Њартин Ѓубер. Ћбразы добра и зла

Ћцените этот текст:
Њартин Ѓубер. Ћбразы добра и зла

---------------------------------------------------------------
     (Bilder von Gut und Bose)
     Џер. с нем./под ред. Џ.‘.ѓуревича, ‘.џ.‹евит, ‘.‚.‹езова.
     €здательство "ђеспублика" 1995. Њартин Ѓубер "„ва образа веры"
     ISBN 5-250-02327-4
     OCR and spell-checker Felix igor-fel@lysva.ru
---------------------------------------------------------------


     ђабота вышла в свет  в 1952 г. в Љельне. Џеревод выполнен Њ. €. ‹евиной
по изданию: Buber M. Werke. Bd.1. S. 605-650.


Џђ…„€‘‹Ћ‚€…

     Ќа основанных и руководимых  моим незабвенным другом  Џолем  „ежарденом
Entretiens  de Pontigny(1)* летом  1935 г. в  ходе дискуссии  об аскезе была
затронута проблема зла. ќта проблема занимала менЯ с юности, но только через
год  после первой мировой  войны  Я занЯлсЯ ею самостоЯтельно; с  той поры Я
неоднократно обращалсЯ к ней в моих сочинениЯх и  докладах,  она  была также
темой моей  первой  лекции  курса общего религиоведениЯ,  который Я  читал в
университете   ”ранкфурта-на-Њайне.   Џоэтому   Я  принЯл  живое  участие  в
дискуссии,  и  интенсивный  обмен  мнениЯми,  в первую  очередь  с  Ќиколаем
ЃердЯевым и ќрнесто Ѓуанайути, теперь уже умершими, побудил менЯ вернутьсЯ к
мыслЯм  об  этой,  по  выражению  ЃердЯева,  "парадоксальной"  проблеме.   ‚
Entretiens следующего  года, в рамках специально  посвЯщенной этой  проблеме
декады,  Я  подробнее  изложил  свое  понимание  вопроса,  остановившись  на
сравнении двух исторических воззрений - „ревнего €рана и  €зраилЯ. Њне  было
важно, прежде  всего, показать,  что добро и зло в  их  антропологической(2)
действительности, т. е. в фактической  жизни человеческой личности, ЯвлЯютсЯ
не  двумЯ  структурно  однородными,  как  обычно  считают,  хотЯ  и  полЯрно
противоположными,  а  двумЯ  структурно  совершенно  различными  свойствами.
"Impossible de le resoudre, - сказал ЃердЯев об этой  проблеме, - ni meme de
le  poser  de  maniere  rationnelle,  parce  qu'alors il  disparait"(3)*. €,
отправлЯЯсь непосредственно от этой "невозможности", он поставил вопрос, как
же начать боротьсЯ со злом. ‚ качестве ответа на  эти сомнениЯ Я попыталсЯ в
своем  докладе  дать вместо "решениЯ"  проблемы зла  синтетическое  описание
происходЯщего зла, чтобы таким образом лучше его понЯть. Њой ответ на вопрос
об исходном пункте борьбы был значительно более  сжатым, он гласил: начинать
борьбу  следует  в  собственной душе - все  остальное может следовать только
отсюда.
     —ерез несколько лет, уже в €ерусалиме, Я разработал этот второй ответ в
виде рассказа  или,  вернее, хроники, которую Я по легендарному ѓогу в земле
Њагога  (€ез.   38:2),   после   войн  которого,  как   сообщают   некоторые
эсхатологические тексты, должен прийти ЊессиЯ, назвал '’ог и Њагог"(4). ‘уть
этого  ответа  заключена  в  следующих  словах ученика к  учителю: "ђабби, -
сказал он срывающимсЯ  голосом, - что  там с этим ѓогом? ‚едь он может  быть
снаружи  только потому,  что он есть  внутри?" Џри этом он показал  на  свою
грудь: "Њрак, из которого он получен, следует искать лишь в нашем слабом или
коварном сердце. ѓога вскормила наша  измена  Ѓогу".  „лЯ полного  пониманиЯ
этого  места надо  представить себе времЯ,  когда Я  писал этот рассказ. Њой
ответ на слова ЃердЯева о "невозможности решениЯ" мог последовать лишь через
десЯтилетие. Ћн  дан в этой  книге. ђабота над ней занЯла так много времени,
прежде  всего,  потому,  что мне  лишь  постепенно  открылось, что  в основе
библейских  гипотез  о  добре  и  зле,  с  одной  стороны,  и  авестийских и
поставестийских - с другой,  лежат две  совершенно  различные  разновидности
зла. „лЯ того чтобы поЯснить  их антропологически-трансцендирующий  смысл, Я
предпослал  описанию  интерпретацию  обеих  групп мифов. ђечь здесь  идет об
истинах такого  рода,  которые, как  было  известно уже Џлатону,  могут быть
сообщены лишь в  виде мифа. Ђнтропологическое изображение открывает область,
в которой  они  все вновь и вновь становЯтсЯ ощутимыми.  ‚се  понЯтийное при
этом - лишь вспомогательное средство,  служащее достижению цели, мост  между
мифом и действительностью. Џостроить его необходимо. —еловек знает о хаосе и
сотворении в космогоническом мифе, и он непосредственно испытывает, что хаос
и сотворение происходЯт и в  нем, но он не видит их вместе, он слушает миф о
‹юцифере и не замечает его в собственной жизни. …му необходим мост.

 * Џ…ђ‚Ђџ —Ђ‘’њ * 


„рево познаниЯ

     ‚ основе библейского рассказа о так называемом грехопадении лежит, быть
может, очень древний миф о зависти богов и их мести,  содержание которого мы
можем только предполагать.  ‚  записанной и сохранившейсЯ истории  говоритсЯ
совсем иное. Ѓог, там действующий, обозначаетсЯ все времЯ (даже  в разговоре
змеЯ   с   женщиной)   с   помощью  чуждого  библейскому   стилю  выражениЯ,
составленного из собственного имени Ѓога, в другом  месте (€сх. 3:14  и ел.)
истолкованного  как  "Ћн  присутствует",  и  из имени нарицательного в форме
множественного числа, смысл которого  близок  нашему  слову "Ѓожество". ќтот
Ѓог  обладает творЯщей  и судьбоносной властью,  остальные небесные существа
окружают его,  у них нет  ни  имени,  ни  власти. —еловека,  последнее  свое
творение, он не заставлЯет повиноватьсЯ, он не принуждает его, а приказывает
или, вернее, запрещает ему нечто, правда, под серьезной угрозой. —еловек - и
вместе с ним  женщина,  сотвореннаЯ,  правда, после  оглашениЯ  запрета, но,
по-видимому,  каким-то  особым  образом  воспринЯв его, когда  она была  еще
ребром в теле  мужчины,  -  может следовать запрету или не повиноватьсЯ ему,
это в его воле; оба они свободны, могут


     1 *Ѓеседы в Џонтитьи (фр.). - Џримеч. пер.
     2  ’ермин  "антропологический"  Я  употреблЯю  в  значении  современной
философской  антропологии.  ‘р.   мою  работу  "Das  Problem  des  Menschen"
("Џроблема человека").
     3  *…е не  только  невозможно решить, но  невозможно  даже  рационально
поставить, потому что тогда она исчезает (фр.). - Џримеч. пер.
     4  Ќаписан  сначала  на  иврите,  впоследствии  и   по-немецки.  ЏерваЯ
публикациЯ в 1941 г., в виде книги - в 1943 г. ЏубликациЯ на немецком  Языке
вышла в 1949 г. ‘м. также: Buber M. Werke. Bd. 3. 
     выполнить  волю  их  создателЯ  или  воспротивитьсЯ  ей.  ’о,  что  они
преступают запрет, представлено нам не как выбор между до бром и злом, а как
нечто иное, и на эту инакость нам следует обратить внимание.
     “же в разговоре со  змеем все происходит достаточно странно. Ћн говорит
не только  двусмысленно,  но  и так, будто совсем не точно знает то, что он,
очевидно, знает очень точно. "Ђ сказал ли Ѓог: не ешьте ни от  одного дерева
в раю",  -  говорит змей и умолкает. ’еперь в разговор  вступает женщина, но
она усиливает запрет Ѓожий, добавлЯЯ к нему слова, которых  Ѓог  не говорил:
"Ќе прикасайтесь  к ним,  иначе  вы должны умереть". ’о, что змей оспаривает
это, ЯвлЯетсЯ,  как оказываетсЯ потом, и правдой и  неправдой: они не должны
умереть, отведав плодов, но должны впасть  в  человеческую смертность, т. е.
обрести  знание того, что им придетсЯ  умереть. ‡мей играет словами Ѓога так
же, как играла с ними …ва. ‡атем начинаетсЯ само событие. †енщина смотрит на
дерево. Ћна  видит, что  оно не только вожделенно длЯ взора, она видит также
то,  что не может  быть  увидено:  что плоды  его вкусны и дают  знание. ќто
видение объЯснЯют как метафорическое выражение способности  замечать, однако
как можно было  это  заметить, глЯдЯ на дерево? ‡десь должно  было иметьсЯ в
виду созерцание, но странное, близкое к грезам созерцание.  € погруженнаЯ  в
это созерцание женщина срывает плод,  ест  его и дает мужчине, мужчина же, о
котором  до  сих  пор  не  было  ни   слова,  ни  намека,  также  ест  плод;
вожделенно-мечтательной   представлЯетсЯ  она;  как  бы  в  состоЯнии  вЯлой
мечтательности берет и ест плод он. ‚се происходЯщее соткано из игры и грез:
и ткет его ирониЯ,  таинственнаЯ  ирониЯ рассказчика. Ћчевидно, что оба они,
мужчина  и женщина, не ведают,  что  творЯт; более  того, они  вообще  могут
только действовать, а не  знать.  ‡десь нет места длЯ пафоса двух начал, длЯ
известного нам  из древнеиранской религии пафоса  выбора, совершаемого этими
двумЯ длЯ себЯ и длЯ всех последующих людей.
     €  все-таки  добро  и  зло  можно  найти  уже  здесь,  но  в  странном,
ироническом  образе,  который толкователи  не  понЯли как  таковой и поэтому
вообще не понЯли его смысла.
     „ерево, запретные плоды  которого  ели первые люди,  называетсЯ  древом
познаниЯ добра и зла, так называет его и Ѓог; змей обещает, что, отведав эти
плоды, они станут как Ѓог, знающими  добро и зло; Ѓог как будто подтверждает
это, говорЯ:  узнав  добро  и  зло,  Ђдам  стал "как  один  из  Ќас".  ’акие
повторениЯ  типичны  длЯ  стилЯ Ѓиблии,  наша  пара антонимов "добро  и зло"
поЯвлЯетсЯ во  все новых контекстах:  должно стать предельно Ясно, что  речь
идет именно об этой  паре  понЯтий. Ќо нигде не  указываетсЯ, что имеетсЯ  в
виду   при  их  противопоставлении.  ќта   пара  антонимов  может   выражать
противоположность нравственных качеств, но  также противоположности пользы и
вреда,  наслаждениЯ  и  отвращениЯ; сразу же после сказанного змеем  женщина
"увидела", что плоды дерева "хороши длЯ пищи", и сразу же после запрета Ѓога
следует  его  изречение  -  "нехорошо"  быть   человеку  одному*.  ‘толь  же
неопределенно прилагательное, которое переводитсЯ как "злое".
     Ќам неизменно  предлагают три  интерпретации того,  что же обрели люди,
вкусив  запретный   плод.  Ћдна  из  этих   интерпретаций,  указывающаЯ   на
возникновение половой близости, неприемлема как вследствие того, что мужчина
и женщина были сотворены как существа, достигшие зрелости,  так и вследствие
указаниЯ, что, "познав добро и зло", они стали "подобны Ѓогу", ибо при такой
интерпретации это подобие невозможно. „ругому толкованию, согласно  которому
люди, вкусив  плод, обрели нравственность, сущность  Ѓога противоречит не  в
меньшей степени, достаточно  подумать о словах Ѓога - человек, который обрел
нравственное  сознание,  не  мог бы  обрести  и  вечную  жизнь!  Џо третьему
толкованию,  смысл "познаниЯ  добра  и зла" есть не что  иное, как  познание
вообще, знание мира, всего хорошего и дурного, существующего в  нем:  это-де
соответствует словоупотреблению Ѓиблии,  применению  в ней  антитезы добра и
зла  длЯ обозначениЯ "чего-либо", "того  и  другого". Ћднако и эта,  сегоднЯ
наиболее  распространеннаЯ, интерпретациЯ  необоснованна.  ‚ Џисании  нет ни
одного места,  где бы  такаЯ антитеза означала просто "что-либо"  или  "то и
другое". …сли проверить все такие места с точки зрениЯ конкретной ситуации в
каждом  данном случае и намерениЯ говорЯщих, то окажетсЯ,  что  речь  всегда
идет  действительно об  утверждении  или  отрицании  хорошего  или  плохого,
дурного  и злого, благоприЯтного  или неблагоприЯтного.  ‚  выражении  "будь
то... будь то...", которое употреблЯетсЯ с этой  парой понЯтий, речь идет не
о всей шкале сущего, в том числе нейтрального, а  именно о противоположности
добра и зла  и о том,  как  различать  их, хотЯ  знание  о них  и свЯзано со
знанием обо всем в мире. ’ак, об  ангеле как представителе Ѓога на  небе и о
царе  как о представителе Ѓога на ‡емле (2 ‘ам.  14:20)  говоритсЯ, что  они
знают все;  но там, где утверждаетсЯ,  что они могут  "выслушать и  доброе и
злое"  (2  ‘ам. 14:17), речь идет, несомненно, о праве и несправедливости, о
виновности  и  невиновности, о  чем  судьи как  небесные,  творЯщие суд  над
народами (Џс. 82:2 и 58:2), так и земные узнают от своего  властителЯ. Ѓога,
и утверждают в действительности. Љ тому же словосочетание "добро и зло" (без
артиклЯ)  за  пределами нашего повествованиЯ о "грехопадении"  встречаетсЯ в
Ѓиблии  еще только один раз, в позднем тексте (‚тор. 1:39),  и  представлЯет
собой  цитату из повествованиЯ о грехопадении в раю. €  здесь словосочетание
"добро и зло"  подано посредством повторениЯ  и других  особенностей стилЯ с
такой эмфазой, что мы  не можем трактовать его как риторическое украшение. Љ
тому же первые люди обЯзаны "знанием вообще" совсем не тому, что они вкусили
плод: ведь не к несведущему привел Ѓог животных, чтобы он дал им названиЯ, а
к тому, в  кого он вдохнул жизнь, кому Ћн, несомненно, уже в час  сотворениЯ
дал полное знание речи и кто умеет владеть ей.


     *  ‚  русском  переводе  слова  "добро"  и  "хороший" используютсЯ  длЯ
передачи  одного слова  и  в  немецком  оригинале работы Ѓубера  (gut),  и в
обсуждаемом библейском тексте Ѓыт. 3 (twb).
     
     "‡нание   добра   и   зла"   означает   не   что   иное,   как   знание
противоположностей, которые в ранних  письменных  текстах человеческого рода
обозначались этими двумЯ понЯтиЯми. ќто еще примитивные, многое охватывающие
понЯтиЯ; они охватывают как счастье и беду, так  и  порЯдок и его нарушение,
испытываемые  человеком или  создаваемые  им самим. ’ак  обстоит  дело  и  в
раннеавестийских  текстах  и  в  библейских  книгах  до пророков,  к которым
относитсЯ и разбираемый нами текст. ‚ терминологии современного мышлениЯ то,
что  имеетсЯ   здесь   в  виду,  можно   описать  как  достаточное  сознание
противоположности  всего  мирского   бытиЯ,  а  следуЯ  библейской   вере  в
сотворение мира - как достаточное сознание присутствующей в творении скрытой
противоположности.
     Ћднако полное понимание возможно только в том случае, если мы, невзираЯ
на  основную концепцию всей  ветхозаветной  теологии и антропологии,  т.  е.
невзираЯ на изначальный факт  подобиЯ Ѓогу и утверждаемый факт "близости"  к
нему  (Џс.  73:28), будем  длЯ  познаниЯ  добра и зла  помнить  о различии и
дистанции между  Ѓогом  и  человеком.  ’акое знание, которое исконно присуще
Ѓогу,  и  знание, которое магически добыто человеком,  далеки друг от друга,
как небо и землЯ, как краЯ  пропасти. Ѓогу  ведомы противоположности  бытиЯ,
возникшие в акте его творениЯ,  он объемлет их, но  они его не  касаютсЯ, он
бесконечно превосходит их, но вместе  с  тем знает  их,  он  непосредственно
оперирует  ими  (таково,  по-видимому,  исконное значение еврейского глагола
"познавать": находитьсЯ в  непосредственном  контакте) как  противоположными
полюсами бытиЯ мира. €бо таковыми Ћн их сотворил. Њы  можем считать, что это
позднее библейское учение (€с. 45:17) в элементарном  виде уже было известно
нашему  повествователю. ’ак, Ѓог, стоЯщий над всЯкой противопоставленностью,
оперирует с положенными им  противоположностЯми добра и зла; и частицу этого
своего исконного знаниЯ их он, что  следует  из слов "как один из Ќас" (Ѓыт.
3:22), как будто  бы  передал  "сынам Ѓожиим" (6:2) вследствие их  участиЯ в
деле  творениЯ  (1:26).  ‘овершенно  иное по своей сущности "познание" обрел
человек,  вкусив  чудесные  плоды.  ЏревосходЯще-доверительное  оперирование
противоположностЯми  не  дано тому,  кто,  несмотрЯ  на  его  подобие  Ѓогу,
участвует только в сотворенном, а не в творении, кто способен лишь к зачатию
и  рождению, а  не к сотворению. „обро и зло, утвердительное и отрицательное
состоЯние существованиЯ  входЯт в  его  живое знание; однако они  никогда не
могут  быть воспринЯты им  одновременно. Ћн  познает  противопоставленность,
только находЯсь в ней, а это означает de facto(5)* (поскольку в соответствии
с  опытом  и  чувствами  в  состоЯнии "нет"  человеку  может  представлЯтьсЯ
состоЯние "да", но не наоборот),  что он  познает ее, непосредственно исходЯ
из  "зла",  когда  он в  нем  пребывает;  точнее, он  познает  ее,  познаваЯ
состоЯние,  в котором  он пребывает, ослушавшись  Ѓога,  как  зло,  а именно
поэтому утраченное им состоЯние, более  ему недоступное, - как добро. Ћднако
оказываетсЯ,  что  процесс  в  душе человека  становитсЯ  процессом в  мире:
посредством познаниЯ  противопоставленности всегда латентно присутствующаЯ в
творении  противопоставленность  прорываетсЯ в актуальную  действительность:
она становитсЯ существующей.
     ’аким  же образом первые люди "познают", как  только они вкусили  плод,
что они наги. "€ открылись глаза у них обоих": они видЯт себЯ  такими, какие
они  есть, но только теперь, когда они  себЯ такими видЯт, они видЯт себЯ не
без одежды, а "нагими". ќто  познание,  единственный  результат  магического
вкушениЯ плода, о котором нам сообщают, нельзЯ достаточно объЯснить,  исходЯ
из отношений полов, хотЯ вне этого оно и немыслимо.  Љонечно, раньше они  не
стыдились  друг  друга, а  теперь  стыдЯтсЯ  не  только  друг друга,  но оба
стыдЯтсЯ Ѓога (3:10), ибо,  подавленные познанием противопоставленности, они
ощущают естественное длЯ их  состоЯниЯ отсутствие одежды как нечто злое  или
дурное или скорее как то и другое одновременно и именно тем самым превращают
его в  таковое;  в противоположность  же  этому они ищут,  желают  и создают
одежду как хорошее. ‹юди  стыдЯтсЯ быть такими, каковы они есть, потому, что
"познают"  свое бытие  в его  противопоставленности  некоему предполагаемому
долженствующему  бытию;  однако  теперь   оно  стало   действительно  чем-то
вызывающим стыд. Ћчевидно, что быть одетым или неодетым, даже если речь идет
о мужчине и женщине,  само по себе не имеет  ничего общего  с добром и злом.
‘оотнесенность этих состоЯний с добром и  злом создаетсЯ только человеческим
"познанием" противопоставленности. ‚ этом жалком  воздействии великой  магии
"стать подобным Ѓогу" проглЯдывает ирониЯ рассказчика, как ирониЯ, возникшаЯ
из большого страданиЯ за человека.
     Ќо  разве Ѓог сам не подтверждает, что  предсказание  змеЯ  свершилось?
Џодтверждает, но и самое  значительное …го высказывание:  человек  "стал как
один из  Ќас,  знаЯ  добро и зло"  - сохранЯет ироническую  диалектику всего
рассказа,  котораЯ,  и  здесь  это наиболее  заметно, идет  не  от  свободно
возникшего  намерениЯ  рассказчика,   а  вызвана  самой   темой,   полностью
соответствующей   страданию  за  человека   на  этой  стадии  его  развитиЯ.
‚следствие того, что человек стал принадлежать к  тем, кто познает  добро  и
зло,  Ѓог  не хочет допустить, чтобы он вкусил от древа жизни  и  "стал жить
вечно". „анный мотив рассказчик, быть может, заимствовал из древнего мифа  о
зависти и мести богов; в этом случае он получил  в такой рецепции совершенно
иной,  отличающийсЯ от  первоначального  смысл. Ћпасение, что человек  может
уподобитьсЯ небожителЯм, здесь выражено быть не может; мы ведь видели, какую
земную окраску  имеет  это "познание  добра и зла" человеком. ‚ыражение "как
один из Ќас" может здесь носить лишь характер иронической диалектики.


     5 * ”актически (лат.). - Џримеч. пер. 
     Ћднако это - ирониЯ "божественного состоЯниЯ"(6). Ѓог, вдохнувший жизнь
в  человека,  созданного им из  праха,  поместивший  его в  саду,  орошаемом
четырьмЯ реками, и подаривший ему спутницу, хотел и впредь руководить им. Ћн
хотел защитить его от латентной противопоставленности существованию.  Ћднако
человек, подчинившись демонии, которую рассказчик передает нам как сотканную
из  игры и  грез,  нарушил волю Ѓожию и  ушел  из-под его  опеки и, не  знаЯ
толком, что он делает,  этим своим не реализованным в знании деЯнием  привел
латентную противопоставленность к  прорыву в  самом опасном  пункте - пункте
величайшей   близости   Ѓога   к   миру.   ‘    той    поры   он   обременен
противопоставленностью   не   как  необходимостью   грешить  -  об  этом,  о
"первородном грехе",  здесь  речь не идет, - но как  постоЯнно повторЯющейсЯ
редукцией к  состоЯнию "нет"  и  его безнадежной  перспективе; он  все времЯ
будет видеть себЯ  "нагим" и искать  листьЯ смоковницы, чтобы сплести из них
опоЯсание.  ќта  ситуациЯ превратилась бы в совершенный демонизм, если бы ей
не был  положен предел. —тобы легкомысленное  создание не сорвало, не ведаЯ,
что творит, плод  и другого дерева и не обрекло бы себЯ  на вечное  мученье,
Ѓог запрещает ему  возвращатьсЯ в рай, откуда он его в наказание изгнал. „лЯ
человека  как  "живой  души"  (2:7)  смерть,  ставшаЯ  ему  известной,  есть
угрожающий предел;  длЯ него,  замученного противопоставленностью  существа,
она может стать гаванью, знание о которой целительно.
     ќтому  строгому  благодеЯнию предшествует предсказывающее изречение.  ‚
нем  не  говоритсЯ  о радикальном  изменении  существующего; все  сдвигаетсЯ
только в атмосферу противопоставленности. †енщина будет, рожаЯ, длЯ чего она
уже  подготовлена  при ее создании, страдать больше, чем любаЯ тварь, ибо за
то,  чтобы быть  человеком, теперь надо платить, а желание опЯть стать одной
плотью  с  мужчиной  (ср. 2:24) должно  сделать  ее  зависимой от  него. „лЯ
мужчины же труд,  длЯ  которого он был предназначен  еще до помещениЯ  в рай
(2:15),  станет  мукой.  Ќо  в  проклЯтье  скрыто  благословение.   —еловека
направлЯют из предназначенного ему места на его путь, путь человеческий. ’о,
что это - путь в историю мира, что мир лишь благодарЯ этому обретает историю
и цель в ней, рассказчик по-своему чувствует.


Љаин


     ‡а   рассказом   о   древе  познаниЯ   в  Џисании   следует  рассказ  о
братоубийстве; он отличаетсЯ от первого  по  манере и стилю, лишен иронии и,
не  останавливаЯсь  на  отдельных  эпизодах,  сжато  и  сухо  повествует   о
случившемсЯ, сохранЯЯ архаические
     элементы, - его Язык, безусловно, свЯзан с Языком более древним. €менно
этот  рассказ, а  не  предыдущий ЯвлЯетсЯ  историей  первого  "преступлениЯ"
(4:13) в  общечеловеческом смысле,  такого,  следовательно, которое  испокон
веку, если оно  совершаетсЯ  внутри рода, караетсЯ  во  всех  известных  нам
обществах как таковое. ‚ первом сообщении рассказываетсЯ о действии, которое
заслуживает  наказаниЯ не само по себе, а только вследствие непослушаниЯ, во
втором  -  о  подлинном злодеЯнии.  Љаким бы  ни  был  этот  рассказ  в  его
первоначальной форме и по своему намерению, глубокий смысл ему придала свЯзь
с  рассказом  о  том,  как  первые   люди  съели  запрещенный  плод:   такое
воздействие, говорЯт нам,  оказывает обретенное  человеком "познание добра и
зла" в  последующих поколениЯх, - не как "первородный грех", а как возможный
лишь перед Ѓогом  специфический  грех, который  делает возможным общий  грех
перед другими людьми, а  тем самым также и  перед Ѓогом как  их  пастырем (2
‘ам. 12:13). „еЯние  первых людей относитсЯ к  сфере преддвериЯ  зла, деЯние
Љаина - к сфере зла, возникшего  как таковое только благодарЯ акту познаниЯ.
Њы, рожденные  поздно, стремЯщиесЯ к познанию того познаниЯ и одновременно к
его преодолению, должны  держатьсЯ перспективы, возникшей на основании свЯзи
обоих рассказов.
     Џервое, что мы  узнаем об изгнанных из раЯ людЯх,  это  то, что человек
"познал" свою жену (4:1).  ќтим  словом древние генеалогии обозначают только
половые акты, совершенные Ђдамом и Љаином (4:17, 25); можно считать, что это
обозначение  должно  сохранить длЯ нас атмосферу первого "познаниЯ";  это не
значит,  что  в   половом  акте,  как  таковом,   содержитсЯ  нечто  от  той
насильственно  открытой   полЯрности,  но  он   совершаетсЯ   теперь   между
познавшими,  и из  этого познаниЯ  нечто  переходит  в  познание друг друга.
‘тарые  и  новые  экзегеты*  неверно проводЯт  в  рассказе о  "грехопадении"
различие между  неосвЯщенным богопротивным  совокуплением  первых людей -  в
чем,  как предполагаетсЯ, и состоЯло, собственно  говорЯ, их прегрешение - и
их  свЯщенным,  богоугодным  союзом;  длЯ  различий такого рода нет  никаких
оснований;  столь  же неверно,  что  брачные отношениЯ  между Ђдамом  и …вой
поЯвились только  после  изгнаниЯ из  раЯ. Ќо здесь  характерным длЯ  Ѓиблии
способом,   не  прЯмо,  а  посредством   использованиЯ  определенных*  слов,
указываетсЯ, что их близость после изгнаниЯ  из раЯ больше не была такой же,
как в раю,  что  она  стала  познанной,  а значит,  она  стала  подверженной
противопоставленности  всему  мирскому  бытию  в  результате  осознаниЯ этой
противопоставленности.
     Ћт этого первого  сближениЯ  после изгнаниЯ  из  раЯ возник первый  сын
людей,  и  это  -  первый  человек,  который  становитсЯ виновным  в  прЯмом
человеческом смысле. ‘огласно Џисанию, мать при его рождении длЯ обоснованиЯ
данного ему  имени  произнесла странное  изречение (4:1),  непохожее на  все
другие слова матерей в Ѓиблии при рождении детей. Ћна говорит, что


     6  ’ак пишет  Џрокл в своем  комментарии к книге ЃытиЯ -  единственный,
кто, насколько мне известно, дает правильную интерпретацию.
     * ’олкователи текста ‘вЯщенного ЏисаниЯ. 
     она "произвела" младенца мужского  пола  с YHWH: таково  первоначальное
значение этого глагола, о чем свидетельствуют как другие места Ѓиблии, так и
особенно  северносирийский эпос,  родственный еврейскому по  Языку;  в  этом
эпосе мать  богов называетсЯ их "производительницей",  т. е. тем  же словом,
которым в 4:1 пользуетсЯ "мать всего  живого" (3:20). ќто, очевидно, свЯзано
с представлением,  что  первые роды  становЯтсЯ  возможными  лишь  благодарЯ
особому божественному  воздействию,  вероЯтно, при первых  схватках, поэтому
каждый первенец  человека и  животного  как  "разрывающий материнское чрево"
(€сх. 13:2, 12, 15; 34:19; —ис. 3:12; 18:15) принадлежит Ѓогу. Ћднако только
здесь непосредственно указываетсЯ на то, что Ѓог сам способствовал поЯвлению
на  свет первенца  и этот первенец есть первый убийца. ‹ишь позже  понЯтийно
сформулированнаЯ  вера, что  Ѓог  помещает  человека в мир  как  несвободное
существо, получила здесь свое самое странное и ужасное выражение. Љаин и его
брат противостоЯт  друг другу  в  акте принесениЯ  жертвы:  земледелец  Љаин
приносит в дар плоды земли, а за ним  пастух овец Ђвель - первородных своего
стада.  Ѓог принЯл  дар  ЂвелЯ и не принЯл  дар  Љаина.  Џотому  ли, что  он
благосклоннее к  скотоводу, чем к земледельцу? „лЯ такого вывода нет никаких
оснований. ЌельзЯ это объЯснЯть  и тем, что  пахотнаЯ землЯ  была  проклЯта.
Ђвтор, без сомнениЯ, знал о рано известном даре "хлебов предложениЯ" (1 ‘ам.
21:7). ‘корее можно принЯть во внимание, что в семитских религиЯх принесение
себЯ в жертву, обЯзательное,  в  сущности,  длЯ главы  рода  или  племени, в
решительные минуты  заменЯетсЯ всегда принесением  в жертву  животных, а  не
плодов земли. Ќо и это нельзЯ считать здесь главным моментом, так как на это
ничто не указывает. ‘корее  всего, очевидно, имеетсЯ в виду, что, как  видит
Ѓог, Љаин  "замыслил недоброе" (Ѓыт. 4:7). ‡начительно более  важно, однако,
другое. ’о, что здесь представлено, кажетсЯ  мне  примером  жуткого событиЯ,
которое Џисание  понимает как предпринЯтое  Ѓогом  искушение. ЌазываетсЯ так
лишь третье в рЯду  действий Ѓога, более  радикальное и позитивное,  чем два
предыдущих,  и  в  противоположность  к  ним  по  своему  результату   также
радикально-позитивное,  но  при  этом  еще более  ужасное,  чем  они, -  это
требование  к  Ђврааму принести  в  жертву сына  (22:1);  сюда  же относитсЯ
поселение у запретного древа -  это искушение, против которого люди  устоЯть
не  сумели, так же  как Љаин не  устоЯл, когда  его  дар не был принЯт.  Ѓог
вступает в разговор с горЯщим гневом человеком, лицо которого "поникло"  или
"угасло",  так же, как  он говорил  с первыми людьми после совершенного  ими
греха;  такие разговоры  - дыхание  библейского  повествованиЯ. ’о,  что  он
говорит  Љаину,  состоит  из  вводного   вопроса   и   назиданиЯ,   которое,
по-видимому,  если  не  считать  его   вслед  за  некоторыми  комментаторами
искажением текста,  в  своей  большей части (10 слов из 15) свЯзано  с более
ранней традицией и  архаично  по своему  характеру; напротив, заключительные
слова,   очевидно,  предназначены   длЯ  того,  чтобы  установить  свЯзь   с
повествованием о рае. ‚се сказанное Ѓогом можно, предположительно, перевести
скорее всего так: "Џочему это вызывает твой  гнев? Џочему поникло твое лицо?
ђазве не так  должно  быть:  если ты  замыслил доброе, терпи, если  же ты не
замыслил доброе, то у  дверей грех, он ищет  тебЯ, но  ты победи его". ‡десь
впервые  поЯвлЯетсЯ слово, которого  нет в рассказе  о грехопадении, - слово
"грех", и  здесь оно, по-видимому,  наименование  демона, который по  своему
существу есть "лежащий" у  входа души; он не помышлЯет  о добром, притаилсЯ,
выжидаЯ,  не овладеет ли он ею, ею, в чьей власти все еще победить его. …сли
понимать слова Ѓога так, то ими в раннем эпическом Џисании Ѓог действительно
взывает к человеку, чтобы он решилсЯ на "доброе", а это означает - обратилсЯ
к Ѓогу.
     Ћднако длЯ правильного пониманиЯ  чрезвычайно важно точно различать обе
ступени или оба слоЯ, о которых здесь идет речь. ‘начала мы находимсЯ как бы
в  преддверии  души.  ‡десь  Ясно  выступает  статическаЯ противоположность,
напоминающаЯ  авестийскую  противоположность "доброго  чувства"  и  "дурного
чувства":  проводитсЯ  различие между состоЯнием души,  в  котором она хочет
доброго,  и состоЯнием, когда она его  не хочет, следовательно,  не различие
между доброй и недоброй "настроенностью", а между доброй настроенностью и ее
отсутствием.  ’олько  когда мы  обращаемсЯ  к  этому  второму  состоЯнию,  к
отсутствию направленности к Ѓогу, мы проникаем в глубь души, у входа которой
встречаем демона. ’олько здесь мы имеем дело с подлинной динамикой души, как
она  даетсЯ через  "познание  добра и зла"  посредством самоотдачи  человека
противопоставленности   внутримирскому  существованию,   но  здесь  -  в  ее
нравственном  выражении. Ћт  общей  противопоставленности,  охватывающей как
доброе  и дурное, так и  доброе  и  плохое,  и  доброе  и злое, мы пришли  к
ограниченной,  свойственной человеку области, в  которой  противостоЯт  друг
другу лишь добро и зло. ќта  область  свойственна человеку - так мы, позднее
рожденные, можем  сформулировать это, - потому что она может быть воспринЯта
лишь интроспективно, может быть познана лишь в отношении  души к себе самой:
зло человек  фактически  знает только  в той  мере, в какой он знает  о себе
самом,  все  остальное,  что  он называет  злом,  не более  чем  иллюзиЯ; но
самовосприЯтие и самопонимание -  чисто  человеческие свойства, вторжение  в
природу, во внутреннюю судьбу  человека. €менно здесь и кроетсЯ демоническое
начало, которое  жаждет человека,  как  женщина  мужчину.  „лЯ  того чтобы у
читателЯ  возникла  эта ассоциациЯ,  надо  непосредственно  ознакомитьсЯ  со
словами Ѓога, обращенными  к …ве и  близкими тому,  что Ћн  говорит Љаину, -
лишь исходЯ  из этого, мы приблизимсЯ к  толкованию  демонического начала  в
мире. ‡десь, у  внутреннего порога, уже  нет места длЯ  настроенности, здесь
необходимо вступить в борьбу.
     ‚ отличие от первых людей Љаин не отвечает на обращение к нему Ѓога; он
отказываетсЯ говорить с ним и отвечать ему. Ћн 
     отказываетсЯ выступить  против демона на  пороге; тем самым он отдаетсЯ
его "жажде"  обладаниЯ.  “глубление  и  подтверждение неспособности  принЯть
решение есть решение в пользу зла.
     €так,  Љаин  совершает убийство. Ћн что-то говорит брату, мы не  знаем,
что именно, уходит с ним в поле и убивает его. Џочему? Ќи один мотив,  в том
числе и  ревность, не дают достаточного  объЯснениЯ ужасному деЯнию. ‘ледует
помнить,  что  это -  первое убийство:  Љаин  еще  не знает, что  существует
убийство,  он не  знает, что  можно  убить, что,  достаточно  сильно  ударив
человека, его можно убить. Ћн еще  не знает, что такое  смерть  и  убийство.
‡десь решает не мотив, а повод. ‚ вихре нерешительности Љаин ударЯет брата в
момент сильнейшего раздражениЯ и слабейшего сопротивлениЯ. Ћн не убивает, он
убил.
     Љогда  проклЯтье  Ѓожие  -  опЯть в  словах, которые  возвращают  нас к
проклЯтью первых людей и выводЯт за его пределы, - уводит Љаина от его пашни
в  далекий  мир, чтобы он  был  "изгнанником  и скитальцем  на  земле",  Ѓог
определЯет  его судьбу, в которой фактически воплотилось то, что произошло в
его душе.


‚оображение и влечение


     Ѓиблейский рассказ о всемирном потопе обрамлен  двумЯ фразами, близкими
по словам,  но различными  по содержанию.  ќти  фразы  надо  понимать  в  их
отношении  друг к другу. ‚  первом случае (Ѓыт.  6:5) Ѓог увидел,  что  "зло
человека велико на земле" и что "все образы, порождаемые его сердцем, только
злы  во все  дни",  и он раскаЯлсЯ, что  создал человека. ‚о  втором  случае
(8:21)  Ѓог  говорит:  он не  хочет больше проклинать  землю из-за человека,
"потому что образ человеческого сердца зол от юности его".
     "€   увидел  YHWH":   здесь   рассказчик,  очевидно,   соотносит   свое
повествование с семикратным "€ увидел Ѓог"  в истории сотворениЯ мира. есть
раз увидел Ѓог, "что это  хорошо", а в седьмой раз, после созданиЯ человека,
он взглЯнул на все,  что он создал, и увидел, что "все очень хорошо". Љак же
это "очень хорошо" применительно к первым людЯм превратилось в "только злое"
человеческого рода?
     Ќо  не  человека  видит   Ѓог   злым.  Џод  "злом"  подразумеваетсЯ  не
испорченность живой души, которую вдохнул в него Ѓог, а извращенность "пути"
(6:12),  "наполнЯющего  землю злодеЯниЯми", (6:11)  и этому соответствует не
злаЯ душа, а злой "образ". ‡ло действий выводитсЯ из зла образа.
     "Ћбраз",  или  образность,  соответствует  в   понЯтийном  мире,  более
простом,   но   и   более  сильном,   чем   наш,   "воображению"   в   нашем
словоупотреблении  -   не  способности  воображениЯ,   а  его   созданию.  ‚
человеческом сердце создаютсЯ наброски в  виде  образов возможного,  которое
может быть сделано действительным. Ћбразность, "рисунки сердца" (Џс. 73:7) -
это  игра  с  возможностью,  игра  как  самоискушение,  из  которого  иногда
неожиданно возникает насилие. Ћно, как и деЯние первых людей, не основано на
решении:  место  действительного,   воспринЯтого   плода  занЯл   возможный,
вымышленный, придуманный, который лишь можно сделать  действительным, и если
можно  было бы сделать -  делают. ’акаЯ  вымышленнаЯ  возможность  в этой ее
сущности называетсЯ злом, ибо она уводит от действительности, данной Ѓогом.
     €зменение в свойствах первых людей происходит от познаниЯ  добра и зла,
не от  непослушаниЯ, как  такового,  а  от его непосредственных последствий.
—еловек  стал  в  этом  отношении  "как  Ѓог":  подобно  Ѓогу  он  "познает"
противопоставленность; но он неспособен,  в отличие от  Ѓога, господствовать
над  ней, он растворЯетсЯ  в  ней.  Ћн изгнан из предоставленной  ему  Ѓогом
действительности, из "доброй" фактичности творениЯ в  безгранично возможное,
которое он наполнЯет своими образами,  "злыми", так как они фиктивны; но и в
изгнании по  собственной вине человека повторЯетсЯ его уход из  божественной
действительности.  ‚ сфере мЯтущихсЯ  образов, сквозь  которую  он проходит,
каждый из них побуждает  его к воплощению; то, что он пытаетсЯ ухватить, как
легкомысленный взломщик, без  какого-либо решениЯ,  просто чтобы  преодолеть
напрЯженность   всевозможности,   становитсЯ   действительностью,   но    не
божественной действительностью, а его собственной, произвольной, не  имеющей
судьбы действительностью, его насильственным деЯнием, которое одолевает его,
становитсЯ его созданием и злым роком.
     ’о, что  человек,  отданный во  власть познаниЯ добра и зла, не обладаЯ
способностью   господствовать   над   их   противопоставленностью,  -  таким
господством обладает только ’ворец, - привносит в созданный мир покоренную в
акте творениЯ хаотичность возможного, времЯ от времени, произвольно воплощаЯ
ее в себе, -  именно это  заставлЯет  Ѓога сожалеть, что он создал человека,
вызывает у него желание "стереть  его с лица земли",  а  вместе с  ним и все
живое, вовлекаемое насильником в  порчу: он раскаиваетсЯ, что создал их всех
(Ѓыт. 6:7).  ‚  тех же словах, но с  Явным соотнесением к  сказанному  после
совершенного им уничтожениЯ Ѓог обосновывает свое  прощение,  решение больше
не карать все живое,  сотворенное им,  тем, что "образ человеческого  сердца
зол от юности его". ’еперь уже не "все образы", теперь уже не "только злы" и
со странным добавлением "от юности  его". ќто можно понимать только так, что
Ѓог допускает - воображение  не полностью зло, в нем есть и зло и добро, ибо
в нем и из него может возникнуть решение (а до познаниЯ добра и зла это было
невозможно) направить волЯщее сердце к нему, покорить  вихрь  возможностей и
осуществить задуманный в творении образ человека. €бо блуждание и произвол -
не врожденные свойства человека, он не изначально грешен; невзираЯ  на бремЯ
прошлых поколений, он все времЯ начинает как личность 
     с  самого  начала,   и  бурЯ  юношеской  фантазии  обрушивает  на  него
бесконечность возможного  - наибольшую  опасность и наивысший  шанс.  Ћтсюда
через много веков возникло талмудическое  учение  о  двух влечениЯх. Љ этому
времени слово "jezer", которое Я перевел как "образ" (Gebild), употреблЯлось
уже  в  измененном  значении;   уже   у   €исуса  сына   ‘ирахова  под  этим
подразумеваетсЯ  собственное  побуждение,  во  власть  которого  сотворенный
человек  был  отдан  Ѓогом, но со  свободой соблюдать заповеди  и  верность,
исполнЯЯ волю Ѓожию. ‚ ’алмуде  это понЯтие под  влиЯнием растущей рефлексии
разделилось  на  "доброе"  и  "злое"   влечение  и  применЯлось   также  без
определениЯ длЯ обозначениЯ второго как первичного.
     Џри творении человека два влечениЯ противопоставлены друг другу. ’ворец
дал  их человеку как двух его слуг,  которые,  однако, могут  выполнЯть свою
службу лишь в подлинном взаимодействии. "‡лое влечение" не менее необходимо,
чем его напарник, даже еще более необходимо, чем то, ибо без него человек не
мог бы иметь жену и детей, построить  дом  и установить хозЯйственные свЯзи:
ведь "всЯкий труд и всЯкий успех ведут к соперничеству между человеком и его
товарищами" (…ккл. 4:4). Џоэтому такое влечение называют "дрожжами в тесте",
бродильным  материалом,  заложенным  в душу  Ѓогом,  закваской,  без которой
человеческое тесто не подниметсЯ. ђанг человека с  необходимостью зависит от
количества в нем "дрожжей": "в том, кто выше другого, влечениЯ больше". ‘вое
наиболее сильное выражение злое влечение получает в истолковании  того стиха
ЏисаниЯ  (Ѓыт  1:31), где  Ѓог  вечером  того днЯ, когда он создал человека,
посмотрел  на  все созданное  им  и  увидел,  что оно  "очень  хорошо";  это
определение  "очень  хорошо"  относитсЯ  к злому  влечению, тогда как доброе
влечение  сопровождаетсЯ  предикатом  "хорошо";  основополагающее  из  обоих
влечений  -  злое.  ‡лым же  оно называетсЯ  потому, что таковым  его сделал
человек. ’ак Љаин мог, правда, сказать (это говоритсЯ в мидраше*) требующему
от него  объЯснениЯ Ѓогу, что Ѓог сам  дал ему злое влечение; но этот  ответ
неверен,  ибо  лишь  им, человеком, оно сделано злым. Ћно  стало и останетсЯ
таковым, потому  что  человек  отделЯет  его от сопутствующего  ему  доброго
влечениЯ  и превращает  злое, придав  ему самостоЯтельность, в своего идола.
‘ледовательно, задача человека - не искоренить в себе злое влечение, а вновь
соединить его с добрым влечением. „авид, не решившийсЯ противостоЯть  ему  и
потому "уничтоживший" его, - как сказано в одном из псалмов (Џс. 109:22): "€
сердце  мое  разбито  во мне", - не выполнил эту задачу; ее выполнил Ђвраам,
все сердце которого было  верным перед Ѓогом,  и  Ѓог заключил  с  ним  союз
(Ќеем.  9:8)(7).  ‡аповедь  человеку  гласит  (‚тор.  6:5): "‹юби YHWH, Ѓога
твоего,  всем  сердцем твоим",  а это означает: обоими  твоими  соединенными
влечениЯми. ‡лое влечение надо также включать в любовь к Ѓогу, тогда, только
тогда любовь  эта полна, тогда, только тогда это  влечение вновь  становитсЯ
таким, каким  оно было создано,  - "очень хорошим".  Ќо  длЯ достижениЯ этой
цели  надо  начать  с  соединениЯ  обоих  влечений  в  служении  Ѓогу.  ’ак,
крестьЯнин, у которого два быка,  бык, который  уже был под  плугом,  и бык,
который  еще не был под плугом, обрабатываЯ новое  поле, впрЯгает обоих.  Ќо
как  же покорить злое влечение, заставить его подчинитьсЯ?  Ћно ведь не  что
другое,  как  сыраЯ  руда,  которую  надо  подвергнуть  влиЯнию огнЯ,  чтобы
обработать ее;  так погрузи злое влечение полностью в мощное пламЯ ’оры*. Ќо
и это  человек неспособен совершить своими  силами,  мы  должны молить Ѓога,
чтобы  он помог нам творить  всем  сердцем  волю его. Џоэтому псалмопевец  и
просит: "‘оедини мое  сердце, чтобы Я боЯлсЯ ’воего имени" (Џс. 86:11);  ибо
страх - врата любви.
     ќто  важное учение не  может  быть  понЯто,  если трактовать,  как  это
принЯто,  добро и  зло  как  две полЯрно противоположные друг другу силы или
направленности. €х смысл становитсЯ нам понЯтным только в  том случае,  если
мы  познаем их  как  неодинаковые  по  своей  сущности: "злое  влечение" как
страсть, следовательно, как  присущую человеку силу, без которой он не может
ни порождать, ни создавать,  но котораЯ, предоставленнаЯ самой себе,  терЯет
свою направленность и ведет к заблуждению, а "доброе влечение" - как чистую,
т. в. безусловную  направленность к Ѓогу.  ‘оединить оба  влечениЯ -  значит
придать потенции страсти,  лишенной  направленности,  такую  направленность,
котораЯ дает ей способность великой любви и великого служениЯ. ’олько так, а
не иным образом человек может стать цельным.


 * ‚’ЋђЂџ —Ђ‘’њ * 


€сконные принципы


     ‚ древнейшей части Ђвесты, содержащей гимнообразные изречениЯ  и беседы
‡аратустры,  мы читаем  о  двух  исконных движущих  "воздействиЯх":  добром,
добром по чувству,  слову и делу и злом, злом по чувству, слову  и делу. Ћни
были "близнецами во сне", "как мы узнали",  это значит, что они вместе спали
в  первотеле(8). Ќо  затем  они стали  друг против друга, и  доброе  сказало
злому:  "Ќе соответствуют друг другу ни наши убеждениЯ, ни наши суждениЯ, ни
наши склонности, ни направлениЯ нашего выбора, ни наши  слова, ни наши дела,
ни  наши  самости,  ни  наши  души".  ‡атем  они,  противостоЯ  друг  другу,
установили жизнь и смерть и то, что тех, кто следуют обману, в конце ждет


     7 ’о, что в  стихе ЏисаниЯ использована  редуплицированнаЯ форма  слова
"сердце" (lebab вместо  leb), указывает на единство сердца,  восстановленное
благодарЯ соединению влечений.
     * Ќазидательные и аллегорические комментарии к ’алмуду и книгам Ѓиблии,
проповеди и наставлениЯ.
     * ЏЯтикнижие, или  Њоисеев  закон (первые  пЯть  книг Ѓиблии  -  Ѓытие,
€сход, ‹евит, —исла, ‚торозаконие).
     8  џ  приношу здесь  глубокую  благодарность  Ѓернгарду ѓайгеру  за его
подробное сообщение в письмах, подтверждающее мое толкование Yasna* (30, 3).
     Yasna  -  џсна,  ‰асна  - часть  ‡енд-Ђвесты,  свЯщенной книги  древних
персов, содержащаЯ молитвы. 
     зло, а тех,  кто следуют добру,-наилучшее чувство. € два воздействующих
начала  сделали  выбор:  ложное  выбрало  самые  злые  деЯниЯ,  доброе   же,
облеченное твердыней небес, избрало истинное.
     ‡десь,  как  нигде  в  сохранившихсЯ  ранних  письменных творениЯх рода
человеческого,  соединЯютсЯ  и  обособлЯютсЯ  добро  и  зло в  качестве двух
принципов.  ‚  своем изначальном  общении они выступают  как "близнецы".  €з
какого семени и лона они происходЯт, нам не говорЯт, но позже мы узнаем, что
высший Ѓог, Ђхурамазда,  "Њудрый владыка", был  отцом  доброго  духа.  ’аким
образом,  обе исконные  противоположности вышли из него.  Ћ  матери, участие
которой могло бы объЯснить противоречие, мы  ничего не узнаем.  Ѓог, правда,
окружает себЯ добрыми  силами, позволЯет им боротьсЯ со злыми и победить их;
однако  противоположность, с которой он  боретсЯ, охватывалась, очевидно, им
самим, и  он положил ее  из себЯ  в бытие принципов. ЉажетсЯ, что сначала он
должен был  избавитьсЯ от зла,  чтобы  покорить  его. …сли с  противостоЯниЯ
близнецов начинаетсЯ творение, которое  совершаетсЯ  с их помощью, то Ѓог до
творениЯ еще  не благой, а, став  благим в сотворении, боретсЯ с тем, что он
обособил от  себЯ. Џри таком понимании исконный акт Ѓожий есть решение в Ќем
самом,  исконный  выбор  между  еще   сплоченными  добром  и  злом,  который
подготавливает и  делает  возможными  действиЯ в  выборе:  собственный выбор
добра, который только и  превращает его в действующее, действительное добро,
и  собственный  выбор зла, который только и  превращает  его  в действующее,
действительное зло. Ћднако исконный выбор  имеет своей целью не творение, он
происходит  при  "повороте"  в  конце  борьбы,   посредством  которой  бытие
достигает спасениЯ.
     ‚  борьбе за спасение сотворенный человек сам призван  совершить  выбор
между  добром и  злом, ‘ того  момента, как "мудрый владыка"  вдохнул в него
жизнь, ему доверено решение. ‘ выбором его даэна, его самость,  вступила  на
земной  путь;  однако  он  должен  все  времЯ  вновь  и  вновь  разделЯть  в
предстающих  ему  новых смешениЯх обман  и  истину  и принимать решениЯ. …му
должна быть  оказана  помощь свыше; "так как  лучший путь  не  открыт  перед
выбором, - говорит  ‡аратустра, -  Я прихожу ко  всем вам, чтобы мы жили  по
истине".  …го задача "поставить людей перед выбором" и указать им правильный
путь, чтобы они,  как сказано в  конце  того стиха, где  речь идет о  выборе
близнецов, по собственному  решению покорЯлись  мудрому владыке и  совершали
дела,  следуЯ   истине.  ’е,  кто  так   поступают,  помогают  ему  "довести
существование до просветлениЯ".
     Џодобно  владыке  небес,  и  человек  совершает внутренний выбор  между
добром и злом, которые он так же, как тот, содержит в себе. Ќо между Ѓогом и
человеком  стоЯт исконные  духи;  они также совершают  выбор,  но  в  чистой
парадоксальности. Ќи в них, ни перед ними не стоит двоЯкое; каждый заключает
в себе лишь самого себЯ в крайней обособленности: другое выступает длЯ  него
лишь как его противник; в такой ситуации он выбирает самого себЯ, свой тип и
соответствующее ему  свершение.  ‚ыбираЯ, каждый из  них подтверждает самого
себЯ. ‡лое избирает и подтверждает самого себЯ, но не только как такое, а не
иное по своим  свойствам, а именно как злое, и тем,  кто ему следуют, оно не
только предназначает  пребывать  с ним после смерти,  а определЯет их участь
как самое злое существование (в этом учении нет различениЯ между категориЯми
дурного  и  злого;  зло и есть то, что творит дурное, и в конечном итоге нет
иного  дурного, кроме созданного им). ‡лое начало хочет зла  как такового, и
этим  оно выполнЯет  волю верховного Ѓога,  создавшего его  и его  двойника;
только   путем   покорениЯ   несмЯгченного   зла   существование   достигает
просветлениЯ.  ‡десь  не задаетсЯ самый мучительный вопрос: как  в  Ѓоге,  в
исконном  бытии могло быть зло? ‚ зороастризме  все настойчивее предлагаетсЯ
этот вопрос, пока наконец западноиранскаЯ религиЯ не даст  на  него ответ  в
мифе  о  ‡урване, о  безграничном  времени. Ќам этот миф  известен  только в
поздней  обработке(9), однако его первоначальное содержание очевидно. ‡урван
пробуждаетсЯ, очевидно, от изначального сна и, бормоча (по-видимому, имеетсЯ
в виду песнЯ  о рождении богов, известнаЯ нам благодарЯ ѓеродоту),  приносит
жертвы в течение  тысЯчи  или  десЯтков тысЯч  лет, чтобы  ему  был дан  сын
Ђхурамазда, который создаст Ќебо  и ‡емлю. ‡десь неуместно спрашивать,  кому
‡урван  приносит жертвы,  именно так приносЯт жертвы  (или жертвуют собой) и
древнейшие  индийские  боги, чтобы  из них возник  мир. Џосле  всех  тщетных
жертвоприношений ‡урван начинает сомневатьсЯ: "Љакой  смысл в  жертвах? Ѓыть
может, бытие  есть ничто?" ’огда  в материнском  лоне возникли двое:  мудрый
владыка - из жертвы,  злой дух  - из сомнениЯ. ‡урван же, очевидно, двуполый
Ѓог.  ‡ло  возникает в нем вследствие его  грехопадениЯ. Ћн не  выбирает, он
сомневаетсЯ. ‘омнение - отказ от выбора, отказ от  принЯтиЯ решениЯ. €з него
возникает зло.
     ‘ледует обратить внимание на то, что злой Ђнгра Њайнью, хорошо знакомый
нам Ђриман, здесь не сын Ђхурамазды, а его  брат.  Ђхурамазда,  Ћрмузд, - не
исконный бог, он вступает  в  бытие  вначале,  как только добрый. Ѓлизнецы и
здесь решительно противостоЯт  друг другу, но в отличие от авестийского мифа
о  близнецах противоположность  их  друг  другу  не высказываетсЯ  и будущий
мировой  процесс не  возвещаетсЯ; мы ничего не  узнаем о  добре и  зле и  их
взаимоотношении,  поЯвлЯютсЯ  только протагонисты  начинающейсЯ  космической
борьбы. Ћднако то,  что сказано о  самом  древнем боге, вводит  нас не менее
глубоко, чем там,  а, быть  может, даже глубже, в  вопрос о сущности добра и
зла. ђаньше друг другу противостоЯли обман и истина, обман


     9 ‚ажнейшие тексты см: Nyberg. Questions de cosmogonie et de cosmologie
mazdeennes // Journal asiatique. 1931. P. 72 ff. „остопримечательный вариант
формулы сомнениЯ Я взЯл из asch-Schahrastani. 
     в  смысле бытиЯ обмана, истина в смысле  бытиЯ  истины,  здесь же зло -
сомнение в бытии, добро есть "знание", вера в бытие,  и вина ‡урвана  в том,
что он  сомневаетсЯ  в нем.  ‡десь  речь,  в  сущности,  идет  о верности  и
неверности бытию.
     Ќекоторые  из  членов   общины  ‡урвана  не   могли  вынести   мысли  о
грехопадении  бога. Ћдни  из  них  пришли  к  заключению,  что  бог  времени
усомнилсЯ в  бытии не  в какой-то определенный  момент,  но  в  нем с самого
начала было нечто дурное,  дурное мышление или испорченность сущности,  и из
этого   вышло   зло;  сторонники   такого  пониманиЯ  мифа  возвращаютсЯ   к
авестийскому учению,  правда в модифицированном виде. „ругие же  утверждали,
что  ‡урван создал и  то и другое, чтобы смешать добро со  злом;  при  этом,
очевидно, считаетсЯ, что полное  многообразие вещей могло возникнуть  только
благодарЯ различной степени полноты этого  смешениЯ. ‡десь совершаетсЯ отход
от иранской традиции. „обро и зло уже не непримиримые принципы, а применимые
свойства,  и  вследствие  их  применимости  вопрос  о  безусловной  ценности
исчезает.  „ругой традиции следует третьЯ секта, по мнению которой Ђриман  -
"изгнанный ангел, проклЯтый за неповиновение".  "Ћб этом, -  так завершаетсЯ
после этих слов рассказ, -  можно сказать  многое".  …сть,  однако, фрагмент
Ђвесты, где говоритсЯ: "‚се добрые мысли, все  добрые слова, все добрые дела
Я совершаю  сознательно. ‚се  злые мысли, все злые  слова,  все  злые дела Я
совершаю бессознательно". Ћтсюда путь ведет к психологической проблеме зла в
том виде, в каком она возникла в раннем христианстве.


‹ожь бытию


     ‚ самых различных  пластах иранской письменности, начинаЯ от древнейших
текстов  Ђвесты  до  поэзии ”ирдоуси, обнаруживаютсЯ элементы сказаниЯ(10) о
древнейшем короле €има, или  ‰ама, - образ, который  перешел из индоарийских
изначальных  преданий  в индийскую и иранскую  мифологию. Ћн  "солнцеподобно
взирающий"  "великий пастырь" - в крестьЯнском восприЯтии  его с достаточным
основанием считали богом пастухов персидского народа -  родилсЯ бессмертным,
но из-за своей вины  стал смертным. ‚ерховный бог Ђхурамазда  повелевает ему
заботитьсЯ  о его религии, религии Ђхурамазды,  и охранЯть ее, а когда  €има
объЯснЯет, что он на это неспособен, Ђхурамазда повелевает  ему заботитьсЯ о
его мире, мире Ђхурамазды, увеличивать и защищать его. Ќа это €има готов, он
берет на себЯ господство над миром, и этот мир  должен быть свободен от всех
сил уничтожениЯ;  в  нем не  будет ни холодного, ни горЯчего ветра, не будет
болезни  и смерти. “же раньше  он, приносЯ  жертвы  богам,  просил  их  быть
милостивыми к нему и избавить людей и животных его царства от смерти, а воду
и деревьЯ - от высыханиЯ. Ћн просил богов, чтобы они сделали его властителем
всех земель, прежде  всего повелителем демонов, чтобы  он  мог, покорив  их,
избавить  созданиЯ  Ђхурамазды от  всех  бед. Ѓоги  выполнЯют  его  просьбу.
Џроходит триста лет, и так как ни одно существо не умирает, землЯ становитсЯ
переполненной  "мелким  и  крупным  скотом, собаками  и птицами и полыхающим
пламенем". Џо велению  Ђхурамазды €има  идет  "к свету, в полдень, навстречу
пути солнца" и пытаетсЯ с помощью полученной от бога золотой иглы и ласковых
слов заставить  ‡емлю  расширитьсЯ и  стать на треть больше. ќто повторЯетсЯ
дважды: ‡емлЯ стала вдвое больше, и  все твари живут в свое удовольствие. Ќо
вот  Ђхурамазда  собирает богов и лучших  людей во  главе  с ‰имой.  …му  он
говорит, что в  отданном материальности мире  (здесь как бы отзвук того, что
вследствие  первого отказа ‰имы мир лишен духовности) наступит великаЯ зима:
мир покроетсЯ снегом, который затем, растаЯв, затопит его, чтобы ничто живое
не могло удержатьсЯ на ‡емле. ‰име он повелевает построить громадное убежище
и  спрЯтать  там  семена  лучшего  и  прекраснейшего  из  всего  живущего  и
растущего.  ќто  повеление  выполнЯетсЯ.  Ћднако  €има  предоставлЯет  выход
демонизму, который  он до сих пор подавлЯл, и принимает ложь в свое сознание
тем,  что прославлЯет  и  благословлЯет себЯ. Њгновенно царственнаЯ  слава и
отблеск  счастьЯ,  сиЯвшие  на  его  лбу,  улетают  в  образе  ворона, и  он
становитсЯ смертным.  Ќе знаЯ  покоЯ,  он блуждает по земле  и  прЯчетсЯ. Ћн
объединЯетсЯ с демонами и женитсЯ на ведьме, с которой  он порождает на свет
различную нечисть.  …го  сестра, принЯв образ  ведьмы,  ложитсЯ  к  нему.  Ћ
последствиЯх этого мы не узнаем, но, вероЯтно, демоны  обошлись с ним  как с
мЯтежником, ибо в  конце концов  они расчленЯют его пилой с десЯтью зубьЯми.
Ћн (уже  в  древнеиндийских  песнЯх, где  он выступает  как король  умерших)
первый из умерших; лишь после него умирают другие.
     Ќекоторые исследователи считают  непонЯтным  и поэтому  неисконным, что
вина ‰имы,  котораЯ привела к его падению, состоЯла во лжи.  …го  гордынЯ  и
самопоклонение,  по их  мнению, более поздний мотив,  который  к тому  же не
объЯснЯет суть его лжи.  „ействительно,  мы обнаруживаем  такое  обоснование
лишь  в  более поздних текстах, однако его  свЯзь с  ложью  восходит к очень
древним  источникам:  так,  например,  в  большой  надписи  „ариЯ хвастливый
мЯтежник называетсЯ "лжецом". ’о, что древнейший король  начинает восхвалЯть
и благословлЯть сам себЯ, не только с полным основанием определено как ложь,
это  указывает в самом  деле  на  исконную  ложь  того, что  поставлено  над
человечеством, на ложь  человека вообще, приписывающего себе преодоление сил
природы. ќто не  словеснаЯ ложь, противостоЯщаЯ  словесной истине, это  ложь
наличного существованиЯ бытию. €има молил божество сделать его бессмертным и
сделать бессмертным все живущее; он молил о том, чтобы стать покори-


     10  ’ексты см.:  Christensen. Les types du premier homme  et du premier
roi. II (1934). 
     телем демонов, и стал им. Ќо он решает, будто сам достиг того, что было
лишь  милостью  богов;  он  считает,  что сам сотворил  себЯ,  сам  дал себе
бессмертие и предоставил его другим; то, что он  господствует над  демонами,
представлЯетсЯ ему следствием собственного величиЯ; это определЯет его жизнь
и поступки. ’аким образом, он, как это было выражено(11), желает "внутренней
неправды перед Ѓогом и перед самим собой",  точнее, он желает своим наличным
существованием лжи по отношению к бытию.
     —тобы действительно понЯть экзистенциальную глубину рассказанного здесь
перехода  первого  существа от  истины ко лжи, надо рассмотреть это в рамках
происходЯщей в  мире борьбы между обоими принципами. €бо истина и ложь - две
основные  направленности  или,  вернее, основные свойства,  в противостоЯнии
которых  выражено  противостоЯние двух принципов,  добра и зла.  Ќадо только
иметь в виду, что истина здесь означает не сознательное совпадение, а ложь -
не сознательное несовпадение высказанного с действительным. ‚ ‚едах понЯтием
лжи иногда  обозначаетсЯ  тревожнаЯ попытка скрытьсЯ во тьме души, где  она,
человеческаЯ  душа,  уклонЯетсЯ  от  самой  себЯ,  уходит  от  самой   себЯ,
прикидываетсЯ перед самой собой. ќта ложь собственному бытию прорываетсЯ и в
отношении  к другой душе, к действительности мира,  к божеству. ‚ Ђвесте она
прежде всего - нарушение  верности  (лгать богу  договора,  Њитре,  означает
нарушить  договор),  затем  искажение  ситуации  позицией,  даже  характером
оказавшейсЯ в ней личности. ЏозициЯ указывает на характер, однако это отнюдь
не последний, ни  к чему далее не сводимый факт; он возникает во времени и в
безвременье  в  начале  пути,  в решающие часы  посредством выбора,  который
личность совершает и должна совершить в своей сущности, выбора между истиной
и ложью, а в экзистенциальном выражении - между бытием  в истине и бытием во
лжи. Ѓытие же в истине означает в конечном итоге укрепить бытие в средоточии
собственного  существованиЯ,  охранЯть  и  утверждать  его; а бытие  во  лжи
означает ослабить бытие в средоточии  собственного  существованиЯ, запЯтнать
его и сделать его бесправным. ’от, кто истине предпочитает ложь, выбирает ее
вместо  истины,  непосредственно вторгаетсЯ  своим решением  в исход мировой
борьбы. Ђ это прежде всего оказывает влиЯние именно на средоточие его бытиЯ;
поскольку он отдалсЯ  лжи бытиЯ, следовательно, небытию, которое выдает себЯ
за  бытие,  он  подпадает  под  его власть. ’ак,  ‰има,  властитель демонов,
покорилсЯ их власти, перейдЯ от  бытиЯ в  истине к бытию  во лжи; сначала он
становитсЯ их сообщником, затем их жертвой. Ћн вызывает действительно гибель
бытиЯ в том пункте, который именуетсЯ ‰имой.
     Џо  Ђвгустину,  сердце которого опалило  жаркое веЯние зороастризма,  в
истине и лжи речь  идет не о правде и ложности самих вещей, а о голосе души.
„уша  сама  определЯет  себЯ  к  истине  или  ко  лжи.  €стина  человека   -
подтверждение посредством истины бытиЯ.


 * ’ђ…’њџ —Ђ‘’њ * 


€стина мифов


     ‚  двух   предшествующих   частЯх  Я  поЯснил  образы,  которые  раннее
человечество составило себе о противоположности добра и зла, точнее, о зле в
его противопоставлении добру. ќти образы говорЯт о происхождении, скорее, об
источниках зла, однако помимо этого они дают  нам представление  о структуре
зла,  притом таким  образом, что  мы  находим  здесь и указаниЯ на  характер
добра. Ћднако они интересуют  нас  лишь в той мере, и только в той  мере,  в
какой  это - истинные изображениЯ,  в  той мере, следовательно, в  какой они
способны  существенно  содействовать  нашему  пониманию природы  зла  и  его
отношениЯ  к добру. Њифическое введено  в сферу нашего вниманиЯ ради истины,
кроющейсЯ  в  мифах.   ќто,  конечно,   не   следует   понимать  так,  будто
существовавшаЯ некогда не в мифическом образе истина была затем "облачена" в
миф; предполагаетсЯ, что опыт, имевший место (не "обретенный") в фактических
встречах со злом в мире и в душе, непосредственно, а не окольным путем через
понЯтийные или полупонЯтийные определениЯ концентрировалсЯ в мифе. „лЯ этого
необходимо, чтобы мы,  пройдЯ  через  все аллегории и мистософии ненаучных и
научных  толкований  мифов,  были  готовы  и  способны  воспринЯть  то,  что
сообщаетсЯ  нам  в  мифах  о  человеческой  действительности.   —еловеческаЯ
действительность  означает   длЯ  нашего  предмета   то,   что  специфически
происходит  в  душе  и в  жизни  человека,  предавшегосЯ "злу",  и  особенно
человека, который готов подпасть под его власть.
     ’ем  самым Я  уже  высказал предпосылку, которую мы  принимаем и должны
принЯть,  чтобы  узнать  из  мифов  то,  что  они  могут   сообщить  нам  об
интересующем нас предмете. Ћни рассказывают нам о характере и движении зла в
человеке; но если мы  хотим поверить им настолько, насколько это необходимо,
чтобы правильно толковать их в нашем смысле, в  смысле познаниЯ предмета, мы
должны  вместе   с  ними   признать,  что  подобнаЯ  динамическаЯ  структура
действительно существует. Њы должны, невзираЯ на всю проблематику морального
суждениЯ  и на  конститутивную неустойчивость моральных  оценок,  познать  и
признать, что в человеческой действительности существует нечто специфическое
подобного рода,  специфическое не  по оценке  и  суждению, а специфическое в
самом бытии,  и что эта специфика проЯвлЯетсЯ именно тогда, когда в душе и в
жизни человека происходит  нечто иное,  чем  обычно. „лЯ  этого недостаточно
привлечь  душевные  процессы,  на  сущность  и ход которых оказывает влиЯние
"моральнаЯ  цензура" общества, независимо от того, ведет ли она к покорности
или  возмущению;  здесь  речь  вообще  не  может  идти о  "сдерживании"  или
"вытеснении",  которые противодействуют  социальным условностЯм не в меньшей
степени,  чем то,  что воспринимаетсЯ как зло.  Ќам надлежит  обнаружить это
ощущение  в нашем собственном опыте там, где  его  отличие от любого другого
душевного состоЯниЯ не вызывает сомнениЯ, более


     11 Lотте1. Die Religion Zarathustras (1930). S. 46. 
     того, где это психологическое отличие  властно требует задать вопрос об
отличии онтологическом.  Ћ  нем и  рассказывает миф нам, поздним порождениЯм
духа, переросшим  его  и вновь открывшимсЯ ему. ’олько  наш собственный опыт
того   требованиЯ   психологического   своеобразиЯ   задавать   вопрос    об
онтологическом своеобразии может позволить нам воспринЯть драгоценнейший дар
мифа, лишь им сообщаемую истину и  усвоить ее, дав ей правильное толкование.
Њы  можем  правильно  интерпретировать   мифы  о  происхождении  зла  только
посредством  нашего опыта,  и  только  этот опыт придает  нашему  толкованию
истину.  ’олько  из  контакта  того  и  другого,   мифического  изначального
созерцаниЯ  и  непосредственно испытанной  реальности,  и  на  эту  область,
вероЯтно, самую темную, проливаетсЯ свет достоверного понЯтиЯ.
     Њифы,  которые здесь интерпретируютсЯ, относЯтсЯ к двум сферам истории:
мифы первой части, рассказывающие о скольжении и падении во зло, относЯтсЯ к
израильским повествованиЯм о раннем периоде жизни  людей; мифы второй части,
где речь идет  о вхождении в  сферу  зла и гибели в нем, -  к древнеиранским
книгам   о  начале  божественного  и  человеческого  решениЯ,   принимающего
отрицание. ќто отнюдь  не означает, что в  ‚етхом ‡авете преобладало  первое
понимание. “же  историЯ  о  мЯтеже  вновь  поЯвившихсЯ после  потопа  людей,
строивших   башню,  чтобы  совершить  магическое  действие  (великое  деЯние
"имени") против  неба, напоминает легенду  о мЯтеже ‰имы; особенно же близки
ей изречениЯ пророков о непокорных  ангелах, о ‹юцифере,  сыне утренней зари
(€с.  14:12), и  великом херувиме (€ез. 28:13,  14);  все они, подобно ‰име,
считали себЯ равными Ѓогу и были низвергнуты. ‚ ‚етхом ‡авете все времЯ, как
и в Ђвесте и  в близких ей текстах, добро и зло выступают как альтернативные
пути, которые стоЯт перед человеком и между которыми,  - а это значит  между
жизнью и смертью (‚тор. 30:19),  -  он  совершает  выбор;  мы ощущаем  здесь
строгую атмосферу решениЯ. ‘ другой стороны, иранское учение о возникновении
противоположностей  из  первоначального  решениЯ  переходит  иногда, как  мы
видели,   в   учение  об  их  возникновении  из   первоначального   сомнениЯ
всеобъемлющего божества; отсюда постепенно развиваетсЯ совсем другое учение,
последним и крайним выражением которого ЯвлЯетсЯ манихейство; согласно этому
учению,  противоположность двух принципов не возникла в первоначальном акте,
а  вечна.  ‘ледовательно,  два  основных  типа   зла  -  зло,  возникшее  из
неспособности принЯть  решение, и зло как результат определенного решениЯ  -
не следует объЯснЯть причинами этнического характера.
     Ќо как  эти два как  будто  исключающие друг  друга аспекта, из которых
один показывает  нам зло как событие, а другой - как деЯние,  могут  открыть
нам истину о динамической природе зла в действительности человеческой жизни?
‹ишь  в  том  случае,  если  противоречие между  ними кажущеесЯ,  если  они,
напротив, дополнЯют  друг друга. ’ак оно и есть; и дополнЯют они  друг друга
не как  две  стороны одного  предмета,  что, конечно, невозможно,  а как две
стадии или  ступени  одного процесса.  Ѓиблейские рассказы говорЯт  о первой
стадии, иранские -  о  второй,  однако  при этом  следует иметь в виду,  что
процесс не обЯзательно должен выходить за рамки первой стадии.
     €з того, что в первом  изображении первого  рЯда настойчиво звучит,  но
иронически  снимаетсЯ мотив "стать как Ѓог", и того, что тот  же мотив, лишь
преображенный в мотив  "быть как Ѓог", господствует в последнем  изображении
второго  рЯда, мы видим,  что данный  мотив  имеет особое значение длЯ всего
процесса.


Ќаша отправнаЯ точка


     „обро  и  зло  принЯто мыслить  как  два  полюса,  два  противоположных
направлениЯ, как  две направленные направо  и  налево  стрелки указателЯ; их
воспринимают  как входЯщие в одну и  ту же  плоскость бытиЯ, как однотипные,
только противоречащие  друг другу начала. …сли мы имеем  в виду не этические
абстракции,  а  сущностное  состоЯние   человеческой  действительности,  нам
надлежит  прежде  всего  покончить  с  этой  условностью и  познать коренное
различие добра и зла по их типу, структуре и динамике в действительной жизни
людей. –елесообразнее начинать со зла, ибо, как мы увидим, на первоначальной
стадии, о которой прежде всего пойдет речь, сущностное состоЯние зла  служит
в  известной  степени  предпосылкой  состоЯниЯ добра.  Ќо  хотЯ  зло в своих
действиЯх и следствиЯх, в своем выражении  и проЯвлении  конкретно  дано и в
экстраспективном  видении, показать зло в  его  сущностном  состоЯнии  может
только наша  интроспекциЯ,  и  только  наше  знание  самих себЯ, -  которое,
правда, всегда и везде должно быть дополнено нашей осведомленностью о знании
самих себЯ другими,  - может показать, как это происходит, когда творЯт  зло
(хотЯ обычно  мы слишком мало применЯем  это знание, когда находимсЯ в сфере
зла и пытаемсЯ его понЯть). Ќо так как подобный опыт должен обладать высокой
степенью  объективности длЯ  того,  чтобы  его  можно  было  использовать  в
познании предмета,  необходимо  исходить из  позиции человека, обозревающего
свою жизнь, который обрел  необходимую дистанцию по отношению к внутренним и
внешним  событиЯм,  свЯзанным  длЯ него с действительностью зла, но вместе с
тем  не  утратил силы и свежести  памЯти. €з  сказанного  следует, что такой
человек должен знать об экзистенциальной действительности зла, как такового,
и  что это  должно быть длЯ него  особенно  серьезно. Ќо  тот,  кто научилсЯ
вводить  зло в более или  менее сомнительную сферу так называемых ценностей,
длЯ  кого  виновность  представлЯет  собой   лишь  цивилизованное  выражение
нарушениЯ  табу,  кто видит  единственную реальность в  контроле  над  игрой
влечений, осуществлЯемом обществом и сопутствующим ему "сверх-џ",  - тот длЯ
нашего дела, естественно, непригоден. 
     Ћднако,  чтобы избежать неправильного пониманиЯ, угрожающего в наши дни
каждому   объЯснению   такого   рода,   необходимо   провести   существенное
разграничение. ’о, о чем здесь идет речь, по своему типу отличаетсЯ от того,
что в современной психологии называют самоанализом. ‘амоанализ, как и вообще
психологический анализ, господствующий в наше времЯ, направлен  на то, чтобы
зайти "за"  границы вспоминаемого, свести его к  считающимсЯ  "вытесненными"
элементам реальности.  Њы  же  стремимсЯ восстановить  событиЯ в  памЯти  по
возможности   достоверно,   конкретно    и   полно,    нередуцированными   и
нерасчлененными. ‘амо собой разумеетсЯ, что при этом надо очистить памЯть от
всех наслоений  и дополнений, украшений и демонизаций; это  сумеет проделать
тот,  длЯ кого конфронтациЯ с  самим  собой  в существенном объеме  прошлого
ЯвлЯетсЯ одной из действенных сил в процессе "становлениЯ тем, что он есть".
‚едущим  в  этом деЯнии великой рефлексии станет  длЯ него незабытый рЯд тех
моментов  электрической  спонтанности, когда на небе  настоЯщего  неожиданно
возникала зарница прошлого.
     …сли человек, который  ставит  подобные  вопросы, попытаетсЯ выЯвить  в
приобретенном  им  знании  самого  себЯ  и в  аналогичном знании самих  себЯ
другими людьми  некое основополагающее  общее,  перед ним  возникнет картина
биографически определЯющих  начал зла  и добра, значительно отличающаЯсЯ  от
принЯтых представлений и подтверждающаЯ рассказы ‚етхого ‡авета.
     Џонимание второй стадии, свЯзанной с древнеиранскими сказаниЯми, должно
быть получено иным путем.


ЏерваЯ стадиЯ


     —еловеческаЯ жизнь в ее подлинном,  выходЯщем  из природы особом смысле
начинаетсЯ  с  опыта  хаоса  как  состоЯниЯ,  воспринЯтого  в  душе.  ’олько
благодарЯ этому опыту и его чувственному воплощению могло возникнуть и войти
в мифические космогонии понЯтие хаоса, которое нельзЯ было заимствовать ни в
какой иной эмпирии.
     ‚ период  становлениЯ, который обычно совпадает  с достижением  половой
зрелости,  хотЯ и  не  свЯзан  с  ней,  человек  неизбежно  задумываетсЯ над
бытийной  категорией возможности; из  всех живых существ, известных нам, она
присуща  только  человеку, длЯ которого действительное  постоЯнно  обрамлено
возможным.  ‘тановЯщаЯсЯ   человеческаЯ  личность,  о   которой  Я   говорю,
неожиданно  узнает  о  возможности как бесконечности.  Џолнота  возможностей
растекаетсЯ по узкой  полосе  действительности и преодолевает ее.  ”антазиЯ,
играЯ  потенциальностЯми,   картинами   возможного,   которые  ветхозаветное
изречение   Ѓога   называет   злом,  ибо  они  отвлекают  от   данной  Ѓогом
действительности,  налагает  на  форму  существованиЯ  их  неопределЯемости,
определенность мгновениЯ.  ‘убстанции грозит опасность исчезнуть в потенции.
‚ нее проник мЯтущийсЯ хаос, "блуждание и смЯтение" (Ѓыт. 1:2).
     Ќо как на той стадии, о которой Я говорю, все, что ЯвлЯет себЯ человеку
или случаетсЯ с  ним, превращаетсЯ длЯ него в движущую силу, в возможность и
желание   действовать,  так  же  и  вторгающийсЯ  хаос   возможностей  бытиЯ
становитсЯ  хаосом  возможностей  действиЯ.  ‚  вихре  носЯтсЯ  не  вещи,  а
возможные способы захватить и использовать их.
     ќту  движущую  всепоглощающую  страсть  не  следует  смешивать   с  так
называемым либидо,  хотЯ  без его жизненной силы  она  была  бы  невозможна;
однако сводить ее к нему означало бы упрощать и анимализировать человеческую
действительность.   ‚лечениЯ  в   психологическом  понимании  -  необходимые
абстракции; но мы говорим о  конкретном общем процессе в некоторый час жизни
человека.  Љ тому  же  эти  влечениЯ  направлены  per definitionem(12)*  "на
что-то", а круговороту хаоса свойственно отсутствие направлениЯ.
     ЊЯтущаЯсЯ в головокружительном смЯтении душа не может пребывать в  этом
состоЯнии,  она стремитсЯ выйти из  него. …сли же не наступает приводЯщего к
обычному нормальному  состоЯнию  успокоениЯ, длЯ души возможны  два  выхода.
Ћдин  все времЯ предлагаетсЯ  ей: она  может  хвататьсЯ  за  каждый предмет,
который  приближаетсЯ  к  ней  в  круговороте,  и  направлЯть на  него  свое
страстное  желание; или же  с ей самой еще непонЯтным вдохновением она может
приступить  к отважному делу  единениЯ с собой. ‚ первом случае она заменЯет
лишенную направлениЯ возможность  на лишенную направлениЯ  действительность,
совершаЯ в  ней то,  что не хочет совершить,  противное ее  желанию, чуждое,
"злое";  во  втором, если  ее  ждет удача, она  отдает лишенную  направлениЯ
полноту  за  натЯнутую  тетиву, за указатель направлениЯ.  …сли  же  это  не
удаетсЯ, что  в таком опасном предприЯтии  не  может вызывать  удивлениЯ, то
душа  все-таки обретает предчувствие  того,  что такое  направление, вернее,
должное  направление,  ибо  в  этом строгом  смысле  существует  только одно
направление.  ‚  той мере,  в какой  душа  приходит к  единению, она познает
направление,  познает себЯ как отправленную на его поиски. Ћна  поступает на
службу добру или на службу ради добра.
     Ћкончательного  решениЯ  здесь  не  бывает.  €скушение  вновь  и  вновь
поднимаетсЯ на волнах своих  соблазнов  и  подчинЯет себе  силу человеческой
души; и вновь и вновь открываетсЯ душе исконно  даннаЯ ей милость и  обещает
почти  невозможное:  ты можешь  стать  цельной  и  единой.  € там все  времЯ
находитсЯ не леваЯ и праваЯ сторона, а кружение хаоса и парЯщий над ним дух.


     12 *Џо определению (лат.). - Џримеч. пер. 
     €з двух путей один - путь в никуда, видимость  решениЯ, отсутствие его,
бегство в  обман, а в конце  концов в  одержимость; другой и есть настоЯщий,
ибо существует лишь один путь.
     ’акую  же основную  структуру  процесса, только ставшую  более  узкой и
жесткой, мы находим  в  бесчисленных ситуациЯх нашей жизни. ќто те ситуации,
когда мы чувствуем,  что от нас требуетсЯ принЯть решение, которое исходЯ из
нашей личности,  причем из  нашей  личности,  ощущаемой нами своей, отвечает
ситуации, в которой мы оказались. Џодобное решение может быть принЯто только
всей  достигшей единениЯ душой;  в это решение должна  войти  всЯ сила души,
куда  бы она ни  склонЯлась и на  что бы  ни была  обращена в момент,  когда
наступает  такаЯ ситуациЯ; в противном случае мы окажемсЯ способными  только
на бормотание, на видимость  ответа, на  замену ответа. ’акие ситуации, будь
они  биографического или исторического характера,  всегда  ужасно  строги, -
хотЯ часто и облекаютсЯ покровами, - ибо  речь  в  них идет  о недопускающем
изменениЯ  течении  времени  и жизни, и  мы  можем  отвечать им  только  при
строгости решениЯ, принЯтого в единении души. ’акое становление целостности,
образа,  кристальности души  свЯзано  с  громадным риском.  ‚едь должно быть
преодолено  все,  что  нам свойственно,  -  склонности,  удобства, привычки,
занЯтиЯ, жажда  использованиЯ  возможностей,  и преодолено не исключением, а
искоренением, ибо подлиннаЯ целостность никогда  не будет обретена  там, где
подавленные желаниЯ ютЯтсЯ по углам. ‚се эти пребывающие в движении и прочно
укоренившиесЯ  силы,  охваченные  порывом  души,  должны  как бы добровольно
устремитьсЯ  к  могучему  решению  и  потонуть  в  нем.  Ќо  какое  страшное
сопротивление надо  преодолеть,  пока душа  как  форма  окажетсЯ  способна к
такому господству над душой как материей, пока хаос будет усмирен и оформлен
в космос! Џоэтому  вполне понЯтно, что процесс, - который иногда, как мы это
знаем  по  сновидениЯм,  охватывающим  целую  драму,  а  в  действительности
длЯщимсЯ не более  нескольких минут, - столь  часто завершаетсЯ  отсутствием
решениЯ.   Ђнтропологический  ретроспективный   взглЯд   человека   (который
неправильно  называетсЯ взглЯдом,  так  как,  вспоминаЯ, мы  ощущаем прошлые
событиЯ такого рода всеми чувствами при возбуждении всех нервов и напрЯжении
или ослаблении мускулатуры) говорит нам, что все наши отказы от решениЯ, все
моменты, когда мы  были  виновны  только в том, что не делали  правого, есть
зло. Ќо разве зло не есть в сущности поступок? Љонечно нет; поступки  -  это
лишь тот  вид злого деЯниЯ, которое делает зло Явным. Ќо разве злые поступки
не  происходЯт  из  решениЯ  совершить  зло?  ‘амый  глубокий  смысл  нашего
изложениЯ  состоит  в  том,  что  и  такой  поступок возникает  первично  из
нерешительности  при условии,  что под  решением мы  понимаем  не частичное,
кажущеесЯ  решение, а  решение  всей  души. €бо  частичное  решение, которое
оставлЯет незатронутыми противостоЯщие ему силы, тем более такое, на которое
высшие силы души, собственно возвышеннаЯ  субстанциЯ  моей личности, взирают
отторгнутые  и  бессильные,  но  полные  духовного  протеста, не  может быть
названо решением в нашем  понимании. ‡ло не может совершатьсЯ всей душой,  а
добро может совершатьсЯ  только  всей  душой. Ћно совершаетсЯ,  когда  порыв
души, исходЯ из ее высших сил, охватывает все эти  силы и душа погружаетсЯ в
очищающее, преображающее пламЯ  как во власть решениЯ. ‡ло  - это отсутствие
направлениЯ  и  то,  что  совершаетсЯ  в  нем  как  увлечение, захватывание,
поглощение, обольщение, принуждение, использование, покорение, мучительство,
уничтожение  того, что оказываетсЯ  в  пределах достигаемости.  „обро -  это
направление  и то,  что  в  нем  совершаетсЯ;  то,  что в  нем  совершаетсЯ,
совершаетсЯ  всей  душой,  так, что в деЯние входит всЯ  сила  и  страсть, с
которыми  могло бы  совершитьсЯ  зло.  ‚  этой  свЯзи  следует  вспомнить  о
талмудической  интерпретации  слов Ѓога в  Ѓиблии  о  воображении или  "злом
влечении",  всю  силу  которого  следует  ввести  в  любовь  к  Ѓогу,  чтобы
действительно служить …му.
     ‘ помощью того,  что сказано, должно и может быть дано не что иное, как
антропологическое  определение  добра  и зла,  какими  они представлЯютсЯ  в
последней  инстанции ретроспективному взглЯду человека,  его познанию самого
себЯ на протЯжении пережитой жизни.  ќто антропологическое определение может
быть  понЯто как  сходное  по  своей  сущности  с библейскими  рассказами  о
происхождении добра и зла; их рассказчики, как Ђдам, так и Љаин, должны были
знать об этом  в глубине своей души. Ћднако иной  критерий  не должен  и  не
может быть дан -  ни длЯ теоретической медитации о сущности "добра" и "зла",
ни длЯ практики ищущего ответа человека, длЯ которого вопросы и поиски того,
что следует считать  по  своему  намерению  хорошим  и что  дурным, остаютсЯ
слепыми  попытками  нащупать  ответ  в  темноте  проблематики,  более  того,
приводЯт  к  сомнению в  значимости  самих  этих  понЯтий. ‚  обоих  случаЯх
критерий или  критерии  придетсЯ  искать  в  другой области, обрести их иным
путем: предающийсЯ медитации стремитсЯ узнать иное, а не то, что происходит,
ищущий  ответ  не может  сделать выбор, руководствуЯсь тем, обретет ли в нем
полноту   его  душа.  Њежду  его  потребностью  и  нашим   антропологическим
пониманием  есть лишь  одно свЯзующее  звено, правда, достаточно важное. ќто
присущее  каждому,  каждому   человеку,  но  недопустимо  им  пренебрегаемое
предчувствие сущности, котораЯ в нем, и только в нем, - мыслитсЯ ли  она как
творение   или  как  "индивидуациЯ",  -  имеетсЯ   в   виду,  интендирована,
предобразована, и завершить  которую,  стать которой ему доверено и  от него
требуетсЯ,  как  и  возможное  благодарЯ  этому сравнение.  € здесь заключен
критерий,  критерий  антропологический; правда,  он  в  силу  своей сущности
никогда  не может выйти  за пределы отдельного  человека. Ћн может принимать
столько форм, сколько существует человеческих индивидов, и  все-таки никогда
не релЯтивируетсЯ. 

‚тораЯ стадиЯ

     ‡начительно    труднее    выЯвить     человеческую    действительность,
соответствующую мифам  о  выборе Ђримана  и  отпадении  ‹юцифера.  Џо  самой
природе вещей нам здесь очень редко доступен ретроспективный взглЯд; те, кто
однажды  отдались  злу  в  своей внутренней  сущности,  врЯд  ли способны  в
последующей  жизни, даже  после полного изменениЯ, на спокойный,  достоверно
воспроизводЯщий и толкующий  ретроспективный взглЯд, который только  и может
служить нашей цели. ‚ воспоминаниЯх людей, рассказывающих о своей судьбе, мы
почти никогда не обнаруживаем такие данные; то,  что  нам обычно предлагают,
настолько основательно -  по-видимому, насильственно - проникнуто  пафосом и
сентиментальностью, что мы не в  состоЯнии выЯвить в этом сами событиЯ,  как
внутренние,  так   и  внешние.  ”еномены  такого  рода,  которые  обнаружены
психологическим исследованием,  -  не  более  чем пограничные  невротические
случаи,  и за очень  редкими исключениЯми они не пригодны длЯ уЯснениЯ нашей
проблемы.  ‡десь  следует  применить  собственное  наблюдение,  направленное
именно на то, что существенно. Ќаиболее богатый дополнительный материал дает
нам историческаЯ  и особенно биографическаЯ литература. Џрежде всего следует
обратить  внимание  на  кризисные  состоЯниЯ   личности,  которые  оказывают
специфическое воздействие на ее  душевную динамику  и приводЯт к закоснению,
опустошенности. Њы обнаруживаем,  что  эти  кризисы  бывают двух  различных,
отчетливо  различимых  видов:  в  основе  одного  лежит  отрицательный  опыт
отношениЯ к  среде,  препЯтствующей личности утвердить свою сущность, к чему
она  стремитсЯ; в основе другого, который нас здесь только  и интересует,  -
отрицательный опыт в отношениЯх с  самой собой, когда человеческаЯ  личность
не может  больше  сказать "„а" самой себе.  ‘мешанные  формы  мы оставлЯем в
стороне.
     Ћчевидно,  что   измерение  зла  человек  все   времЯ  испытывает   как
нерешительность. ‘обытиЯ, в которых он это  узнает, выступают, однако, в его
самосознании  не  как  рЯд изолированных моментов,  когда он  "не решаетсЯ",
моментов   одержимости  игрой  фантазии  с   потенциальными   возможностЯми,
готовности броситьсЯ в  состоЯнии этой одержимости на  все предложенное ему;
эти моменты соединЯютсЯ в  его самосознании в последовательность  непринЯтых
решений, как бы в инерцию нерешительности. ќто негативирование знаниЯ самого
себЯ  будет,  конечно,  все  времЯ  "вытеснЯтьсЯ",  пока   волЯ  к   чистому
самосохранению   преобладает   над  волей,   направленной   на   возможность
утверждениЯ самого себЯ. Ќо по  мере того как утверждаетсЯ второй вид  воли,
это состоЯние переходит в острую автопроблематику: человек ставит под вопрос
самого  себЯ,  так  как  его  знание  себЯ  не дает  ему  больше возможности
утверждать и подтверждать себЯ.  ќто состоЯние либо принимает патологическую
форму, т. е. отношение человека к себе становитсЯ ломким и путаным, либо  он
находит  выход  там, где меньше  всего ожидает, а  именно в величайшем,  его
самого поражающем своей  силой и  воздействием напрЯжении  акта  становлениЯ
единицей, в  акте решениЯ, следовательно, именно в том,  что  на удивительно
метком Языке религии называетсЯ "обращением"; либо произойдет  нечто третье,
занимающее  особое  место среди странностей человека,  исследованием чего мы
теперь займемсЯ.
     Џоскольку  человек - единственное  известное нам  существо,  в  котором
частично  воплотилась  категориЯ  возможности  и  действительность  которого
беспрестанно окружают возможности, он единственный из всех существ нуждаетсЯ
в подтверждении. †ивотное твердо коренитсЯ  в своем  этом-бытии (Dies-sein),
его модификации предопределены,  и когда  кто-нибудь превращаетсЯ в гусеницу
или  куколку, то его превращение также служит границей; оно есть во всем то,
что оно  есть, и поэтому не  нуждаетсЯ в подтверждении; более того,  было бы
бессмыслицей, если бы кто-то сказал ему или  оно само  сказало бы  себе:  ты
можешь быть тем, что ты есть. —еловек же, как таковой, - рискованнаЯ попытка
жизни,   неопределеннаЯ   и    неутвержденнаЯ;   поэтому   ему    необходимо
подтверждение,  и  его он может,  естественно, получить только как отдельный
человек, если другие и он  сам подтверждают его в  его  бытии этого человека
(Dieser-Mensch-Sein); ему  все времЯ  необходимо  находить подтверждение  во
взглЯде того,  кому  он  доверЯет, и в  движении собственного сердца,  чтобы
освободитьсЯ  от  боЯзни брошенности как предчувствиЯ  смерти. €ногда  можно
отказатьсЯ  от   подтверждениЯ   другими,  если  собственное   подтверждение
настолько усилилось, что в дополнении уже нет необходимости. Ќо не наоборот:
уговоры других  недостаточны, если  знание самого  себЯ требует  внутреннего
отказа от них,  ибо это  знание неоспоримо более существенно. ’огда человек,
если он не может исправить свое знание  о себе посредством обращениЯ, должен
лишить это знание права говорить "„а" и "Ќет"; он должен сделать утверждение
себЯ независимым от всех данных и основать его не на  суждении о самом себе,
а на суверенном желании самого себЯ; он должен  выбирать самого себЯ, причем
не такого, "каким он задуман", - этот образ должен быть полностью стерт, - а
такого,  какой  он  есть,  каким  он  сам  решил  считать  себЯ.  ЏокорЯющих
собственное  знание о  себе  узнают  обычно по  судорожно  сжатым  губам, по
судорожному  напрЯжению рук  или  судорожному  движению ног. ќто  и есть  то
странное  третье, которое ведет  из  авто-проблематики "к свободе":  не надо
больше выискивать  бытие,  оно здесь, человек есть  то, что он  хочет, и  он
хочет то, что он есть. €менно об этом говорит миф, когда рассказываетсЯ, что
‰има объЯвил себЯ  творцом самого себЯ. ќто сообщает и Џруденций о ‘атане. Љ
этому сводитсЯ  и  мотив  в легенде  о  пакте с  ‘атаной:  тот,  кто  достиг
самосотворениЯ, готов помочь в этом человеку.
     Ћтсюда  становитсЯ понЯтным  и смысл парадоксального мифа о двух духах,
один из которых избрал зло не по неведению, что 
     это   есть  зло,  а  именно  как  зло.  "„урной  дух",  в  котором  уже
присутствует зло, пусть даже только in statu nascendi(13)*, должен совершить
выбор   между   двумЯ  утверждениЯми:  между  утверждением   самого  себЯ  и
утверждением миропорЯдка,  который  положил  и вечно  полагает добро  и зло,
первое   как   утверждаемое,  второе  как  отрицаемое.  …сли  он  утверждает
миропорЯдок,  он сам должен  стать  "добрым",  а  это значит,  что он должен
подвергнуть  отрицанию и преодолеть  свое сущностное состоЯние  в настоЯщем;
если  же  он  утверждает самого себЯ,  то  он  должен отрицать и подвергнуть
искажению миропорЯдок, привести на  место "„а" (Ja-Stelle), которое занимало
"доброе", принцип собственного утверждениЯ самого себЯ; утверждаемым  теперь
может быть лишь то,  что утверждает он, его "„а" по  отношению к самому себе
служит  основой и правом утверждениЯ. …сли он еще вкладывает смысл в понЯтие
"хорошо", то лишь  следующий: оно - то, что Я есмь. Ћн избрал себЯ, и ничто,
никакое свойство и  никакаЯ судьба не могут  быть  обозначены словом  "Ќет",
если они …го (das Seine). ќтим  также  совершенно объЯснЯетсЯ, что отпадение
‰имы  обозначаетсЯ  как  ложь.  ‚осхвалЯЯ себЯ  как  творца  самого  себЯ  и
благословлЯЯ себЯ, он лжет бытию, более того, он хочет поднЯть  эту ложь  до
господства  над бытием; истиной должно быть  уже не  то, что он  как таковую
испытывает, а то, что он как таковую определЯет. ђассказ  о жизни ‰имы после
его отпадениЯ сверх отчетливо говорит все то, что здесь еще можно сказать.


‡ло и добро


     ђассмотренные здесь  образы добра и зла  соответствуют, как Я  показал,
определенным  антропологически  постигаемым  событиЯм  на   жизненном   пути
человеческой  личности;  образы  зла  - двум  различным стадиЯм  этого пути,
ветхозаветные - его ранней, иранские -  более поздней его стадии;  напротив,
образы добра в своей существенной части  указывают  на один и тот же момент,
который может относитьсЯ как к первой, так и ко второй стадии.
     Ѓиблейским  образам  зла  соответствует  на  первой  стадии   жизненной
действительности  попытка человека  преодолеть  хаотическое состоЯние  души,
состоЯние  бурной,  не  ведающей   направлениЯ   страсти,  кажущимсЯ,  а  не
действительным образом  насильственно прорватьсЯ  из  него  там,  где  можно
проломить брешь, вместо того чтобы найти направление единственным  возможным
способом  -  посредством   единениЯ  всех  сил.   „ревнеперсидским   образам
соответствует на второй стадии жизненной действительности намерение человека
превратить   противоречивое   состоЯние,  возникшее   из-за   его   незнаниЯ
направлениЯ  и   его  мнимых   решений,  в  сносное  и  даже  умиротворенное
посредством того,  что  это  состоЯние просто  утверждаетсЯ  в  его  свЯзи с
характером данного лица. Ќа первой стадии человек еще не совершает выбор, он
только действует;  на второй он сам  выбирает себЯ в  смысле такого свойства
своего  бытиЯ  или  такого  его  становлениЯ.  Ќа  первой  стадии   еще  нет
"радикально  злого";  какие  бы  злодеЯниЯ  ни  совершались, поступки  -  не
совершаемые  действиЯ, а  попаданиЯ в  них. Ќа второй  стадии  зло принимает
радикальный  характер, потому что  преднайденного желали.  —еловек,  который
тому,  что  он  порой  в глубине  своего размышлениЯ  понимал  как требующее
отрицаниЯ,   придает   знак  утверждениЯ  как   ‘воему,  придает   ему  этим
субстанциальный характер, которого он до того не имел. …сли происходившее на
первой стадии  мы  можем сравнить с эксцентрическим  вихревым  движением, то
подобием происходЯщего на второй стадии может служить замерзание протекающей
воды.
     Ќапротив, добро  сохранЯет на обеих стадиЯх определенное направление. џ
уже  указывал  на то, что длЯ истинного, совершенного  всем  единением  души
решениЯ человека существует лишь одно  направление. Ђ это означает, что,  по
какому бы вопросу ни было принЯто  решение, в действительности бытиЯ все эти
различные  решениЯ  -   лишь   вариации   одного-единственного,   все  вновь
принимаемого решениЯ в одном-единственном направлении. ќто направление можно
понимать двоЯко. €ли как направление на личность; под этой личностью имеют в
виду  менЯ,  и  Я нахожу ее  только  в  таком размышлении  о  себе,  которое
разделЯет  и  решает,  не  отторгаЯ  никакой  силы,  а придаваЯ  направление
лишенным  направлениЯ  силам:  Я  все  Яснее  познаю,  что  имелось  в  виду
применительно ко  мне, именно  по мере того, как Я придаю  направление, беру
такое   направление   -    опыт   сущностных   часов   открывает   нам   эту
парадоксальность,  ее  действительность  и ее  смысл.  €ли  же  единственное
направление   понимаетсЯ  как  направление  к  Ѓогу.  ’акаЯ   двойственность
пониманиЯ  есть, однако,  не что иное,  как двойственность  аспекта, ибо под
именем Ѓога Я имею в виду не проекцию своей самости или что-либо подобное, а
называю моего  творца, а это значит - создателЯ моей единичности, котораЯ не
может  быть  выведена  из  внутренней  жизни  мира.   Њою  единичность,  эту
неповторимую  сущностную форму,  котораЯ  не  может  быть  ни расчленена  на
элементы,   ни   составлена  из   них,   Я  испытываю  как  задуманную   или
предобразованную,  доверенную  мне  длЯ  развитиЯ,  хотЯ все,  что  на  менЯ
действует,  действует и должно  действовать также на  нее.  ’о, что  создано
единичное человеческое существо,  означает,  что  оно  положено  в бытие  не
просто чтобы существовать, а чтобы выполнить определенное намерение в бытии,
намерение,  свЯзанное  с личностью,  но  не  в смысле  свободного  раскрытиЯ
бесконечных особенностей, а как осуществление того, что нужно, в бесконечных
личностных  формах. €бо  творение целенаправленно, и правое в человеке  есть
идущее  в одном направлении  служение отдаленной  настолько, чтобы  ее можно
было предчувствовать,


     13 *‚ состоЯнии зарождениЯ (лат.). - Џримеч. пер. 
     цели  творениЯ;  правое  в  человеке  есть  служение одиночки,  который
осуществлЯет  в  нем  творчески  подразумеваемую правильную единичность. ’ем
самым принЯть решение о направлении означает принЯть направление к той точке
бытиЯ, в которой Я, осуществлЯЯ проект,  который Я есть,  в  моей части, иду
навстречу ожидающей менЯ божественной тайне, создавшей мою единичность.
     ЏонЯтое так добро не может быть введено в  систему этических координат,
ибо все известные нам системы такого  рода возникли ради него и существовали
или существуют благодарЯ ему. ‚есь этос происходит из откровениЯ, независимо
от  того, знает ли он о нем  и послушен ли он ему или нет, а откровение есть
откровение   человеческого  служениЯ  цели   творениЯ,  в   котором  человек
утверждает  себЯ. Ѓез утверждениЯ, а это значит без  принЯтиЯ  и  сохранениЯ
единого  направлениЯ,  насколько  человек в  состоЯнии  это  делать  quantum
satis(14)*, ему может быть дано то, что он называет жизнью, даже жизнь души,
жизнь духа во всей свободе  и плодотворности, во всех  степенЯх и рангах, но
экзистенцией он без этого направлениЯ не обладает.


     14 "‘колько потребуетсЯ (лат.). - Џримеч. пер.
Last-modified: Sun, 25 Feb 2001 08:15:26 GMT
Ћцените этот текст: