstvoval paulinizm; pod ponyatiem "paulinizm" podrazumevaetsya, estestvenno, ne prosto napravlenie mysli, no obrazy videniya i bytiya, vnutrenne prisushchie samoj zhizni. V etom smysle nash vek - vek paulinizma po preimushchestvu. Hotya v celokupnom sushchestvovanii nashej epohi hristianstvo otstupilo v sravnenii s prezhnimi epohami, odnako paulinistskie vozzreniya, otnosheniya i nastroeniya zavladevayut otnyne takzhe i mnogimi sferami zhizni, nahodyashchimisya vne hristianstva. Sushchestvuet nekij paulinizm nespasennosti, paulinizm, v kotorom net postoyannogo mesta dlya milosti: mir perezhivaetsya tak, kak ego perezhival Pavel - predannym vo vlast' neumolimyh sil, tol'ko pri etom otsutstvuet yavlennaya cheloveku spasayushchaya volya, nishodyashchaya svyshe, otsutstvuet Hristos. Hristianskij paulinizm nashego vremeni - plod podobnogo zhe osnovopolagayushchego sozercaniya, hotya on i smyagchaet ili isklyuchaet aspekt demonicheskogo miropravleniya. Odnako on vidit bytie zdes'-i-teper' razdelennym na neogranichennuyu vlast' gneva i sferu primireniya, otkuda hotya i podnimayutsya dostatochno yasnye i energichnye prityazaniya na ustanovlenie hristianskogo stroya zhizni, no fakticheski nespasennomu chelovecheskomu miru protivostoit spasennaya chelovecheskaya dusha v vozvyshennom bessilii. Oba eti obraza: obraz bezdny, kraya kotoroj soedineny odnim lish' oreolom Spasitelya, i obraz podobnoj zhe bezdny, otnyne pokrytoj tol'ko lish' nepronicaemym mrakom, ne sleduet ponimat', ishodya iz peremenchivosti chelovecheskoj sub®ektivnosti. CHtoby predstavit' ih, nuzhno bylo vozbudit' setchatku glaz lyudej, zhivushchih segodnyashnej real'nost'yu, situaciej etogo momenta zhizni mira.
YA hochu poyasnit' moyu mysl' na primere dvuh knig ves'ma razlichnogo roda, ibo videnie, o kotorom ya govoryu, naglyadno v nih raskryvaetsya. Odnu knigu ya vybral iz chisla sochinenij v oblasti sovremennoj hristianskoj teologii, potomu chto ne znayu v etoj oblasti nikakoj drugoj raboty, gde by o Boge govorilos' stol' pryamo v duhe Pavla; eto kniga |milya Brunnera "Posrednik". Drugaya kniga, odna iz nemnogih podlinnyh pritch, porozhdennyh nashej epohoj, - proizvedenie nehristianskogo poeta, evreya Franca Kafki, - roman "Zamok". V otnoshenii knigi Brunnera ya sobirayus' kosnut'sya tol'ko togo, chto ona mozhet skazat' o Boge, no ne o Hriste, i, stalo byt', kosnut'sya tusklogo fona, a ne obraza slavy, kotoryj vydelyaetsya na nem. My chitaem: "Bog ne mozhet pozvolit' posyagnut' na Ego slavu"; "sam zakon trebuet bozhestvennoj reakcii na takoe posyagatel'stvo"; "Bog perestal by byt' Bogom, esli by pozvolil posyagnut' na Svoyu slavu". |to govoritsya ob Otce Hrista; stalo byt', imeetsya v vidu ne odin iz bogov i vlastitelej, no Tot, o Kom svidetel'stvuet "Vethij Zavet". Odnako ni v samom Vethom Zavete, ni v kakoj-libo ego evrejskoj interpretacii ne govoritsya tak ob etom Boge; dazhe v ustah Iisusa, naskol'ko, polagayu, ya znayu ego, takie rechi nepredstavimy. Ibo zdes', poistine, - "u Boga vse vozmozhno"; net nichego, chego by On "ne mog". Gospoda mira sego ne mogut, razumeetsya, dopustit' posyagatel'stv na svoyu slavu, - chto ostalos' by u nih, postupi oni tak! No Bog! - konechno zhe proroki i psalmopevcy vozveshchayut o tom, kak On "proslavlyaet Svoe imya" v mire, a Pisanie polno Ego "rveniya" k ustanovleniyu svoej slavy, odnako Sam On ne vhodit ni vo chto iz etogo tak, chtoby ostalos' nechto, prevoshodyashchee Ego. Na yazyke tolkovaniya eto znachit: Bog perehodit ot odnoj middy k drugoj i ni odnoj ne dovol'stvuetsya. I razorvi ves' mir odeyanie Ego slavy na loskut'ya, s Nim Samim nichego ne sluchilos' by. Kakoj zakon mozhet pozvolit' sebe otvazhit'sya nechto potrebovat' ot Nego, - ved' eto vse zhe vysochajshij myslimyj zakon, dannyj Im miru, ne Samomu Sebe(126): On ne svyazyvaet Sebya, i potomu nichto ne svyazyvaet Ego. A chto kasaetsya togo, chto Bog perestal by byt' Bogom, - "Bog" est' lepet mira, chelovecheskogo mira. Sam zhe On neizmerimo bol'she, chem "Bog", i, esli by mir perestal lepetat' ili prekratil sushchestvovat', Bog ostalsya by Soboj. Ego yarost' i nezhnost' my perezhivaem neposredstvenno kak odno; nikakoe suzhdenie ne v sostoyanii otorvat' odno ot drugogo i prevratit' Ego v Boga gneva, trebuyushchego posrednika. V knige Mudrosti, napisannoj, veroyatno, ne pozdnee 100 g. do R.H., k Bogu obrashchayutsya tak: "No Ty vseh zhaleesh', ibo vse Tebe vozmozhno"; "Emu dazhe i eto vozmozhno: zhalet' nas, kakovy my est'!"; "i zakryvaesh' glaza na grehi lyudej radi ih vozvrashcheniya". On zakryvaet na nih glaza, chtoby my ne okazalis' v preispodnej, no vernulis' k Nemu; On otnyud' ne sobiraetsya ozhidat', poka my vernemsya (zdes' imeetsya zamechatel'noe protivopostavlenie sinopticheskomu oboznacheniyu propovedi Ioanna Krestitelya: ne vozvrashchenie dlya proshcheniya, no proshchenie dlya vozvrashcheniya). "...Ibo lyubish' Ty vsyakoe sushchestvo i ne otvrashchaesh'sya ni ot odnogo iz teh, kogo sotvoril", - yasno, chto zdes' tvorenie schitaetsya gorazdo bolee vazhnym, chem grehopadenie. "...Ty zhe shchadish' vse, potomu chto vse - Tvoe, o Gospod', blagovolyashchij zhivomu, ibo vo vsem - Tvoj besporochnyj Duh". Sozdaetsya vpechatlenie, budto avtor etoj knigi vystupaet zdes' protiv rasprostranennogo v Aleksandrii ucheniya o evrejskom Boge gneva. Izvesten vklad Kafki v metafiziku "dveri": pritcha o cheloveke, kotoryj provodit svoyu zhizn' pered otkrytymi vorotami, vedushchimi v mir smysla. On tshchetno prosit o razreshenii vojti v eti vorota, pokuda pered samoj smert'yu emu ne soobshchayut, chto vorota eti byli prednaznacheny dlya nego odnogo i teper' zakryvayutsya. Itak, dver' vse eshche otkryta. Dlya kazhdogo cheloveka est' svoya sobstvennaya dver', i ona otkryta emu. No on ne znaet etogo i, po-vidimomu, uznat' ne v sostoyanii. Oba glavnyh proizvedeniya Kafki razrabatyvayut etot pritchevyj motiv; odno iz nih, "Process", - vo vremennom izmerenii, drugoe, "Zamok",- v prostranstvennom. Sootvetstvenno pervoe proizvedenie imeet delo s bezyshodnost'yu v otnosheniyah cheloveka so svoej dushoj, vtoroe - s bezyshodnost'yu v ego otnosheniyah s mirom. Sama pritcha - ne v duhe Pavla, razrabotki zhe ee imeyut paulinistskij harakter, tol'ko izbavlenie, kak uzhe bylo skazano, zdes' otsutstvuet. Pervoe proizvedenie rasskazyvaet o sude, kotoromu podpadaet dusha i otdaetsya emu ohotno. Odnako vina, za kotoruyu dusha dolzhna byt' osuzhdena, ne formuliruetsya, sudebnaya procedura podobna labirintu, a sami sudebnye instancii somnitel'ny. No vse eto ne stavit pod vopros pravomernost' sudoproizvodstva. Drugaya kniga, imeyushchaya dlya nas zdes' osobyj interes, opisyvaet -kak budto eto nash mir - nekuyu mestnost', otdannuyu vsevlastiyu bezotvetstvennoj byurokratii. CHto proishodit v pravyashchih verhah ili, skoree, vyshe ih - ostaetsya pokrytym mrakom, o suti sobytij chelovek ne imeet ni malejshej vozmozhnosti dogadat'sya; administrativnaya ierarhiya, osushchestvlyayushchaya vlast', poluchila ee svyshe, no, po-vidimomu, bez zadach i predpisanij. Bezgranichno carit vseohvatnaya bessmyslica, kazhdoe soobshchenie, kazhdyj postupok propitany eyu, no zakonnost' ee gospodstva ostaetsya vne somnenij. CHelovek vyzyvaetsya v etot mir, poluchaet svoe prizvanie, no, kuda by on ni povernulsya, chtoby ispolnit' svoe prizvanie, on okazyvaetsya v gustom oblake absurda. |tot mir pogruzhen v haos promezhutoch- 126 Brunner ob®yasnyaet: "Zakon Ego bytiya kak Boga, na kotorom pokoitsya vsyakaya zakonosoobraznost' mira, osnovopolagayushchij poryadok mira, logichnost' i nadezhnost' vsego proishodyashchego, dejstvitel'nost' vseh norm..." Imenno eto i predstavlyaetsya mne nedopustimym vyvedeniem sushchnosti mira iz sushchnosti Boga ili, bolee togo, naoborot: sushchnosti Boga iz sushchnosti mira. Poryadok i norma proistekayut iz deyaniya Boga, dayushchego miru bytie i zakon, a ne iz zakona opredelyayushchego sobstvennoe bytie Boga.
nyh sushchestv - eto paulinistskij mir, tol'ko Bog udalen i prebyvaet v nepronicaemom zatmenii, i dlya Posrednika net mesta. Stoit vspomnit' ob agade (Aggadat Breshit IX), rasskazyvayushchej o greshnom Davide, kotoryj prosit Boga o tom, chtoby On Sam sudil ego, a ne otdaval ego v ruki serafimov i heruvimov, ibo "vse oni lyuty". Lyuty takzhe i promezhutochnye sushchestva Kafki, no vdobavok ko vsemu oni eshche raznuzdanny i bezdarny. Oni ves'ma iskusno vse portyat i koverkayut, vypolnyaya volyu sud'by, vlekut chelovecheskie sushchestva skvoz' absurd zhizni- i delayut oni eto vlast'yu svoego gospodina. Opredelennye cherty ih napominayut nam rasputnyh demonov, kotorymi stali v otdel'nyh gnosticheskih techeniyah arhonty (vlastiteli) paulinistskoj kartiny mira. Silu paulinistskih tendencij v hristianskoj teologii nashego vremeni mozhno ob®yasnit', ishodya iz pechati, kotoroj otmecheno nashe vremya. Tochno tak zhe osobennostyami bolee rannih epoh mozhno ob®yasnit', pochemu vpered vyhodili v odnom sluchae paulinistskie, v drugom - chisto spiritualistskie (ioannovskie) tendencii, a v tret'em sluchae - tendencii tak nazyvaemogo petrinizma, gde ne slishkom opredelennoe ponyatie "Petr" ispol'zuetsya dlya oboznacheniya nezabyvaemogo vospominaniya o besedah Iisusa s uchenikami v Galilee. Paulinistskimi okazyvayutsya te epohi, v kotoryh protivorechiya chelovecheskoj zhizni, v osobennosti protivorechiya sovmestnoj zhizni lyudej, stol' usilivayutsya, chto v istoricheskom soznanii oni obretayut harakter zlogo roka. Togda kazhetsya, chto bozhestvennyj svet zatmilsya, i spasennaya hristianskaya dusha postigaet (kak eto vsegda soznavala nespasennaya evrejskaya dusha) vse eshche osyazaemuyu nespasennost' chelovecheskogo mira vo vsem ee uzhase. Razumeetsya, togda istinnyj hristianin, kak my znaem eto blagodarya Pavlu, boretsya za bolee spravedlivyj stroj svoego soobshchestva, no on ponimaet pri vzglyade na navisshie tuchi gneva yadra protivorechiya i ceplyaetsya s paulinistskim uporstvom za polnotu milosti posrednika. Konechno, on okazyvaet soprotivlenie postoyanno navisayushchej markionitskoj opasnosti, to est' protivitsya razryvu ne prosto mezhdu Vethim i Novym Zavetami, no mezhdu tvoreniem i izbavleniem, Tvorcom i Izbavitelem, ibo on vidit, skol' blizok uzhe chelovek k tomu, chtoby, po slovam govoryashchego o gnosise K'erkegora, "otozhestvit' tvorenie i grehopadenie", i znaet, chto torzhestvo Markiona mozhet privesti k zakatu hristianskogo mira. Odnako, kak mne kazhetsya, sejchas sam hristianskij mir vse yasnee ponimaet, chto s pomoshch'yu Pavla nevozmozhno odolet' Markiona. To, chto v hristianstve est' i nepaulinistskaya tochka zreniya, prevoshodyashchaya tu pechat', kotoroj otmechena nasha epoha, bylo uzhe stoletie nazad vyrazheno K'erkegorom, kogda tot zapisal v svoem dnevnike molitvu, gde govoritsya: "Otec nebesnyj, - poistine, etot moment - lish' mig tishiny vo vnutrennem sushchestve besedy odnogo s drugim". Hotya eto i vyskazano iz glubiny lichnostnoj ekzistencii ("kogda chelovek iznemogaet v pustyne, on ne slyshit Tvoj golos"), zdes' nel'zya otdelit' situaciyu etoj lichnosti i situaciyu cheloveka ot situacii chelovechestva. Molitva K'erkegora, nesmotrya na ego velikuyu veru vo Hrista, ne paulinistskaya ili ioannovskaya, no Iisusova. CHto zhe kasaetsya Kafki, to kakoj-nibud' legkomyslennyj, skoryj na raspravu hristianin s legkost'yu mozhet pokonchit' s nim, poprostu zayaviv o ego nespasennosti, ob®yaviv ego evreem, ne stremyashchimsya k spaseniyu. No pokoncheno-to tol'ko s tem, kto tak k nemu otnessya, Kafka zhe ostalsya nezatronutym takim obrashcheniem. Ibo evrej, v toj mere, v kakoj on ne razobshchen s pervoistokom svoej suti, dazhe takoj otkrytyj vsem napadkam evrej, kak Kafka, vse ravno zashchishchen ot nih. S nim vse sluchaetsya, no ot etogo s nim nichego ne mozhet sluchit'sya. Konechno, on ne mozhet bol'she tait'sya "pod krovom kryl Tvoih" (Ps 61:5), ibo ot vremeni, v kotoroe on zhivet, i poetomu ot nego, syna etogo vremeni, naibolee otkrytogo napadkam, Bog Sebya utail. No Kafka zashchishchen samoj etoj potaennost'yu Boga, o kotoroj on znaet. "Luchshe zhivoj zhuravl' v nebe, nezheli polumertvaya, sudorozhno oboronyayushchayasya sinica v rukah". Kafka opisyvaet, ishodya iz glubochajshego poznaniya, mir obydennosti, on opisyvaet naitochnejshim obrazom gospodstvo lenivogo demonizma, kotoroe napolnyaet perednij plan zhizni, a na polyah dnevnika on carapaet: "Prover' sebya, - chelovechen li ty? Somnevayushchegosya chelovechnost' zastavlyaet somnevat'sya, veruyushchego - verit'". Nevyskazyvaemaya, no vechno prisutstvuyushchaya tema Kafki - udalennost' Sudii, udalennost' vlastelina Zamka, potaennost', pomrachennost', zatmenie. I imenno poetomu Kafka zamechaet: "Kto verit, ne mozhet ispytat' ni odnogo chuda. Dnem nel'zya uvidet' zvezd". Tak voznikaet zashchishchennost' evreya v zatmenii, otlichnaya po sushchestvu ot zashchishchennosti hristianina. |ta zashchishchennost' ne obeshchaet pokoya, ibo zhit', pokuda zhivesh', ty dolzhen s sinicej, a ne s zhuravlem, ne dayushchimsya tebe v ruki. Odnako eta lishennaya illyuzij zashchishchennost' soglasuetsya s hodom veshchej na perednem plane mira, i poetomu nichto ne mozhet tebe povredit'. Ibo iz potustoronnosti, iz t'my nebes, gde nichto ne napominaet o neposredstvennosti otnosheniya k Bogu, prihodit temnyj luch i popadaet v serdce. "My byli sotvoreny, chtoby zhit' v rayu, raj byl prednaznachen sluzhit' nam. Nashe prednaznachenie izmeneno; o tom, chtoby takoe sluchilos' takzhe i s prednaznacheniem raya, - ne skazano". Tak tiho i robko vyglyadyvaet antipaulinizm iz etogo paulinistskogo poeta, opisyvayushchego perednij plan ada: raj vse eshche zdes' i sluzhit nam. Raj sushchestvuet, to est' on prisutstvuet i zdes', gde temnyj luch dostigaet izmuchennogo serdca. Nuzhdayutsya li nespasennye v spasenii? Oni stradayut ot nespasennosti mira. "Vse stradaniya vokrug nas my takzhe dolzhny preterpet'", - i vot opyat' ono, slovo iz lona Izrailya. Nespasennaya dusha otkazyvaetsya otdat' za sobstvennoe spasenie real'nost' nespasennogo mira, v kotorom ona stradaet. Ona sposobna otkazat'sya, ibo ona zashchishchena.
Vot oblik paulinizma bez Hrista, - paulinizma, pronikshego v evrejstvo sejchas, v epohu velichajshej potaennosti Boga. Sledovatel'no, eto oblik paulinizma, napravlennogo protiv Pavla. Eshche mrachnee, chem prezhde, zhivopisuetsya hod sobytij v mire. I vse zhe snova, s eshche bolee uglubivshimsya "nesmotrya na vse eto", sovsem tiho i robko, odnako nedvusmyslenno vozveshchaetsya emuna. Zdes', posredi paulinistskogo carstva, emuna stanovitsya na mesto pistis. Pri vsej svoej sderzhannosti etot zateryavshijsya v pomrachennom mire pozdnij rebenok vse zhe yasno ispoveduet (vmeste s vestnikami iz Vtoroisaii) pered stradayushchimi narodami mira: "Istinno, Ty - Bog sokrytyj, Bog Izrailev, Spasitel'" (Is. 45:15). Imenno tak v chas zatmeniya Boga dolzhna izmenit'sya emuna, chtoby sohranit' postoyanstvo v vernosti Bogu, ne otrekayas' pri etom ot mira. To, chto Bog sokryt, ne umalyaet neposredstvennosti; On ostaetsya Spasitelem v neposredstvennosti, a protivorechie bytiya prevrashchaetsya dlya nas v teofaniyu. 17 Krizis nashego vremeni est' takzhe i krizis oboih obrazov very: emuny i pistis. Oni otlichayutsya drug ot druga kak po suti svoej, tak i po svoemu proishozhdeniyu, i stol' zhe razlichen ih krizis. Po svoej prirode evrejskaya emuna korenitsya v istorii evrejskogo naroda, hristianskaya pistis - v istorii individual'nosti. |muna voznikla v opyte zhizni Izrailya, v opyte, byvshem dlya nego opytom very. Malye, a zatem bol'shie gruppy lyudej, sperva v poiskah svobodnyh pastbishchnyh ugodij, zatem v poiskah zemel' dlya svobodnogo poseleniya, stranstvovali kak plemena, vedomye Bogom. Tot fakt, chto Izrail' perezhil svoj put' v Hanaan, byvshij ego putem v istoriyu, kak voditel'stvo Boga (i tak vosprinimalis' sobytiya uzhe v epohu "patriarhov"), - perezhil v chuvstvennom vospriyatii kak voditel'stvo cherez pustynyu i opasnosti, - etot istoricheski nepovtorimyj fakt i est' rozhdenie emuny. |muna est' "postoyanstvo" (mozhno takzhe nazvat' ee i doveriem v ekzistencial'nom smysle) otnosheniya cheloveka k nezrimomu i vse zhe daruyushchemu sebya videt', sokrytomu, no otkryvayushchemu sebya voditel'stvu. No lichnaya emuna kazhdogo cheloveka pogruzhena v emunu evrejskogo naroda i cherpaet svoyu silu iz zhivoj pamyati pokolenij o velikom voditel'stve nachal'nyh vremen. V istoricheskom processe razvitiya individual'nosti cheloveka izmenyaetsya lish' forma, no ne sushchnost' etoj pogruzhennosti lichnoj emuny v emunu naroda. I kogda nekij hasidskij rebe vidit pered soboj na pereput'e priblizhayushchuyusya k nemu SHehinu - "obitanie" Boga, - dazhe togda v etom est' chto-to ot bylogo voditel'stva. Vpervye tol'ko v nashu epohu vse bol'she rasstraivaetsya svyaz' mezhdu emunoj lichnosti i emunoj naroda. V pokoleniyah evreev epohi emansipacii narod very vse bol'she raspadaetsya na religioznuyu obshchinu i naciyu, svyazannye drug s drugom uzhe ne organichno, no tol'ko strukturno. V sekulyarnoj nacii u emuny net bol'she opory v dushe cheloveka, a u izolirovannoj ot zhizni naroda religii net zhiznennoj sily. Poetomu zdes' lichnoj vere grozit opasnost' v chas pomracheniya utratit' svobodu i proniknut'sya vmesto nee elementami pistis, otchasti logicheskogo, otchasti misticheskogo haraktera. No krizis naroda very vyhodit i za eti predely, ibo ved' zamysel etogo voditel'stva Boga, provozglashennyj v nachale otkroveniya (Ish. 19:6), sostoyal v tom, chtoby Izrail' stal "carstvom pryamyh sluzhitelej Boga (chto i oznachaet zdes' slovo "koganim", obychno perevodimoe kak "svyashchenniki") i narodom svyatym" (osvyashchennym Bogom kak ego Gospodom). Esli narod very rasshcheplyaetsya na religioznuyu obshchinu i naciyu, to otvergaetsya i etot zamysel. V takoj situacii moglo by pomoch' tol'ko lish' eshche odno velikoe obnovlenie narodnoj very. V etom obnovlenii izvechnaya vnutrennyaya dialektika Izrailya mezhdu temi, kto reshaet vruchit' sebya voditel'stvu, i temi, kto reshaetsya idti, dolzhna razreshit'sya v samih dushah, chtoby zadacha stat' svyatym narodom mogla byt' postavlena v novoj situacii i obresti soobraznuyu ej novuyu formu. Otdel'nye lyudi, vozrozhdennye v krizise very i uderzhivaemye v emune, ispolnili by etu funkciyu, kogda potrebuetsya nesti zhivuyu substanciyu very chrez t'mu i mrak. Hristianskaya pistis rodilas' za predelami istoricheskogo opyta narodov, tak skazat' pri vyhode iz istorii, v dushah otdel'nyh lyudej, kuda pronik prizyv verit' v to, chto chelovek, raspyatyj v Ierusalime, est' ih Spasitel'. Hotya eta vera po svoej suti mogla vozvysit'sya i vozvysilas' do blagochestiya polnoj samootdachi, do mistiki prebyvaniya v edinstve s Tem, v Kogo veruyut, - ona pokoitsya na osnovanii, kotoroe, nevziraya na ego "irracional'nost'", sleduet nazyvat' logicheskim ili noeticheskim. |ta vera pokoitsya na prinyatii-za-istinu i priznanii-v-kachestve-istinnogo nekoego utverzhdeniya, vozveshchaemogo o predmete very. Vsya serdechnaya glubina ili vostorzhennost' chuvstva, vsya predannost' zhizni vyrosli iz prinyatiya etogo prizyva i iz ispovedaniya, svershivshegosya kak v glubine dushi, tak i v slove, otkrytom v mir: "YA veryu, chto eto tak". |tot (po svoemu proishozhdeniyu chisto grecheskij) akt very, pylkoe priznanie real'nosti bytiya, nahodyashchejsya po tu storonu obychnogo kruga predstavlenij, - akt, imevshij vse zhe poeticheskuyu formu, sovershalsya togda (v otlichie ot bol'shej chasti pozdnejshej istorii obrashcheniya v hristianstvo) kak dejstvie lichnosti, otgranichivayushchej sebya tem samym ot svoego naroda, i trebovanie very bylo trebovaniem imenno takogo dejstviya. Konechno, Iisus tozhe obrashchaetsya k otdel'nym lichnostyam ili, esli on govorit so mnozhestvom, - k otdel'nym lichnostyam v etom mnozhestve. No nuzhno uslyshat', kak on (Mf. 15:24) govorit o "pogibshih ovcah doma Izraileva"127: dazhe ih on vidit eshche v ustroenii "doma". 127 |to vyrazhenie sleduet otnosit' k zhivotnym, poteryavshim pastbishche (soglasno Ier 50:6; Iez. 34:4, 16; Ps 118:176).
Posle Iisusa nichego podobnogo etomu bol'she ne uslyshat'. Pavel chasto govorit o evreyah i ellinah, no nikogda ne upominaet o specifike ih narodnoj zhizni. Dlya nego vazhno lish' vnov' osnovannoe soobshchestvo, kotoroe po suti svoej vovse ne narod. Ideya "svyatogo naroda" polnost'yu stiraetsya, ona ne vhodit v samosoznanie hristianstva; vskore na ee mesto prihodit ideya cerkvi kak otnyne edinstvenno istinnogo "naroda Bozh'ego". Vsledstvie vsego etogo dazhe pri massovyh kreshcheniyah na Zapade, kotorye kak fenomenal'no, tak i dushevno daleko otoshli ot individual'nogo akta ellinisticheskoj pistis, "hristianskimi" (to est' podchinivshimisya Hristu) stanovilis' ne narody, a kazhdyj chelovek poodinochke. "Narodom Bozh'im" nazyvalsya ves' hristianskij mir, kotoryj po samoj suti svoej otlichalsya ot otdel'nyh narodov. A sami eti narody prodolzhali zhit' poprezhnemu, soglasno sobstvennoj prirode i sobstvennym zakonam. Tak chto veruyushchie vo Hrista sushchestvovali odnovremenno v dvuh sferah: kak individual'nosti v lichnoj sfere i kak uchastniki zhizni svoih narodov v publichnoj sfere. Takoe sostoyanie sohranyalos' i uderzhivalos' ot krizisa do teh por, poka sfera lichnosti byla sposobna protivostoyat' diktatu publichnoj sfery. Krizis nazrevaet v nashu epohu po mere togo, kak sfera lichnosti pronizyvaetsya i opredelyaetsya etim diktatom. Spasitel'noe blago hristianstva, samostoyan'e spasennoj dushi, okazalos' v opasnosti. Sto let nazad K'erkegor ukazal na eto so vsej zhestokost'yu i yasnost'yu. Odnako on ne vyyavil v dostatochnoj mere prichiny bolezni i ne opredelil ee ochag. Sut' dela zdes' v razlade mezhdu osvyashcheniem otdel'nogo cheloveka i nesvyatost'yu ego soobshchestva, s kotoroj chelovek gotov primirit'sya. |tot razlad s neobhodimost'yu perenositsya i vo vnutrennyuyu dialektiku chelovecheskoj dushi. Voznikayushchaya zdes' problema zastavlyaet vspomnit' ob iskonnoj zadache Izrailya - i o ego problematichnoj prirode. No sverh togo nam daetsya pochuvstvovat', chto i zdes' iz strogogo paulinizma vedet put' k drugoj forme pistis, kotoraya okazyvaetsya blizhe k emune. Po obrazu svoemu vera evrejstva i vera hristianstva sushchnostno razlichny - v sootvetstvii s ih chelovecheskimi kornyami. I navernyaka oni ostanutsya ushchnostno razlichnymi, pokuda rod chelovecheskij ne soberetsya iz izgnaniya "religij" v Carstvo Boga. No budushchij Izrail', stremyashchijsya k obnovleniyu svoej very posredstvom vozrozhdeniya lichnosti, i novyj hristianskij mir, stremyashchijsya k obnovleniyu svoej very posredstvom vozrozhdeniya narodov, dolzhny byli by skazat' drug drugu nevyskazannoe i okazat' drug drugu pomoshch' - edva li predstavimuyu segodnya.

Last-modified: Sun, 25 Feb 2001 21:44:21 GMT
Ocenite etot tekst: