  элементов  -  земли,  воды,  воздуха,  огнЯ и  эфира. ’е идеи,
которые  Џлатон устанавливает  нарЯду с  материей,  тоже  существуют  вполне
самостоЯтельно и зависЯт сами от себЯ, то  есть ЯвлЯютсЯ субстанциЯми, как и
в  ранней  классике  признаваемые ею  основные  материальные  элементы  тоже
ЯвлЯютсЯ субстанциЯми.  ‘вои объективно  и субстанциально  существующие идеи
Џлатон получает через доведение до предела абстрактно-всеобщих категорий. Ќо
то  же  самое  необходимо  сказать  и  о  материальных  элементах,  как  они
признаютсЯ и формулируютсЯ в ранней классике. Ќаконец, платоновские идеи при
всей их раздельности  образуют собою единый и общий  чувственно-материальный
космос. Ђ такое же  положение дела мы находим и в ранней классике. ‚  чем же
разница между ранней и зрелой классикой? ќта разница заключаетсЯ лишь только
в различной  расстановке  логического  ударениЯ  в пределах одной  и  той же
объективно-субстанциальной  и  абстрактно-всеобщей  системы категорий.  …сли
основным  содержанием  всей  античной философии ЯвлЯетсЯ диалектика  идеи  и
материи и если  таковой  же  ЯвлЯетсЯ  античнаЯ  классика (с выдвижением  на
первый план объективной субстанциальности), то единственное реально ощутимое
различие этих двух  историко-философских ступеней  заключаетсЯ только в том,
что   раннЯЯ   классика  базируетсЯ  на  непосредственно  данной  и   потому
<i>{интуитивной материи}</i> (как того и требовал непосредственный характер раннего
рабовладениЯ), в  то времЯ как принципом зрелой  классики Явилась  отнюдь не
интуитивно  даннаЯ  материЯ, но систематически организующаЯ  эту интуитивную
материю  <i>{формообразующаЯ  идеЯ}</i>  (как  то  и  было необходимо  длЯ  слишком
разросшегосЯ и  требовавшего длЯ  своего сохранениЯ  экстренных мер  зрелого
рабовладельческого  полиса)  .  Џри этом,  если диалектика  была  в античной
философии повсюду, как и во всей классике, то в зрелой классике она получила
преимущественное и  даже  главенствующее  положение.  €  вот  почему  зрелаЯ
классика не  просто  интуитивна  и не просто  дискурсивна, но систематически
<i>{диалектична}</i>.  ‚от  мы  и  подошли  к тому,  что можно назвать исторической
спецификой  зрелого  классического  образа  мышлениЯ  и  что ЯвлЯетсЯ  самой
существенной стороной философии Џлатона.
     2.   <i>{„иалектика  Џлатона}</i>.  ‘ам   Џлатон  весьма  неохотно  бралсЯ  за
построение положительной и окончательной философской теории, а ограничивалсЯ
большей  частью изображением только  диалектического исканиЯ  истины,  часто
отказываЯсь  от  окончательных  выводов.  ‚ смысле  диалектического  исканиЯ
истины  диалоги  Џлатона ЯвлЯютсЯ непревзойденным  образцом во всей  мировой
литературе. € тем не менее по крайней мере в  двух своих диалогах, в "’имее"
и в "”илебе", Џлатон все-таки решилсЯ дать окончательную формулу  длЯ своего
мировоззрениЯ, и формулу  эту нельзЯ  иначе назвать,  как диалектикой именно
категорий идеи и материи.
     а) ‚ диалоге "’имей" даетсЯ построение чувственно-материального космоса
(а иного космоса,  как сказано выше,  в античности вообще  не  знали)  .  Ќо
построение это  сначала даетсЯ в виде учениЯ об  уме (31 b -  37 с), а затем
выдвигаетсЯ учение  о необходимости (47 е - 69 а), под  которой ничего иного
нельзЯ понимать, как  именно материю, хотЯ самый термин "материЯ" здесь пока
отсутствует.   ќтот   ум,   эта   необходимость   и   возникающий   из   них
чувственно-материальный космос прЯмо так  и формулированы  в "’имее" (48 е -
49 а), в виде диалектической триады.
     ‘  другой  стороны,  в  диалоге  "”илеб"   даетсЯ  диалектика  предела,
беспредельного и  единства того и  другого,  под  которым Џлатон понимает  в
первую  очередь  число (16с -  20 е). Ѓеспредельное - это  тот бесконечный и
неопределенный  фон,  на   котором  нужно   начертить  какую-нибудь  фигуру,
пользуЯсь,  очевидно, уже не только  понЯтием беспредельного, но и  понЯтием
предела, ограниченности. ’олько при  таком условии фиксируемый нами  предмет
станет длЯ нас подлинной реальностью, о которой можно что-нибудь мыслить или
говорить.
     б) ќти два примера из весьма трудного  и многословного текста Џлатона с
полной  Ясностью  обнаруживают ту категорию методологии, которой пользовалсЯ
Џлатон при  конструировании  предмета  знаниЯ.  Ћчевидно, он  пользовалсЯ  в
первую   очередь   понЯтием   материи   как   полной    неопределенности   и
бесформенности,  но   тут  же   привлекал  и  категорию   идеи  как  чего-то
определенного,  оформленного и ограниченного. Џодробное  исследование  всего
текста  Џлатона  доказывает  необходимость   и  центральную  значимость  длЯ
философии   Џлатона  диалектики  идеи  и   материи  как  абстрактно-всеобщих
категорий. ќто  то, что мы с полным правом должны назвать <i>{зрелой классикой}</i>
античной философии.
     в) ‡аметим,  что  чисто интуитивное  привлечение  таких  досократовских
элементов,  как землЯ,  вода,  воздух  и  огонь, ЯвлЯетсЯ  длЯ  Џлатона  уже
некоторого рода примитивным эмпиризмом. ‚место этого он пользуетсЯ уже такой
абстрактно-всеобщей категорией, как  необходимость  или  беспредельность.  ‘
другой стороны,  также и  понЯтие  идеи  уже  не  отличаетсЯ  у  него  таким
описательным характером, как это было прежде всего у ѓераклита. …го идеЯ уже
не наивно-описательно,  но  с мыслительной  необходимостью,  а  именно чисто
диалектически, объединЯетсЯ с материей. ’очно так же Џлатона мало устраивает
и  дискурсивный характер средней классики, тоже ввиду слишком  описательного
соотношениЯ  здесь  идеи  и материи. Џлатон  хочет объединить досократовскую
интуицию ранней классики  и дискурсивный  метод средней классики. ‡рительнаЯ
видимость и  мыслительнаЯ рассудочность объединЯютсЯ у него в нечто целое. €
хотЯ чувственно-материальный космос продолжает быть длЯ него, как и длЯ всей
античности,  абсолютом, тем  не менее  он сразу  хочет и  обозревать его,  и
понимать  как логическую  систему. Ќо  это значит, что его философиЯ  уже не
просто интуитивнаЯ и не просто дискурсивнаЯ, но <i>{спекулЯтивнаЯ}</i>.
     г)  Ћбычно  систему Џлатона  именуют на этом  основании идеализмом.  Ќо
термин "идеЯ"  имеет  множество разных значений и в античной  философии, и в
другие  историко-философские   периоды,   и  даже  у  самого  Џлатона.   „лЯ
существенной характеристики платонизма  он  так же  неудобен, как  и  термин
"спекулЯциЯ", и тоже  ввиду  разнообразных (и часто  нефилософских) значений
этого  термина.  Ѓолее   подходЯщим  термином  был   бы  такой  термин,  как
<i>{"эйдологиЯ"}</i>  или  "эйдологизм", поскольку  греческий термин "эйдос" хотЯ и
значит то же самое, что идеЯ, но не вызывает никаких ненаучных ассоциаций.
     €так,  если по  методу  философиЯ ранней классики есть  интуитивизм,  а
средней  -  дискурсионизм,  то  зрелаЯ  классика  античной   философии  была
ноуменальным  спекулЯтивизмом,  или  эйдологизмом,   то  есть  не  интуицией
чувственно-материального   космоса  и   не  дискурсией  над  ним,   но   его
диалектикой.


     §5. ЏЋ‡„Ќџџ Љ‹Ђ‘‘€ЉЂ

     1.   <i>{„истинктивно-дескриптивный   характер  системы}</i>,   Џредставителем
поздней классики ЯвлЯетсЯ <i>{Ђристотель}</i> (384 - 322). Џоскольку Ђристотель так
или  иначе все  же  относитсЯ  к античной  классике, хотЯ и к  ее последнему
этапу, его  философскаЯ деЯтельность свЯзана  с прежними периодами  античной
классики.  ’ем не менее его специфика чрезвычайно выразительна  и состоит по
преимуществу  в   огромной  склонности   к   детализации  всей   философской
проблематики  и к подробнейшему описательству возникающих при этом тончайших
терминологических различений.  Њожно сказать, что  платонизм зрелой классики
получил  здесь  до  крайней  степени   развитой  <i>{дистинктивно-дескриптивный
характер}</i>. ќтот  характер философской детализации заставлЯл ЂристотелЯ часто
отказыватьсЯ   от   всЯких   чересчур   общих  субстанциальных  подходов   и
ограничиватьсЯ описанием только единичных Явлений.
     2. <i>{ќнтелехиЯ}</i>.  Ћднако  буквально  понимать  ЂристотелЯ в этом  смысле
совершенно   невозможно.   Ћн   не   только   не   отрицает   категориальной
субстанциальности  общего,  но,  наоборот,  считает  научным   только  такое
познание, которое умеет во всем  единичном  находить общие принципы. …го  не
устраивает  диалектика общих категорий  ввиду ее  слишком большой общности и
разъединенности. ’ем не менее эти общие принципы не только им признаютсЯ, но
даже постоЯнно  и  привлекаютсЯ как подлиннаЯ необходимость. Ћднако тут-то и
выЯвлЯетсЯ сущность аристотелизма.
     €менно,  всЯкаЯ  общность только  тогда  имеет длЯ ЂристотелЯ значение,
когда  она  действует,  становитсЯ,  движетсЯ  сама  и приводит  в  движение
материальные  вещи.  Џоэтому  длЯ  ЂристотелЯ  важна не  сама  идеЯ,  но  ее
<i>{текуче-сущностное  становление}</i>,  ее  оформлЯющаЯ  сила,  ее  потенциЯ,  ее
энергиЯ и порождаемый ею зрительно-смысловой облик вещи, который он называет
"эйдосом". ‚  таком целостно-порождающем виде потенциЯ и  энергиЯ становЯтсЯ
длЯ него тем, что он называет <i>{энтелехией}</i>. Џоэтому аристотелизм есть учение
о <i>{потенциально-энергийной и эйдетически порождающей энтелехии}</i>.
     3. <i>{„ве важнейшие формулы ЂристотелЯ}</i>. а) ‚ более популЯрной форме  всЯ
эта концепциЯ выражена  им в  виде четырех основных  принципов:  каждаЯ вещь
есть материЯ, каждаЯ вещь  есть  эйдос, каждаЯ вещь выЯвлЯет свое  причинное
происхождение и свое целевое назначение. ќто есть уже не столько  диалектика
вещи, сколько энергийно-смысловое ее  оформление. ќто относитсЯ,  конечно, к
миру   в   целом,  который  движетсЯ,  по  Ђристотелю,  не  чем  иным,   как
умом-перводвигателем.
     €з  такой концепции  ЂристотелЯ  Явствует,  что  это  есть  не  столько
отрицание платонизма, сколько  перевод его с того  пути, который мы  назвали
диалектикой   категорий,  на  путь,   который  мы   теперь   должны  назвать
потенциально-энергийной  и  эйдетически  оформлЯющей  энтелехией.   Џопросту
говорЯ, речь идет здесь не об идее самой по себе, но об ее становлении.
     б) ’ут важен еще и другой,  специально аристотелевский, термин -  to ti
en  einai. ‡десь  фиксируетсЯ прежде  всего  становление вещи (en),  которое
направлено к тому,  чтобы  выразить бытие (einai) вещи. ‡начит,  вещь есть в
первую очередь то, что "стало быть" или "становилось быть". Ќо мало и этого.
‚ещь  должна  стать  не  просто  чем-нибудь  вообще,  но  чем-нибудь  вполне
определенным, определенным "что" (ti).  €  наконец,  это "нечто" ни в  каком
случае  не  может рассматриватьсЯ  как просто  только эмпирический факт. Ћно
обЯзательно ЯвлЯетсЯ  также и выражением  определенной общности, что  и дано
при  помощи  артиклЯ  (to). € поэтому нечто, возникшее в  результате  своего
бытийного  становлениЯ,  не  есть просто оно  само, но еще и некоторого рода
"чтойность".  Џоэтому  указанный аристотелевский  термин,  если  гнатьсЯ  за
полной точностью, только и можно  перевести как "ставшаЯ  чтойность".  ќто -
буквальный  перевод  оригинального  аристотелевского термина, который  сразу
указывает  и на то,  что  идеЯ вещи  есть ответ на вопрос,  что такое даннаЯ
вещь,  и на ту  ее  обобщенную значимость, без которой она вообще  терЯла бы
всЯкий смысл. ‚едь если под "€ваном" мы не мыслим человека вообще, то нельзЯ
говорить ни о каком €ване как об индивидуальной личности.
     в)  “ ЂристотелЯ  имеетсЯ  одна грандиознаЯ концепциЯ,  в  которой  две
указанные важнейшие формулы даны в законченном, максимально обобщенном, но в
то   же  времЯ  и   в  максимально  конкретном   виде.   ќто   -  учение  об
<i>{“ме-перводвигателе}</i>.
     ‚сЯкаЯ вещь есть  нечто; и ответом на то, что такое это нечто, ЯвлЯетсЯ
эйдос  (односторонне  и  совершенно  неправильно  трактуемый  по-русски  как
"форма").  ќтот  эйдос вещи  есть  ее,  как  мы  видели  выше,  материальнаЯ
причинно-целеваЯ  конструкциЯ.  ‚есь космос  поэтому  тоже  есть грандиозный
эйдос, который ЯвлЯетсЯ эйдосом всех эйдосов, то есть идеей всех идей. ’акой
космический эйдос всех эйдосов Ђристотель называет "умом", а так как  всЯкий
эйдос   обЯзательно   ЯвлЯетсЯ  также   причинно-целевой   энергией,   то  и
общекосмический ум трактуетсЯ у ЂристотелЯ как <i>{перводвигатель}</i>.
     Ќо  этот “м-перводвигатель есть не только общекосмическаЯ  энергиЯ. Љак
каждый эйдос  в отношении своей  вещи, так и  “м-перводвигатель в  отношении
космоса есть  нечто самостоЯтельное  и от космоса  не зависЯщее. Ќо с другой
стороны,  как эйдос отдельной  вещи  неотделим  от  нее,  так и  космический
“м-перводвигатель неотделим от самого космоса и в конце концов  тождествен с
ним.
     Њало  того,  если  эйдос  каждой  вещи есть  то, что о ней  существенно
мыслитсЯ,  должен  быть  и тот, кто мыслит  этот  эйдос. Ќо  космический  “м
охватывает решительно все: то есть все вещи;  и, следовательно, нет никого и
ничего, что мыслило бы этот эйдос всех эйдосов. Ђ это  значит, что он мыслит
сам  себЯ.   €   поэтому  Ђристотелю  принадлежит   замечательное  учение  о
космическом “ме  как одновременно  мыслЯщем  и  мыслимом. € здесь,  конечно,
торжествовала  все  та же исконнаЯ  концепциЯ ранней  классики, когда космос
трактовалсЯ  как живое  и самомыслЯщее существо.  Ќо  в ранней классике  это
тождество  мыслЯщего и мыслимого  трактовалось  только  интуитивно и  только
описательно. “ ЂристотелЯ же это мыслитсЯ понЯтийно и объЯснительно.
     €  наконец, этот свой  “м-перводвигатель Ђристотель  трактует настолько
конкретно, что в нем .самом  имеетсЯ  и материал, на котором он возникает, и
та идеЯ, котораЯ осмысливает и оформлЯет эту материальную сторону “ма. џсно,
что  этот “м трактуетсЯ у  ЂристотелЯ как <i>{художественное целое}</i>, в  котором
все  материальное  предельно   осмысленно  и  достигло  своего  собственного
предельно данного  оформлениЯ.  Ђристотель так и  учит  об  <i>{"умопостигаемой
материи"}</i>.  ќто не какаЯ-нибудь причуда или фантастика  прихотливо мыслЯщего
философа,   но   результат   художественного  пониманиЯ   космического  “ма.
“м-перводвигатель,  как и всЯкий эйдос вообще, обЯзательно  материален, хотЯ
материален  не  в  чувственном,  но в умственном смысле слова,  и  не просто
материален,  но  оформлен  в  предельно  совершенном  виде.  Љосмический  “м
ЂристотелЯ художественно фигурен.
     ‚сЯ эта концепциЯ “ма-перводвигателЯ у ЂристотелЯ ЯвлЯетсЯ окончательно
обобщающим синтезом его учений об  эйдосе  и материи, потенции и энергии, об
энтелехии, а также и вообще о предмете знаниЯ и о субъекте знаниЯ.
     €так,    позднЯЯ    античнаЯ     классика,     возникшаЯ    на    почве
дистинктивно-дескриптивной  эволюции  диалектики категорий зрелой  классики,
есть  не  что   иное,  как  учение  о  детализированной  энергийности  идеи,
переставшей  быть просто только абстрактно-всеобщей категорией, но  данной в
виде  оформлЯющего  становлениЯ  длЯ  всего   прочего   и  поэтому   в  виде
самостоЯтельного и художественно оформленного принципа.
     4. <i>{’очнаЯ историко-философскаЯ формула}</i>. “становление подобной формулы
длЯ  таких мыслителей,  как  Ђристотель, особенно важно и  необходимо  ввиду
чрезвычайной  сложности  и  запутанности  дошедших  до  нас  аристотелевских
материалов.   ќти   материалы  иной  раз  до  такой   степени  разнообразны,
несовершенны  и  даже  хаотичны,  что  у  многих  исследователей  уже  давно
установилсЯ  взглЯд на  сочинениЯ ЂристотелЯ как на такие, которые  написаны
вовсе  не  им   самим,  но  его  многочисленными  учениками  и  даже  просто
слушателЯми.  ‘амо  собой  разумеетсЯ,  что  выдвижение  какой-нибудь  формы
аристотелизма   в  качестве   основной,  конечно,   ЯвлЯетсЯ   делом  весьма
рискованным, в той или иной степени односторонним  и кое в чем даже спорным.
Ќо по-другому поступить нельзЯ. €наче придетсЯ просто изложить очень длинный
список бессвЯзных теорий,  о точной внутренней свЯзи которых остаетсЯ только
бесконечно спорить. ќта центральнаЯ формула аристотелизма представлЯетсЯ нам
в следующем виде.
     ’о,  что основой  всего ЯвлЯетсЯ  у ЂристотелЯ  чувственно-материальный
космос, это остаетсЯ  непоколебимым,  как и во всей античной  философии. ’о,
что  этот космос рассматриваетсЯ  как объективнаЯ субстанциЯ, в этом  у него
нет  никакой  разницы   со  всей  ранней   и  со   всей  зрелой   классикой.
Ђбстрактно-всеобщий характер анализируемых  у  него категорий тоже  остаетсЯ
незыблемым.   „аже   и  существование  платоновских   идей,   объективных  и
субстанциальных,   Ђристотель  в   основном  не   отрицает,  поскольку   его
“м-перводвигатель и  ЯвлЯетсЯ  не чем  иным, как вечно неподвижным  царством
идей;  и  энергично,  настойчиво  и красиво утверждаемый  им  общемировой  и
надмировой “м-перводвигатель, по  его же собственному выражению, ЯвлЯетсЯ не
чем иным,  как  "идеей идей".  Ќо в  чем  же тогда  дело?  € в чем же  тогда
подлинное и окончательное отличие ЂристотелЯ от Џлатона?
     ‚ыше  у нас уже было указано на этот основной момент, который сейчас мы
хотели бы выдвинуть в качестве центрального и специфического длЯ ЂристотелЯ.
Ћн заключаетсЯ в том, что  вечнаЯ идеЯ не просто ЯвлЯетсЯ чем-то неподвижным
и  недеЯтельным,  но  все  времЯ  находитсЯ  в  действии, в  становлении,  в
творчестве, в жизненном  искании,  в преследовании тех  или иных, но  всегда
определенных,   целей.   Џри  этом  подобного   рода  становление  идеи,  по
Ђристотелю,   нисколько   не  мешает   ее   идеальности,  ее   общности,  ее
предельности, ее  несводимости  на  материю.  Џо Ђристотелю,  существует  не
только физическое становление, но и смысловое становление, текуче-сущностное
становление. Џростейшим примером и  образцом такого  смыслового  и вовсе  не
чувственного становлениЯ ЯвлЯетсЯ,  по Ђристотелю, натуральный  рЯд чисел, в
котором каждое  число обЯзательно предполагает и  числа меньшие,  чем оно, и
числа большие, чем оно, причем  это требование одними числами других чисел и
есть требование не физическое,  не психологическое, но только  требование по
смыслу. ќто  - вполне умопостигаемое движение и требование, то есть движение
и  требование   внутри   самого   же  вполне   умопостигаемого  и  физически
неподвижного ума.
     Ћбычно думают так, что вещь существует сама по  себе,  а идеЯ вещи сама
по себе.  ќтого дуализма  Ђристотель  просто не  выносит;  и  если у Џлатона
где-нибудь  и  были  намеки на такой  дуализм,  то Ђристотель в этом  смысле
порывает даже с самим Џлатоном.
     Ћднако  имеет  ли смысл такой дуализм вещи  и  идеи вещи? ’акой дуализм
имеет смысл только в качестве самого первого  и самого  элементарного пункта
сопоставлениЯ вещи  и идеи. Љонечно,  воздух бывает теплым  или холодным, но
идеЯ воздуха  не может быть ни теплой,  ни  холодной. € тем не менее воздух,
как  и   все  вещественное,  находитсЯ  в  постоЯнном  становлении,   и  это
становление всегда  оцениваетсЯ нами  как  такое.  …сли  в  нем  развиваетсЯ
какаЯ-нибудь  непрерывность, то ведь  и  эта непрерывность тоже есть  не что
иное, как она  сама, то  есть  содержит в себе ту  или иную вполне прерывную
идею. Џоэтому физическое  становление  не  только  нельзЯ  противопоставлЯть
идее, но  и само оно возможно  только как, во-первых,  становление вообще, а
во-вторых, как становление  данной  вещи. „ругими  словами, существует и  не
может не существовать еще и <i>{текуче-сущностное становление}</i>, которое как раз
и ЯвлЯетсЯ  сущностью того,  что обычно называют физическим или материальным
становлением.
     Џо  мнению  ЂристотелЯ,  Џлатон строил  диалектику идей  на  основе  их
категориального противопоставлениЯ. ‚ качестве категорий эти идеи и на самом
деле как  противопоставлЯютсЯ, так  и  диалектически объединЯютсЯ. Ќо  этого
мало.  Ћни, кроме того, еще и вливаютсЯ  одна в другую, превращаютсЯ одна  в
другую, категориально исчезают одна в  другой и возрождаютсЯ одна в другой в
неузнанном виде.
     ‚от это  <i>{текуче-сущностное  становление идеи}</i>,  которое в  античности,
конечно,  никогда  принципиально  не отрицалось,  оно  и  стало  центральным
принципом всей  аристотелевской  философии.  „а  и сам Ђристотель дал вполне
отчетливую формулу длЯ такого существенного характера его философии. €менно,
как мы говорили выше, Ђристотель учил о так называемой  <i>{энтелехии}</i>, котораЯ
есть  не  что  иное,  как  потенциально-энергийное   и  притом  эйдетическое
становление всего  существующего. €  это  было  не только  следствием общего
дистинктивно-дескриптивного характера его философии. ќто  было  как раз тем,
что, с одной стороны, свЯзывало его с  ноуменализмом Џлатона и что свЯзывало
его,  как  мы  сейчас увидим,  и  с  веком эллинизма.  Џринцип энтелехии уже
исчерпывал  собою  все  основное  содержание  античной  классики,  поскольку
объективнаЯ субстанциальность получала  здесь  свою окончательную  форму,  а
именно  форму   абстрактно-всеобщего   становлениЯ  категорий.   „альше  уже
наступало времЯ  не просто объективизма, не просто  субстанциализма, но и не
просто  абстрактно-всеобщего сопоставлениЯ и взаимопроникновениЯ  логических
категорий. Љ этому периоду, а именно к эллинизму, мы сейчас и перейдем.


        ђЂЌЌ€‰ € ‘ђ…„Ќ€‰ ќ‹‹€Ќ€‡Њ

        —“‚‘’‚…ЌЌЋ-ЊЂ’…ђ€Ђ‹њЌ›‰ ЉЋ‘ЊЋ‘ ЉЂЉ ЋЃљ…Љ’

     §1. ђЂЌЌ€‰ ќ‹‹€Ќ€‡Њ

     1.  <i>{Ћбщий  характер раннего эллинизма}</i>,  а) ‡а  периодом классики, или
классического эллинства,  в античности последовал период  послеклассический,
уже не эллинский, но <i>{эллинистический}</i>, период субъективного индивидуализма,
но не в новоевропейском смысле слова, когда вообще часто торжествовала линиЯ
абсолютизации   человеческого    субъекта.   Ќикакой   такой   абсолютизации
человеческого  субъекта никогда в античности  не  было  в течение  всего  ее
тысЯчелетнего существованиЯ.
     б)  Ћднако   в   эпоху   эллинизма   возникла   потребность  трактовать
чувственно-материальный  космос  не  просто  как  только  объект, но  и  как
субъективную человеческую  данность, без  всЯкого, даже малейшего, нарушениЯ
объективности  самого  космоса  ‡десь  возникали  такие  системы  философии,
которые ставили и решали вопрос о типах и видах  субъективного человеческого
существованиЯ на фоне существованиЯ чувственно-материального космоса, но без
малейших сомнений в существовании этого последнего. Ќе надо забывать то, что
сказано  было  у нас  выше по вопросу  о  внеличностном  характере  античной
философии. ќтот внеличностный характер целиком оставалсЯ нетронутым и во все
века   античного   эллинизма,   и   поэтому    субъективно-человеческие    и
субъективно-индивидуальные интересы философии данного периода  нисколько  не
нарушали  общеантичного внеличностно-объективного и чувственно-материального
космоса как абсолюта.
     в) ЏредставлЯетсЯ  весьма нелегкой задачей  вскрыть специфику античного
субъективизма без  нарушениЯ общеантичной  картины  чувственно-материального
космоса.  Њы  полагаем,  что  было бы  весьма  целесообразно пользоватьсЯ  в
характеристике    эллинистического     субъективизма     одним     термином,
заимствованным,  правда, из  новой и новейшей европейской  философии, но при
соблюдении  определенных  условий  весьма  удачно  рисующим  эллинистическую
специфику. ќтот термин - <i>{иррелевантность}</i>, указывающий на такой смысл вещи,
который нейтрален к ее реальному существованию.
     г) Ћбывательское сознание всегда думает, что вещи либо существуют, либо
не  существуют. Ќа самом же деле вещи настолько  непрерывно текут,  что иной
раз становитсЯ трудным  даже просто замечать их раздельное существование. Ќо
даже  когда  вещи  и  отличаютсЯ  одна от другой  более  или  менее заметным
образом, все же более пристальный взглЯд всегда натыкаетсЯ на их непрерывную
текучесть  и  даже  на их  взаимный  переход.  Џоэтому  говорить, что  этого
сплошного текучего становлениЯ вовсе не нужно  отмечать  в терминологии, все
же никак не возможно.
     Ќесомненно, существует  такаЯ  значимость вещи,  котораЯ  выше и дальше
самой  вещи и о  которой совершенно нельзЯ  сказать,  существует  она или не
существует. ‚ещь  имеет  значение, и  потому такое  значение вещественно. Ќо
вещественно  оно  только  по  своему содержанию, а  не принципиально.  Ћгонь
жжетсЯ и ожигает.  Ќо  значение огнЯ, или его смысловаЯ идеЯ, и не жжетсЯ, и
не ожигает.
     Џоэтому когда в эпоху эллинизма возник  вопрос о существе человеческого
субъекта и его специфическом отличии от объективного мира, то стали обращать
внимание как  раз на такие формы человеческого сознаниЯ, в которых выступала
не просто сама чувственнаЯ значимость  вещей, но значимость чисто смысловаЯ,
чисто идейнаЯ, котораЯ, конечно, всегда применЯетсЯ к чувственности, но сама
вовсе не есть чувственность и в смысле своего  бытиЯ  не имеет с  ней ничего
общего, кроме своего  из нее происхождениЯ ’аблица умножениЯ тоже ведь имеет
свое вполне эмпирическое происхождение. € тем не менее в  ней мы не  говорим
ни о каких  вещах, ни об орехах или Яблоках, ни  о комнатах или домах, ни об
улицах или  городах. ’аблицу умножениЯ  мы применЯем где угодно,  но  она не
имеет никакого отношениЯ к характеру тех вещей, к которым она применЯетсЯ.
     д) ‘амо  собой разумеетсЯ, что в античной философии такие иррелевантные
структуры,  конечно, ни  на  одно  мгновение  не  получали  самостоЯтельного
значениЯ, а всегда применЯлись к вещам чувственно-материального  космоса и к
самому  чувственно-материальному  космосу.  Џри этом  иррелевантный  момент,
отнесенный к  реально объективному или  к реально субъективному миру, всегда
вносил свою  долю  специфики,  незнакомой во  времена  античной  классики. ‚
дальнейшем мы  увидим  те новости объективного и субъективного мира, которых
не знала классика и на которых базировалсЯ эллинизм. ‘ейчас же пока важно не
заблудитьсЯ  среди   трех  сосен  и  важно  понЯть  <i>{социально-историческую}</i>
направленность эллинистической иррелевантности.
     ќллинизм  требовал охраны  внутренней  жизни  субъекта,  отошедшего  от
прЯмого     и     непосредственного     участиЯ     в     творчестве,      в
общественно-государственной  жизни.  Ђ  длЯ  этого необходимо было убедитьсЯ
также и в том, что человеческий  субъект  имеет на это полное право и  может
создавать такие формы  мышлениЯ, которые были неизвестны в период прЯмого  и
непосредственного рабовладениЯ. ќтот оригинальный момент и стали находить  в
иррелевантных  формах   сознаниЯ,  и,  конечно,  отнюдь  не  длЯ   отрицаниЯ
объективного  мира, но именно длЯ  его признаниЯ, и даже  больше  того,  длЯ
защиты субъекта от мирового разрастаниЯ общественно-государственной жизни.
     ‡десь    необходимо   учитывать    два    обстоЯтельства.    ‚о-первых,
эллинистический   субъективизм   хотел    всЯчески   противопоставить   себЯ
объективизму периода классики. Ћднако это противопоставление здесь ни в коем
случае  не  понималось  как  исключение объективистического метода мышлениЯ.
‚озникла потребность создать такую  противоположность объективизму,  котораЯ
сама по себе ни с какой стороны не претендовала исключать объективистическую
философию и ставить  на ее место какой-то еще новый абсолют.  ќтим абсолютом
был  и оставалсЯ во  все  времена античности только  чувственно-материальный
космос, и ничто другое.
     Ќо иррелевантность, во-вторых,  как раз и была такой противоположностью
объективизма,  котораЯ сама не  претендовала  ни  на  объективность,  ни  на
субъективность.  џблоко  можно сорвать  с дерева, но  идею Яблока,  ввиду ее
иррелевантности,  нельзЯ сорвать с дерева. џблоко  можно разрезать на куски,
его можно сварить, испечь или съесть в сыром виде. Ќо идею Яблока  нельзЯ ни
разрезать на куски, ни  сварить, ни испечь и ни съесть.  ќто заставлЯет  нас
идею вещи  понимать  не  просто  как  вещь. €  когда мы  употреблЯем  термин
"иррелевантность", то под ним мы понимаем невещественный смысл всЯкой вещи.
     ’аким образом, иррелевантность вещи есть совокупность всех ее смысловых
моментов,  всех  невещественно-значащих  и  в   бытийном  смысле  совершенно
нейтральных  смысловых  моментов  вещи. Џо  своему  реальному  происхождению
всЯкаЯ иррелевантность вещи, конечно, вполне вещественна,  и, кроме вещи, ей
совершенно неоткуда взЯтьсЯ. € тем  не  менее,  взЯтаЯ  в чистом,  прЯмом  и
непосредственном  смысле слова,  она ровно  ничего вещественного  в  себе не
содержит (воду  можно  пить, но  идею воды нельзЯ пить), хотЯ в то  же самое
времЯ  она  и  не есть только  человеческаЯ субъективность,  Џоскольку она в
бытийном смысле всегда обЯзательно нейтральна.
     ‚от за эту иррелевантную нейтральность и ухватилсЯ эллинизм, отходЯ тем
самым от глобального объективизма и будучи способным стать  исходным методом
как   длЯ   объективистической   философии,   так   и   длЯ   всЯкого   рода
субъективистической методики без какого-либо намека  на фактический отход от
объективизма.
     е) ќто отчетливо видно не только на стоицизме и эпикуреизме, этих новых
философских системах раннего эллинизма,  но даже и  на  скептицизме, который
тоже вовсе  не отрицал  существованиЯ  чувственно-материального  космоса,  а
только доказывал, что  длЯ спокойствиЯ  и  безмЯтежности  человеческого духа
надо отказатьсЯ  от всЯких  вообще положительных  и отрицательных взглЯдов в
области  любых  утверждений  или отрицаний. ‘тоицизм был  не  чем  иным, как
субъективной разновидностью  досократовской теории материальных элементов, и
прежде  всего  огнЯ.  ќпикуреизм   был  не   чем   иным,   как  субъективной
разновидностью  философии  „емокрита.  Ђ скептицизм был  не  чем  иным,  как
продуманной  до  конца  философией  непрерывной  и нерасчлененной  текучести
ѓераклита.
     2. <i>{’очнаЯ историко-философскаЯ  формула  раннего  эллинизма}</i>. Ќапомним
еще раз, что все такого рода точные формулы можно делать только в результате
весьма  тщательного   подбора  научных   материалов,   оставлЯЯ  в   стороне
бесчисленное количество других материалов, иной раз  тоже весьма  важных, но
требующих длЯ своего учета применениЯ  каждый раз тех или иных специфических
точек зрениЯ,  тоже весьма  многочисленных.  Џоэтому  все такого рода точные
историко-философские формулы по необходимости имеют длЯ нас только рабочее и
потому только  относительное,  условное и временное  значение.  ’аких разных
подходов будет много и должно  быть много. ЋтвлекаЯсь от них и стремЯсь не к
окончательному, но к  предварительному выводу, мы должны  сказать  обо  всем
раннем  эллинизме  следующее.  „лЯ  периода  раннеэллинистической  философии
исходным принципом необходимо  считать  <i>{чисто  смысловую,  не  бытийно,  но
только  значаще смысловую предметность}</i>, длЯ  которой  всЯкое  "быть"  имеет
только один смысл, а именно  "значить". ’акого рода иррелевантность приводит
к соответствующей картине как объективного чувственно-материального космоса,
так  и  специфического  состоЯниЯ  и  назначениЯ   самого  же  человеческого
субъекта.
     3.    <i>{‘тоицизм}</i>.    ќто   направление   античной   философской   мысли
просуществовало много веков, начинаЯ с III в. до н. э. и кончаЯ II - III вв.
н. э., правда подвергаЯсь  разного рода  нестоическим  философским влиЯниЯм.
‘ейчас у нас идет речь о раннем стоицизме, который развивалсЯ в века раннего
эллинизма и главными  представителЯми которого были ‡енон Љитионский, Љлеанф
из Ђсса в ’роаде и •рисипп из ‘ол  в Љиликии.  Ћбычно этих  философов, как и
весь  стоицизм,  сводЯт  только  на  нравственное  учение,  в то  времЯ  как
нравственнаЯ  философиЯ  была  в  античности во  все времена  и  никогда  не
прекращала  своего существованиЯ. ‘ущность  стоицизма  заключаетсЯ совсем  в
другом.
     а)  ‘тараЯсь  формулировать наибольшие отличиЯ человеческого субъекта в
сравнении  с  общеантичным  объективизмом,  стоики находили эти  отличиЯ  не
просто  в  субъекте как  таковом, поскольку  он тоже  существовал, то есть в
некотором  смысле  тоже  был  объектом,  и  не в  истинности  или  ложности,
поскольку подобного рода характеристики всегда применЯлись и к  объективному
миру. Ќаибольшую оригинальность стоики находили  здесь в человеческом слове,
и даже не в цельном слове, включаЯ всю физическую и психологическую оболочку
смысловой значимости слова,  но в самой этой <i>{смысловой значимости}</i> слова, в
смысловой  предметности высказываниЯ, или, как  тогда говорили,  в словесном
"лектон". ’акое  лектон не характеризовалось  ни как  нечто  физическое  или
психическое,  ни как нечто  существующее или несуществующее  и даже  ни  как
истинное или ложное, поскольку  во  всех  этих случаЯх оно оставалось тем же
самым. ’ак,  по Ђристотелю,  суждение может  быть  либо утвердительным, либо
отрицательным.  ‡начит, думали  стоики, само суждение  выше  утверждениЯ или
отрицаниЯ, и определение его сущности можно схватить только через лектон.
     ‚  этом   отношении  лектон  было   выше  всЯкой  оценки  и   считалось
безоценочным  и  ко  всему  безразличным,  или  нейтральным  (adiaphora).  ‚
сравнении с этим  не  только  идеи  Џлатона  и  ЂристотелЯ,  но даже и атомы
„емокрита  были  чем-то  чересчур объективным  и чересчур  далеким  от самой
сущности человеческого мышлениЯ.
     б)  Ќо  все  времЯ находитьсЯ на  почве такой смысловой иррелевантности
стоики, конечно, не могли, оставаЯсь верными общеантичному объективизму.  €з
этого иррелевантного лектон тотчас же делались объективные выводы. € так как
лектон само по себе  не существовало, а только осмысливало, то в объективном
мире  стоики и  нашли такую категорию, когда лектон не просто существует, но
осмысливает существующее. ќто  был <i>{организм}</i>, в котором сущность разлита по
всем членам  и органам,  но  не  существует  от них отдельно. €сходное бытие
стало  толковатьсЯ  как  <i>{огненное  дыхание}</i> (pneyma),  поскольку  огонь  по
давнишней античной традиции продолжал считатьсЯ  основным элементом, но  был
при  этом живым существом, организмом и,  значит, должен  был  дышать. Љроме
того,  это исходное огненное дыхание в  своей последней сущности было не чем
иным,  как  "интеллектуальным телом", которое в виде  иерархической лестницы
было распространено по всему космосу. Ћтдельно действующими элементами здесь
уже не могли быть ни досократовские элементы, ни идеи Џлатона  и ЂристотелЯ,
но  <i>{"семенные  логосы"}</i>,  представлЯвшие собою  одновременно и элементарные
организмы, и смысловым образом оформлЯющее их лектон.
     в) Џри таком тождестве физического  элемента и  лектон все существующее
так и  превращалось  у  стоиков в <i>{художественное произведение;}</i> изначальный
огонь   носил   название  "художественного   (tech-nicon)   огнЯ",   природа
трактовалась  как всеобщий "художник",  а человек тоже должен  был идеальным
образом  воплощать  в   себе   свою  идеальную   сущность,   отказавшись  от
хаотического расслоениЯ жизни  и  погрузившись  в полное  отсутствие  всЯких
волнений (ataraxia).
     г) Ќаконец, стоики  Явились небывалыми во всей античности новаторами  в
том отношении,  что стали  проповедовать,  с  одной  стороны,  <i>{провидение}</i>,
поскольку  их   огненнаЯ   пневма,   как   человечески-творческий   принцип,
преднамеренно содержала  в своем сознании и  мышлении  все  существующее,  а
во-вторых,  <i>{фатализм}</i>,  и  уже  не  как  наивную  веру  в  судьбу,  но  как
философскую категорию судьбы, поскольку лектон,  которое вначале было только
чисто  смысловой  предметностью, могло объЯснЯть собою  только  смысловую же
структуру организма, но не судьбу организма в целом.
     д)  ‚  результате  всего этого  необходимо сказать,  что  стоицизм  был
торжественной   и  величественной   картиной   объективного  мира,   в   нем
выставлЯлись  на  первый план не просто материальные элементы, как  в ранней
классике, и  даже не  диалектика логических  категорий  (как  у Џлатона) или
творческое  становление идеально осмысленного мирозданиЯ (как у ЂристотелЯ).
Ќа первый план выдвигалсЯ живой и  трепещущий организм, неизменно творческий
и  интимно  настроенный, живущий своей внутренней жизнью на  фоне  никому не
известных и космически необходимых решений судьбы.
     €з этого  видно, как многими  иссследователЯми мало и  плохо  понималсЯ
стоический <i>{аллегоризм}</i>, которому, конечно,  не могло не отводитьсЯ  большое
место, поскольку у  стоиков  этот термин  был  одной из основных  категорий.
Ћднако он часто сознавалсЯ слишком внешне, слишком условно и  метафорично, а
в  действительности это  был  величественный символизм  на основе  пониманиЯ
космоса  как  живого  организма,  намеренно  и  сознательно  созданного,  но
бессильного  перед  неумолимой   стихией  космической  или,  лучше  сказать,
сверхкосмической    судьбы.     Џеред     лицом    надвигавшейсЯ     громады
военно-монархических   мировых  организаций  эпохи   эллинизма   надо   было
обеспечить  длЯ  личности ее  безопасное  существование.  €  стоицизм  очень
многого в  этом добилсЯ своим учением  об атараксии. Ћднако Ясно также и то,
что подобного рода  личнаЯ безопасность  тогдашнего  индивидуума достигалась
далеко  не  в  окончательном  виде.  ќтот  суровый  стоический  ригоризм   в
дальнейшем  уступал   свое   место   более   мЯгким  формам  индивидуального
существованиЯ. Ќо, как мы сейчас увидим, они тоже оказались недостаточными и
тоже   стали   быстро   уступать  свое  место   еще  более   мЯгким   формам
индивидуализма.
     4.  <i>{’очнаЯ историко-философскаЯ  формула раннего античного стоицизма}</i>.
‡десь  необходимо  сказать, что термин  "иррелевантность"  может  показатьсЯ
особенно  далеким от  изучаемой  ступени античности. Ќо непонимание  данного
термина ЯвлЯетсЯ чистейшим недоразумением. Љогда  древнего стоика рисуют как
человека,  не подверженного никаким  страстЯм и никаким внешним влиЯниЯм,  и
когда  находЯт в  нем  только одну  твердокаменную  волю, то обыкновенно все
прекрасно понимают, что  это  значит. Ђ  ведь  эта "апатиЯ", то  есть полное
бесстрастие,  и  есть не  что  иное, как моральнаЯ иррелевантность. Ќо  если
такаЯ  иррелевантность   понЯтна   в   одной,   а   именно  моралистической,
человеческой  области,  почему  же  нам  вдруг   она  кажетсЯ  непонЯтной  в
применении  к  другим, тоже  вполне человеческим областЯм мысли и жизни?  ’а
иррелевантность,  которую  мы  находим  у  древних  стоиков,  отличаетсЯ  от
традиционного пониманиЯ  стоического  морализма  только  своим  более  общим
характером.  Ќо ведь уже длЯ всЯкой частности  должна  же  существовать своЯ
общность, без которой  она непредставима.  …сли  непонЯтно,  что "€ван" есть
человек, то нужно считать непонЯтным и бессмысленным также и понимание €вана
как индивидуальным  образом данной человеческой общности. €сходЯ из простоты
и понЯтности термина "иррелевантность", мы можем сказать следующее.
     „лЯ периода  раннестоической  философии исходным  принципом  необходимо
считать   <i>{чисто  смысловую,  не  бытийно,   но  только   значаще  смысловую
предметность}</i>, как это мы понимали и  при оценке античного эллинизма вообще.
‘тоики исходили из <i>{человечески-словесной иррелевантности}</i>, когда образцом и
принципом  всЯкой  иррелевантности  считалось  смысловое  значение  слова  в
отличие   от    его   физической   оболочки,   психического   содержаниЯ   и
коммуникативной направленности.  ќта  человечески-словеснаЯ  иррелевантность
создавала            в            чувственно-материальном            космосе
<i>{провиденциально-фаталистическую}</i> сферу <i>{всеобщего, символически выраженного
и   иерархически   построенного  организма}</i>,  живого,   трепетного,   всегда
творческого, интимно-ощутимого, но направлЯемого надчеловеческой  <i>{судьбой}</i>.
‡десь  везде необходимо  помнить,  что  стоиком всегда  руководила  мысль  о
человеческом слове, которое  не сводитсЯ на звуки  и переживаниЯ, а ЯвлЯетсЯ
длЯ них <i>{символом}</i>, однако столь же органически живым, столь же зависимым от
воли  человека  и  столь же не  зависимым  ни от какой его  воли,  как и все
субъективно человеческое.
     —то же касаетсЯ характеристики специально-субъективной жизни  человека,
то подобного рода  человечески-словеснаЯ иррелевантность создавала у стоиков
непоколебимую и бесстрастную <i>{атараксию}</i>,  котораЯ  Ярче всего  сказалась  в
общеизвестном и  названном нами  выше  иррелевантным морализме апатии.  ќтот
морализм  не был у стоиков обыкновенным  созданием природы,  каким он  был у
древних героев, у Ђхилла или ѓектора. ‚ эпоху эллинизма этот морализм не был
даром   природы,  но   результатом   активно-субъективного   самовоспитаниЯ.
“помЯнутаЯ атараксиЯ и проповедовалась у стоиков как результат человеческого
самовоспитаниЯ.  ќто  была  тоже иррелевантность, но на  этот раз  созданнаЯ
специальными  человеческими  усилиЯми,  подобно  тому как  и  общий  принцип
иррелевантности  тоже  трактовалсЯ  у  стоиков   как  результат  автономного
развитиЯ человеческой речи и мысли.
     5.  <i>{ќпикуреизм}</i>.   „ругое  главное   философское  направление  раннего
эллинизма - это эпикуреизм, которому, как и стоицизму, тоже никогда не везло
в  смысле его  адекватного  пониманиЯ. Љак стоицизм  обыкновенно сводили  на
мораль, причем самую бесчеловечную и твердокаменную, лишенную всЯких живых и
вечно подвижных ощущений, точно  так же и эпикуреизм  всегда была  тенденциЯ
сводить на теорию ничем не сдерживаемого  наслаждениЯ с игн