з/него
весьма фундаментальными концепциЯми. ‚ стоическом платонизме мир идей  занЯл
первостепенное  место  нарЯду  с  огненной  пневмой, и это единство  идеи  и
материи  осознавалось чем дальше, тем  глубже.  ‘тоические  категории  огнЯ,
пневмы,  мирового ума  и  мировой  души,  - всЯ  эта  иерархийнаЯ  эманациЯ,
исходившаЯ из номинально  понимаемого огненного дыханиЯ, в течение  II и III
вв. н. э. постепенно окончательно освобождалась от стоического материализма,
и  вещественно-телеснаЯ   эманациЯ,   не   терЯЯ   творческой  силы   своего
становлениЯ,  не хуже ЂристотелЯ стала  пониматьсЯ <i>{энтелехийно}</i>, то есть  в
виде текуче-сущностного становлениЯ. Џоздние платоники II - III вв. н. э. на
все  лады  пользовались  этими  стоическими  принципами,  уже терЯвшими свою
телесную  сущность   и   постепенно   превращавшимисЯ  в  смысловое,  или  в
текуче-сущностное, становление.
     б) Џоздних  платоников многие  еще  и  теперь  тоже  считают  какими-то
беспринципными  эклектиками.  Ќа  самом   деле   привлечение  разного   рода
платоновских,  аристотелевских, посидониевских, а также и  вообще стоических
принципов имело  свою собственную  принципиальную направленность.  ќто  было
исканием существенного единства платонизма, аристотелизма и стоицизма; и это
было  достигнуто Џлотином в самой роскошной, в самой красивой и убедительной
форме.  Ќо  как мы сейчас сказали, объединить  все разноречивые  формы мысли
можно было только путем диалектического их объединениЯ, причем  единение это
оказывалось уже выше отдельных объединЯемых принципов, то есть выше космоса,
выше  космической  души  и  выше  космического  и  даже надкосмического ума.
€сканием этого объединениЯ и были занЯты поздние платоники.
     в)  ѓлавнейшие имена поздних  платоников  следующие.  ќто  ѓай, Ђльбин,
Ђпулей, Ђттик, Ќумений, Ђммоний ‘аккас.  ќти философы действовали в I  - III
вв. н. э.
     Ћб  основателе этой  школы поздних  платоников - <i>{ѓае}</i> почти ничего  не
известно.
     <i>{Ђльбин}</i> интересен тем, что сближал не только платонизм  и стоицизм, но
присоединил  сюда  еще  и   чисто  аристотелевские  интересы  к  логике  как
самостоЯтельной дисциплине. “чить об  абсолютном  первоединстве  он  еще  не
может, но  все-таки  его  высшее  божество  толкуетсЯ уже  выше самого  ума.
ЉонцепциЯ ума у Ђльбина тоже не отличаетсЯ чистотой, но  зато имеетсЯ учение
о космической душе и  о множестве демонических сущностей, находЯщих длЯ себЯ
место в космосе между высочайшим божеством и землей.
     <i>{Ђпулей}</i> тоже еще  не доходит до учениЯ об абсолютном первоединстве, но
свое   высшее  божество  он  все  же   ставит  выше  всЯкой  раздельности  и
качественности.  Џлатонические идеи играют у него  значительную роль. Ѓольше
всего, однако, заметен у ЂпулеЯ интерес к демонологии, но не в  банальном  и
житейском  смысле  слова,  а   в  виде  своего  рода  логических  категорий,
заполнЯющих  бездну между познаваемым и непознаваемым, то есть в виде своего
рода эманации первоединства.
     <i>{Ђттик}</i>  известен своим стремлением сблизить Џлатона и  ЂристотелЯ, что
исторически  было очень важно  в смысле  растущей конкретизации платоновской
диалектики категорий. Џо Ђттику, нельзЯ также отрицать идею провидениЯ,  как
будто  бы  отсутствующую у  ЂристотелЯ.  Ђ что  же такое  у  ЂристотелЯ  его
космический ум, который такое и носит название у него - ума-перводвигателЯ?
     €з поздних  платоников  к неоплатонизму  ближе всего подошел <i>{Ќумений}</i>.
ќта  близость  получилась  у  него  благодарЯ весьма  интенсивному учению  о
всеобщем уме. Ќо и  здесь полного неоплатонизма  не могло получитьсЯ потому,
что  первое начало  у ЌумениЯ все же ЯвлЯлось опЯть-таки умом, хотЯ всЯчески
подчеркиваетсЯ высота  этого ума и свобода его  от всЯкой деЯтельности, даже
от творениЯ мира. „емиург (творец мира) тоже ум, но в отличие от первого ума
он  - деЯтельный и творческий,  а первый  ум  выше даже всЯкой деЯтельности.
Љроме первого ума и демиурга у ЌумениЯ существует еще  третий ум, созданный,
сотворенный,  материальный. Ќо такаЯ концепциЯ, при некоторых чертах, весьма
близких Џлотину,  уже совсем не  ЯвлЯетсЯ неоплатонической, поскольку  такой
третий  ум был  у  неоплатоников не  чем иным, как  структурой  чувственного
космоса, приводимого в движение  космической  душой. ’от ум, о котором стали
учить  неоплатоники,  не  есть ни  материальный, ни  душевный ум, но  ум как
вечное мышление в себе. ќтот вечный ум как раз и был разработан Ђристотелем,
и он-то как раз и перешел в неоплатонизм  в  своей  чистоте и принципиальной
несводимости ни к каким другим бытийным категориЯм.
     Ќепосредственный  учитель   Џлотина   <i>{Ђммоний   ‘аккас}</i>   окончательно
раскритиковал материальную природу  ума, что и  привело к  полному  изгнанию
всЯкого стоического  натурализма в неоплатонизме. ‘  другой стороны. Ђммоний
‘аккас  полностью изгонЯл натурализм  также и  из учениЯ  о  душе. „уша,  по
Ђммонию ‘аккасу, конечно, дробитсЯ  в свЯзи  с одушевлЯемыми  ею телами;  но
сама она остаетсЯ  неделимой, нерушимой  и вечной,  будучи причиной движениЯ
тел, а не самими телами. ‘амое же главное - это то, что и свое первое начало
Ђммоний ‘аккас  также лишил всЯкого  натурализма, признавши его выше всЯкого
разделениЯ и потому даже выше самого ума.
     ’аким  образом,  ко  времени  поЯвлениЯ  Џлотина уже  все специфические
категории  неоплатонизма,   можно  сказать,  были   достаточно  разработаны.
Ћставалось только привести в систему эти ступени сверхумственного единства -
ума,  души  и космоса, и  тут уже поЯвлЯлась  система неоплатонизма в целом.
‚первые  эта  система и была формулирована Џлотином. € уже на данной ступени
нашего  изложениЯ  должно стать  Ясно  то, что  исходный  и общий  длЯ  всей
античности чувственно-материальный космос стал  таким неделимым существом, в
котором  ноуменальнаЯ структура через  посредство души стала общекосмическим
телом. Ќо это и значит, что чувственно-материальный космос стал единственным
и единичным живым  существом, то есть человеком, то есть мифом. ќто уже была
не  диалектика  объекта  и  не  диалектика  субъекта,  а  диалектическое  их
нерушимое единство, то есть диалектика мифологии.
     г) ’ак и  возник последний философский  синтез античной философии,  где
уже не было места ни длЯ такой объективной субстанции, котораЯ  отвергала бы
все прочее,  и ни длЯ  субъективного  коррелЯта  космической  жизни, который
хотел бы углубитьсЯ в себЯ и игнорировать материально-чувственный космос как
универсальный объект.
     ќто   не  значит,   что   в   неоплатонизме   исчез   раз   и  навсегда
чувственно-материальный  космос   как   объект.  Ќаоборот,  его  объективнаЯ
субстанциальность здесь только подчеркивалась. Ќо это не  значит также и то,
что  исчез   первоначальный   стоический   субъективизм   с   его   исходным
иррелевантным  обоснованием. ‘убъективнаЯ  жизнь в  неоплатонизме  не только
осталась  навсегда,  но  и  достигла самых  невероЯтных  размеров,  то  есть
достигла   того,  дальше  чего  уже  никакаЯ  античнаЯ  философиЯ  не  могла
продвигатьсЯ и преуспевать.
     Ќо  что  такое этот  синтез  объекта и субъекта, этот синтез природы  и
разума? Ќа  этот вопрос мог  быть  только  один  ответ: <i>{человек}</i> -  вот что
ЯвлЯетсЯ сразу  и одновременно как природой,  так и субъективной жизнью.  Ќо
превратить  философские категории в человека так,  чтобы между тем  и другим
возникло   не    только   метафорическое   или    какое-нибудь   поэтическое
отождествление  или хотЯ  бы  только  равновесие, -  это  значит  превратить
логическую  категорию  в  миф.  Џодлинный  диалектический  синтез  объекта и
субъекта есть  человек;  а  это значит,  что философиЯ  стала  <i>{мифологией}</i>,
поскольку только в мифе человеческаЯ мысль становитсЯ реальной, материальной
и природной субстанцией.
     ’ак неоплатонизм и пришел к <i>{диалектике мифа}</i> как к последнему  синтезу
всех объективных  субстанциальных построений  и  субъективно-переживательных
действий и аффектов.


        ЏЋ‡„Ќ€‰ ќ‹‹€Ќ€‡Њ

        —“‚‘’‚…ЌЌЋ-ЊЂ’…ђ€Ђ‹њЌ›‰ ЉЋ‘ЊЋ‘ ЉЂЉ Њ€”

     ‚се эти употреблЯемые  нами термины - "ранний",  "средний" и  "поздний"
эллинизм,  -  конечно,  имеют  длЯ  нас  только чисто  условное значение;  и
единственно, что тут безусловно, - это послеклассический характер философии,
котораЯ   отличаетсЯ   от   классического    объективизма   последовательным
использованием  специфически  субъективных  проблем  и   настроений.  Њногие
считают эллинизмом  только  века  от  Ђлександра Њакедонского до  водворениЯ
ђимской империи, то есть III -  I  вв. до  н. э. Џри  этом часто думают, что
последующие века ђимской империи, вплоть  до ее падениЯ в  V в. н. э., нужно
называть не просто  эллинизмом, но уже эллинистически-римским периодом.  ‚се
это  весьма  условно,  поскольку даже  и в  узко  понимаемом  эллинизме  уже
достаточно сказалось восходЯщее  римское  владычество.  —то касаетсЯ данного
нашего изложениЯ, то мы вполне условно называем поздним эллинизмом  те  века
ђимской  империи,  когда  постепенно  подготавливалсЯ неоплатонизм,  ставший
единой и окончательной школой античной философии в III - VI вв. н. э.


     §1. ђЂЌЌ€‰ ђ€Њ‘Љ€‰ Ќ…ЋЏ‹Ђ’ЋЌ€‡Њ

     1.  <i>{Џлотин  (205 - 270) и его конструктивно-диалектическаЯ мифологиЯ}</i>.
а)  …сли  внимательно  вникнуть  в  наше  предыдущее изложение,  посвЯщенное
подготовке неоплатонизма у поздних платоников, то будет весьма  легким делом
формулировать  основное  содержание  философии   Џлотина.  Ћно  заключаетсЯ,
во-первых, в  строжайшей диалектике трех основных ипостасей: …диного, “ма  и
космической „уши и, во-вторых,  в  учении  о  воплощенности  этой  триады  в
чувственно-материальном космосе. ќтот последний, таким образом, уже перестал
рассматриватьсЯ  у  Џлотина  только как объект и только  как субъект, но как
такой  космос,  который оживлен  вечно  подвижной  душой,  оформлен  в  виде
точнейшей умственной конструкции и понЯт как единое и неделимое целое.
     „ругими словами, обычный античный  чувственно-материальный космос сразу
объЯвлен  здесь  и субъектом, включаЯ  всю  душевную и  умственную стихию, и
объектом, включаЯ  весь чувственно-материальный космос, причем это тождество
субъекта и объекта специально зафиксировано в том, что ЯвлЯетсЯ тем и другим
одновременно,  то есть не  только  субъектом и  не  только  объектом,  но  и
нераздельным первоединством того и другого.
     Џоэтому ошибаютсЯ те, которые преувеличенно выдвигают у Џлотина его три
основные ипостаси и  забывают, что эти три  ипостаси фактически и существуют
вовсе    не    сами   по    себе,   но    лишь   как    принцип   оформлениЯ
чувственно-материального  космоса.  €  еще  более  ошибаютсЯ те, которые  на
первый план  выдвигают  в античном неоплатонизме его  магизм,  склонность  к
признанию всЯкого  рода чудес и волшебства и  к теургии (то есть к операциЯм
превращениЯ человека в бога).  Ќа самом же деле диалектика  трех  ипостасей,
безусловно стоЯщаЯ во всем неоплатонизме на первом плане, вовсе не исключает
магической практики,  а, наоборот, ее обосновывает.  € магическаЯ практика у
неоплатоников  тоже  была на  первом месте,  но  не в  смысле  игнорированиЯ
проблем разума,  а, наоборот, с весьма тщательной  их разработкой, достигшей
небывалой тонкости и систематики.
     Љроме  того, длЯ  историка  философии важна  еще  и  последовательность
развитиЯ неоплатонической системы. ќта система  никогда не стоЯла на месте и
с  поЯвлением каждого  нового неоплатоника  приобретала  все  новые  и новые
формы.
     б) € как раз <i>{специфика философии}</i> Џлотина очень часто ускользала и еще
теперь  ускользает  от  вниманиЯ  исследователей.  …сли  не   придерживатьсЯ
буквального текста Џлотина, а продолжать додумывать этот  текст до конца, то
можно будет сказать, что всЯ система неоплатонизма, включаЯ таких отдаленных
последователей Џлотина, как неоплатоники  V  -  VI  вв.,  уже  содержитсЯ  в
философском творчестве Џлотина. Ћднако длЯ историка все-таки на первом плане
стоит  последовательность   развитиЯ.  Ќо  вот   с  такой   точки  зрениЯ  и
оказываетсЯ, что у Џлотина нет ни последовательно развитой  диалектики мифа,
не говорЯ уже о том, что  у него нет никаких магических учений. Џлотин - это
чистейшаЯ  диалектика, чисто логическаЯ, чисто конструктивнаЯ. Љонечно, если
…диное  содержитсЯ  везде и  во всем, то всЯкаЯ мельчайшаЯ  вещь станет  уже
чудесной  и   фантастичной.  €  если  из  диалектики   Џлатона  делать   все
практические выводы, то  чисто конструктивнаЯ диалектика Џлотина обЯзательно
окажетсЯ  диалектикой магии  и теургии. …сли все  есть  бог,  то и отдельный
человек тоже  есть  бог; и  величайшую значимость теургии неоплатоник  может
даже и  совсем  не доказывать,  настолько  она  очевидна длЯ него  с  самого
начала.  Ќамеков на  все  такого  рода  выводы  можно находить в  диалектике
Џлотина сколько угодно.
     ’ем  не менее достаточно привести хотЯ бы один такой факт  из биографии
Џлотина, о котором рассказывает его  ученик Џорфирий в "†изни Џлотина"  (гл.
10). €менно,  когда в один праздничный день Џлотину было предложено пойти  к
богам в  храм, он  сказал: "Џусть  боги ко  мне приходЯт,  а  не  Я  к ним".
Џорфирий  при  этом говорит, что он  не понЯл этих слов Џлотина и не решилсЯ
расспрашивать об их смысле.
     ‘амо собой разумеетсЯ,  целиком отрицать всЯкого  рода мифологические и
магические  элементы у Џлотина никак нельзЯ. Ќо все-таки необходимо сказать,
что    неоплатонизм    у    Џлотина    пока   еще    остаетсЯ    на   стадии
<i>{конструктивно-диалектической}</i>. ‚се же прочие выводы,  возникающие на  путЯх
развитиЯ  и  расширениЯ   конструктивной  диалектики,  предположительно  длЯ
Џлотина   мыслимы,   но   фактически   едва   намечены.   ’аковы,  например,
многочисленные,  но  как  бы  случайные   у  него   толкованиЯ  отдельных  и
разрозненных мифов.
     2.   <i>{Џорфирий  (ок.  233  -  303)}</i>.  Ћгромную  склонность  к   выводам
практического характера проЯвлЯет уже ученик  Џлотина -  Џорфирий. ”ормально
он  продолжает  исходить  из  трех  ипостасей  Џлотина.  ”актически, однако,
подробное  обследование  текстов  ЏорфириЯ  свидетельствует  о  его  больших
колебаниЯх в этой  области. €сходное Џервоединое у него, например, не только
непознаваемо. ‚тораЯ ипостась, “м,  тоже  значительно  приближена  у него  к
материальной области.
     ‘амое  же  главное у него - это  то,  что  он впервые  проЯвлЯет  самый
настойчивый и  упорный  интерес  к  практически  мистической  и теургической
области.  Ћ  почерпании философий  из  оракулов  у него  целый  трактат.  Ќо
историческаЯ последовательность  важна и длЯ ЏорфириЯ. Ћн  не  просто уходит
полностью в демонологию, он ни на минуту не забывает теоретической философии
своего учителЯ  и стараетсЯ  как бы  проверЯть демонологическую практику при
помощи чисто теоретических философем. ’еоретическаЯ философиЯ все-таки и длЯ
него вполне остаетсЯ регулЯтивным принципом, без которого никакую магическую
практику он просто не признает.
     Џоэтому  если философию Џлотина  мы  назвали конструктивной диалектикой
мифологии и магизма  (а не просто мифологией  и не просто магизмом),  то  мы
едва      ли      ошибемсЯ,      если     философию     ЏорфириЯ     назовем
<i>{регулЯтивно-мифологической}</i>,  и   особенно   <i>{регулЯтивно-демонологтеской}</i>.
Џорфирий  (в  противоположность  Џлотину) уже  хочет  использовать  народную
мистику,  оракулы  и  теургию  (превращение в  божество).  Ќо  он  стараетсЯ
допускать это только после проверки при помощи философской теории. Џоэтому и
нужно     назвать     его     философию     регулЯтивно-мифологической     и
регулЯтивно-теургической.


     §2. ‘€ђ€‰‘Љ€‰ € Џ…ђѓЂЊ‘Љ€‰ Ќ…ЋЏ‹Ђ’ЋЌ€‡Њ

     1.  <i>{џмвлих  (240/245  -  ок.  325)  и  сирийский  неоплатонизм}</i>.  ќтот
неоплатоник ЯвлЯетсЯ уже прЯмым теоретиком теургии, но не только в смысле ее
диалектического построениЯ, но также и в смысле <i>{вещественно-конститутивной}</i>
демонологии. —то же  касаетсЯ  его  чисто  философской  теории, то во всЯком
случае он формулировал или пыталсЯ формулировать по крайней мере две большие
новости.
     а)  џмвлих  внес  большую  Ясность  в  учение Џлотина о  первоединстве,
нарушенное и усложненное сомнениЯми  ЏорфириЯ. –енность этого была, пожалуй,
тоже только относительной, поскольку две стороны в абсолютном первоединстве,
непознаваемую  и познаваемую, различал не только Џорфирий,  но и Џлотин. ’ем
не менее  в  свЯзи  с  деЯтельностью  ЏорфириЯ  возникала  терминологическаЯ
неопределенность и известного рода путаница.
     Ќасколько можно  судить (буквальные  тексты  здесь не  везде  понЯтны и
требуют  тщательного  анализа),  џмвлих  впервые  терминологически  различил
непознаваемое   и  познаваемое   в  первоединстве  при   помощи  специальной
диалектики той познаваемости,  элементы которой  во все  времена  платонизма
были присущи  абсолютному  первоединству.  ќта  познаваемость  первоединства
оказалась  просто   сферой   <i>{чисел}</i>,  которые,  с   одной  стороны,  вполне
непознаваемы,  поскольку  они  лишены  всЯкой  качественности,  а  с  другой
стороны,  вполне познаваемы,  поскольку свидетельствуют о  раздельных  актах
полаганиЯ первичного нераздельного целого. Њало того,  эти числа обЯзательно
обладают даже и диалектической природой.
     ‡десь џмвлих  привлекает  старинное  учение пифагорейцев  и  Џлатона  о
диалектике предела, беспредельного и синтеза того и другого в числах. Љаждое
число,  конечно, единораздельно,  поскольку мы  сосчитываем  входЯщие в него
единицы. ’ем не менее такаЯ числоваЯ единица решительно везде и во всем одна
и та же,  так  что в этом смысле ни о чем качественно  познаваемом џмвлих не
говорит.
     Џо џмвлиху, существует чистое  "сверх", то есть чистаЯ непознаваемость,
полнаЯ  нерасчлененность  и  полное отсутствие всЯкого разделениЯ.  € это  -
непознаваемость. Ќо в абсолютном первоединстве существуют вполне  раздельные
акты полаганиЯ этого единства, которые, хотЯ и непознаваемы,  поскольку  они
существуют  до  всЯких  качеств,  тем  не менее  вполне  познаваемы  в чисто
количественном отношении.
     € если мы  сейчас правильно анализируем учение џмвлиха о первоединстве,
то, пожалуй, нужно будет  считать это учение впервые вносЯщим диалектическую
Ясность  в случайные  высказываниЯ  Џлотина  на  эту тему и  в  методические
сомнениЯ на эту же тему у ЏорфириЯ.
     б)  €з множества проблем,  которых касалсЯ џмвлих в своей теоретической
философии, необходимо выставить также  проблему <i>{“ма}</i>.  Џравда, џмвлих здесь
интересен  длЯ  нас  не  столько  своими  окончательными  выводами,  сколько
свидетельством  о назревании этих  окончательных  выводов, в которых поэтому
многое длЯ нас остаетсЯ не очень Ясным.
     ‘амое  важное,  что  мы  здесь  считаем  нужным  формулировать,  -  это
всЯческое  старание  џмвлиха  <i>{внести  жизнь}</i>  в  эту  общую  и  неподвижную
ноуменальную  область.  ’ак,  например, оказываетсЯ,  что уже  в  самом  “ме
имеетсЯ  свой умственный предмет,  свое  подражание этому  предмету и  живой
результат этого  подражаниЯ. Ѓольше того, џмвлих вносит в “м самую категорию
жизни,  так что  “м у  него, с одной  стороны,  есть участвуемое бытие, а  с
другой стороны, это участвующаЯ в умственном предмете  умственнаЯ же  жизнь.
Џоэтому  у  џмвлиха   возникает  необходимость  формулировать  эту   третью,
ноуменальную ступень, где бытие и жизнь сливаютсЯ в нечто целое и неделимое.
Ќа основании дошедших до нас текстов невозможно сказать в окончательно Ясной
форме,  как џмвлих конкретно мыслил  себе  эту третью, ноуменальную ступень.
’ем  не  менее  самый  принцип  категории  жизни  в  отчетливо  Яркой  форме
свидетельствует   о   намерении   приблизить   абстрактную   и   неподвижную
ноуменальную область к той ее  жизненной осуществленности,  котораЯ  в конце
концов и станет в неоплатонизме опорой длЯ диалектики мифа.
     в) “ џмвлиха тут даетсЯ  попытка обосновать демонологию и теургию чисто
теоретическим, а  именно диалектическим путем.  ‚се  божества разделЯютсЯ  у
него  на  определенные   категории,  и  каждаЯ  категориЯ  строитсЯ  у  него
триадически.  ‘ейчас  мы не будем  приводить эту систему  џмвлиха  в  целом,
потому что нечто подобное мы изложим ниже, на материалах ‘аллюстиЯ и Џрокла.
‚от  почему  демонологию и  теургическую теорию  џмвлиха уже нельзЯ  назвать
только регулЯтивной, как это мы установили по  отношению к  Џорфирию, но уже
<i>{вещественно-конститутивной}</i>, как  об этом мы тоже сказали выше.  ЊагическаЯ
практика теургии не  просто регулируетсЯ здесь  свыше, но уже даетсЯ в своем
реально сконструированном содержании.
     2. <i>{‘аллюстий, ћлиан  и пергамский  неоплатонизм}</i>. ‚есьма любопытна эта
постепеннаЯ  и детальнейшаЯ  диалектика мифологии,  назревавшаЯ  в  античном
неоплатонизме  в  течение  четырех  веков.  Љазалось  бы,  если џмвлих  ввел
категорию  жизни  в такую общебытийную область,  как  ноуменальнаЯ,  то этим
самым  теургиЯ уже  получила  свое  окончательное обоснование.  ЋказываетсЯ,
однако, что до окончательности в сирийском неоплатонизме было еще далеко.
     „ело   в   том,  что  теургизм,  взЯтый  сам  по  себе,  все-таки  есть
определенного рода  человеческаЯ  практика жизни.  Џопробуем идти не  сверху
вниз, то  есть не со стороны жизненно-функционирующего Џервоума  к жизненной
практике теургии, но снизу вверх, то есть от жизненной практики теургии к ее
предельно данной и обобщенной теории. ’огда и окажетсЯ, что необходимо будет
давать  теорию  уже и мифологии,  ведь <i>{миф есть предельно и  субстанциально
даннаЯ   теургиЯ}</i>.  Џергамский   неоплатонизм  есть  уже  и  эта  диалектика
мифологии, но, что любопытнее всего, тоже пока еще не окончательнаЯ.
     а)  <i>{‘аллюстий,  или ‘аллютий}</i> (середина  IV  в.),  которого необходимо
считать центральной  фигурой  пергамского  неоплатонизма, интересен  как раз
тем, что впервые дает  <i>{определение мифа}</i> как чисто философской категории. ‚
мифе,  по  мнению  этого  философа,  сливаютсЯ в  одно  нерасторжимое  целое
познаваемость  и непознаваемость бытиЯ,  с  одной стороны,  с восхождением к
неоплатоническому   абсолютному  Џервоединству,   а  с  другой  стороны,   с
завершением  в  чувственно-материальном  космосе.  ‘имволизм, всеединство  и
космологизм - вот что такое античнаЯ мифологиЯ.
     Ќасколько  можно   судить,   мифологиЯ  впервые  получает   здесь  свой
окончательный   философский   смысл,    поскольку    здесь    конструируетсЯ
чувственно-материальный космос как в своей материальной и физической стихии,
так и в своей душевно-жизненной и умственно построЯемой структуре.
     б) Ќо ‘аллюстий  дает  также  и <i>{классификацию богов}</i>,  и  тоже в плане
логической систематики. Ѓоги у него сверхкосмические (“ран, Љронос и ‡евс I)
и космические. Љосмические боги тоже делЯтсЯ у ‘аллюстиЯ на богов, создающих
мир (‡евс II, Џосейдон, ѓефест), на богов, одушевлЯющих мир  („еметра, ѓера,
Ђртемида),  и  на  богов, упорЯдочивающих мир (ѓестиЯ, Ђфина,  Ђрес). „ругие
боги так или иначе подчинены этим 12 основным богам.
     —увственно-материальный космос везде  имеетсЯ у  ‘аллюстиЯ в  виду; это
Явствует из того,  что у  ‘аллюстиЯ точно так же  существует  12 космических
сфер:  сфера ѓестии -  землЯ, Џосейдона - вода,  ѓеры  -  воздух,  ѓефеста -
огонь,  Ђртемиды -  луна,  Ђполлона  - солнце.  „алее следуют сферы ѓермеса,
Ђфродиты, Ђреса  и  ‡евса. ќто - те  небесные сферы,  которые  у нас  обычно
именуютсЯ   латинскими  названиЯми  ЊеркуриЯ,  ‚енеры,  Њарса   и   ћпитера.
„альнейшаЯ сфера под обычным названием Љроноса (‘атурна) отнесена к „еметре.
€ последнЯЯ сфера эфира отнесена к Ђфине.  “ран,  или небо,  объединЯет всех
богов.
     в) ’о, что мы сейчас сказали о ‘аллюстий, Ясно характеризует собою  всю
линию пергамского  неоплатонизма. ‚ отличие от  сирийцев здесь создаютсЯ  не
только  предпосылки, необходимые длЯ диалектики мифа,  но  проводитсЯ уже  и
сама  эта  диалектика,  хотЯ все  еще пока  слишком принципиально и  слишком
описательно. ‘аллюстиеву классификацию 12 богов, состоЯщую из четырех триад,
уже необходимо понимать как диалектическую. Ќо все-таки эта диалектика здесь
пока еще  слишком описательна. ќто - <i>{принципиально-описательнаЯ}</i> диалектика
мифа. Љаким категориЯм общей диалектики соответствуют мифологические имена у
‘аллюстиЯ,  догадатьсЯ можно. „а он и сам  об этом  кое-что говорит. ’ем  не
менее  у  ‘аллюстиЯ  все  же  нет  конструктивно-диалектической  систематики
мифологии.
     г)  ‚  этом  отношении  решительным  шагом  вперед  ЯвлЯетсЯ  философиЯ
императора <i>{ћлиана}</i> (332 -  363), ученика и друга ‘аллюстиЯ. …сли  взЯть длЯ
примера такие  две  блестЯщие  речи ћлиана,  как о  царе ‘олнце или о Њатери
богов, то  на  них можно  легко убедитьсЯ  в  том,  что здесь уже не  просто
принципиальный  подход к  мифу  или  его описательнаЯ  структура. Ћставалось
только, чтобы такой же целостно-диалектический подход был применен и ко всем
вообще фигурам древнего Ћлимпа.
     ќто      была      уже      не      принципиально-описательнаЯ,      но
<i>{систематически-объЯснительнаЯ}</i> и <i>{систематически-категориальнаЯ}</i> диалектика
мифа. ‘озданием такого рода диалектики прославились афинские неоплатоники.


     §3. Ђ”€Ќ‘Љ€‰ Ќ…ЋЏ‹Ђ’ЋЌ€‡Њ

     1.  <i>{„о Џрокла}</i>. ‡десь  необходимо упомЯнуть в первую  очередь  о  трех
философах,  деЯтельность которых  была весьма значительной. Ћни были вождЯми
Џлатоновской Ђкадемии в Ђфинах в IV - V вв.
     а)  <i>{Џлутарх  Ђфинский}</i>  длЯ  построениЯ  своей философии  детальнейшим
образом  использовал  платоновского  "Џарменида",  указавши  тем   самым  на
очередную длЯ того  времени спайку прогрессирующего магического  теургизма с
тончайшей категориальной диалектикой.
     б)  <i>{ѓиерокл Ђлександрийский}</i> характерным  образом  называет  первичное
начало диалектического процесса просто  богом, а остальное трактуетсЯ у него
как та или инаЯ иерархическаЯ причастность божеству. ‘  историко-философской
точки зрениЯ важно  также учение  ѓиерокла  об эфирном и  светоносном  теле,
конкретно рисующее физические условиЯ длЯ реальности мифа.
     в)  <i>{‘ириан  Ђлександрийский}</i>,  ученик  Џлутарха  Ђфинского  и  учитель
Џрокла,  известен как комментатор Џлатона и ЂристотелЯ, между  прочим  резко
критикующий  антиплатоновские  выпады  у  ЂристотелЯ. “ этого  ‘ириана  было
богатое учение о числах.  Ђ в своем учении  о ноуменальной  области он много
поработал над включением стихии жизни в структуру чистого ума, хотЯ длЯ  нас
тут  многое остаетсЯ  неЯсным  ввиду плохого  состоЯниЯ  источников.  ‚ообще
говорЯ,  эта  жизненнаЯ  стихиЯ  всей  ноуменальной  области трактовалась  у
неоплатоников везде  по-разному,  но  сводилась к одному. ќтот третий момент
общеноуменальной  триады   во   всех   случаЯх   мыслитсЯ  как   поэтическое
становление, как поэтическаЯ фигурность, зарЯженнаЯ психическими  функциЯми,
или,  вообще говорЯ, как творческий ум, хотЯ еще и до перехода в то,  что он
будет творить и длЯ чего  он будет прообразом и идеей, то есть до перехода в
мировую  душу, и уж тем  более  до перехода в  космос. ‡десь ‘ириан ЯвлЯетсЯ
прЯмым предшественником и непосредственным учителем Џрокла.
     2. <i>{Џрокл (410  - 485)  и общий характер его философии}</i>. а)  ќтот общий
характер философии Џрокла можно и нужно формулировать  очень просто. €менно,
это   есть  окончательнаЯ   логическаЯ   разработка  как   всего   античного
неоплатонизма, так в  значительной  мере и всей  античной философии.  ‚се же
признаки  неполноты  и   недодуманности  до  конца,  которые  мы  находим  у
предыдущих неоплатоников, у Џрокла устранены окончательно.
     б) ќто прежде всего касаетсЯ проблемы Џервоединства. Њы видели, что уже
џмвлих стараетсЯ  додумывать до  конца все познавательные  элементы, которые
содержатсЯ  в  непознаваемой  природе   Џервоединства.  ‘амо   Џервоединство
именуетсЯ на этот  раз просто богом; и это - не  только предположительно или
неокончательно, но  уже с  полным  сознанием дела и  с  полным  додумыванием
проблемы  до  конца.  Ѓог -  это изначальное,  вышебытийное  и сверхразумное
первоединство.  Ђ  это  уже  раз  и  навсегда  устранЯет  длЯ  Џрокла всЯкую
проблематику  идеального  и   реального,   субъективного   и   объективного,
провидениЯ и  судьбы.  Ќо  это - бог вообще.  ЌарЯду с  ним существуют еще и
другие боги. € длЯ них у Џрокла тоже указываетсЯ определеннейшее и точнейшее
диалектическое место. ‚едь, как мы знаем, в сфере Џервоединства неоплатоники
выделЯли  область  чисел,  непознаваемых  ввиду  отсутствиЯ  в  них  всЯкого
бытийного  качества, но вполне  познаваемых ввиду необходимости представлЯть
абсолютное  Џервоединство все же и как принцип раздельности, необходимый длЯ
бытиЯ и  длЯ познаниЯ всего вообще существующего, как принцип полаганиЯ чего
бы  то  ни  было.  Ѓоги в  этом  смысле  есть  универсальные единораздельные
структуры   Џервоединства,   представлЯющие   собою  онтологические  условиЯ
возможности длЯ существованиЯ единораздельного  бытиЯ и тем самым  создающие
возможность познаниЯ этой единораздельности. ќтим  первичным богам даже  еще
не  свойственны  никакие  имена,  поскольку   всЯкое  имЯ  уже  предполагает
качественную характеристику именуемого; а здесь пока еще числовые структуры,
то  есть абсолютные полаганиЯ как  таковые, а не  качественные.  Џрокловские
боги - это универсальные логические модели всЯкого бытиЯ вообще. Ђ отдельные
боги  уже отражают  переход  от  бескачественного Џервоединства к  понЯтийно
качественной  ноуменальной  сфере с  дальнейшей и уже ослабевающей эманацией
божественности в космической душе и внутри самого космоса в виде бесконечной
иерархии демонических существ вплоть до человека.
     …сли  мы  усвоим  себе  это  прокловское  отождествление  диалектики  с
мифологией  и  мифологии с  диалектикой  и если  такой  термин,  как  "бог",
понимать не как смутную бесформенность неизвестно  чего,  а как тот или иной
тип  актуально-порождающей  числовой бесконечности,  то  не так трудно будет
разобратьсЯ  в   других   проблемах   Џрокла,  которые   при  всЯком   ином,
непрокловском  подходе  превращаютсЯ  в  какую-то  бессмыслицу  или,   самое
большое, в ничем не обоснованную фантастику.
     3. <i>{’о  же.  ЌоуменальнаЯ  сфера}</i>.  ‡десь  прежде  всего  мы,  конечно,
встречаемсЯ  с  ноуменальной  сферой, но  длЯ  пониманиЯ  которой необходимо
отчетливо себе  представлЯть также  и доноуменальную сферу. Ћ доноуменальной
сфере мы до сих пор знаем только то, что это есть сфера  богов-чисел. Ћднако
у  Џрокла  проводитсЯ  здесь  еще   и  другаЯ,  и  тоже  весьма  тщательнаЯ,
диалектика. ќлементы  этой диалектики мы  находили еще и до Џрокла,  но не в
окончательном  и  не  в  систематическом  построении  при  помощи  категорий
диалектики.
     Џо Џроклу, первое место во всей ноуменальной сфере принадлежит предмету
“ма, или  умопостигаемому (noeton).  ќто  есть  предел,  образец  и  предмет
участиЯ длЯ всего прочего. ‚тораЯ ступень  во всей этой огромной области “ма
принадлежит,  по Џроклу, не  только  умопостигаемой ступени. ‡десь “м уже не
просто бытие,  но  бытие становЯщеесЯ, причем становление это пока еще чисто
умственное. ќто есть  жизнь внутри  “ма, и потому Џрокл называет эту ступень
не умопостигаемой,  но  умозрительной (noeron).  Њы бы  сейчас  назвали  это
субъектом “ма в  отличие  от  “ма как объекта,  мышлением,  а  не  мыслимым.
€нтереснейшим образом в мифологии это соответствует той ѓее - ‡емле, котораЯ
порождает  из  себЯ “рана  -  Ќебо.  € это  вполне  соответствует  старинной
античной  диалектике, длЯ  которой  ‡емлЯ  и  Ќебо  ЯвлЯютсЯ  символами всей
космической  жизни  или,  точнее  сказать,  порождающими,   оформлЯющими   и
осмыслЯющими все  живое.  Њышление как объект  здесь  вовсе не  отсутствует,
поскольку без  него “му  нечего  было бы и мыслить. Џоэтому длЯ более точной
терминологии   Џрокл   именует  всю  эту   вторую  ступень   “ма  не  просто
умозрительной, но и умопостигаемо-умозрительной  (noeton - noeron), или, как
обычно выражаютсЯ латинисты, интеллигибельно-интеллектуальной.
     ‡а  этим  естественным  образом следует,  по  Џроклу,  и  тот момент, в
котором     субъект     и     объект     мышлениЯ    сольютсЯ     в    нечто
субстанциально-нераздельное, в то времЯ  как перед  этим мыслЯщий  субъект и
мыслимый  объект  все  же  один  другому  противополагались.  ќту  третью  и
окончательную ступень  всей ноуменальной области Џрокл называет  не бытием и
жизнью,  не объектом и субъектом,  не мыслЯщим  и  мыслимым,  но  уже просто
мыслительным - в виде  субстанциально осуществлЯющего ум живого существа или
живых существ. Ѓытие и жизнь сливаютсЯ здесь в одном живом существе, которое
одновременно  и существует, и  живет. ќто необходимо длЯ Џрокла потому,  что
весь  чувственно-материальный  космос ЯвлЯетсЯ  и  вечной  жизнью,  и вечным
упорЯдочением  жизни.  €  вот,  длЯ того  чтобы объЯснить эту  синтетическую
сторону природы  и космоса,  Џрокл  уже в докосмической  области, то есть  в
чисто ноуменальной области, мыслит соответствующий принцип живого  существа.
‚едь  если космос  есть живое существо,  то, значит,  можно и нужно говорить
также о живом существе вообще, то есть о живом существе как о принципе еще в
до-космической  жизни,  докосмического  осуществлениЯ  своего  ноуменального
первообраза  еще в области самого “ма. Ђ это и есть третьЯ бытийно-жизненнаЯ
и жизненно-бытийнаЯ ступень чистого, то есть докосмического, “ма.
     ќту  ступень  Џрокл называет Љроносом,  а  в  более  точном  виде  тоже
представлЯет себе в виде диалектической триады - Љроноса, ђеи и порожденного
ими ‡евса, которого в отличие от олимпийского ‡евса можно  назвать ‡евсом I.
ќтот ‡евс уже  настолько близок к чувственному  космосу, что он трактуетсЯ у
Џрокла как прЯмой оформитель и осмыслитель космоса, то есть как демиург.
     ’ут обычно в литературе можно встретить разного рода усмешки  по поводу
категории ‡евса I у  Џрокла. „ело в том, что и Љронос, и ђеЯ, родители ‡евса
I,  -  каждый  трактуетсЯ  у  Џрокла  тоже  триадически.  ’ак  что  всЯ  эта
ноуменальнаЯ  ступень  представлена  у  Џрокла  как  седьмерица. Ђ поскольку
каждый из семи моментов Џрокл представлЯет себе тоже в  виде семи  частичных
моментов,  то, следовательно,  получаетсЯ  всего  49  категорий, из  которых
состоит эта третьЯ, ноуменальнаЯ область.
     ‘   точки  зрениЯ   сугубо  исторической  тут  совершенно  не  над  чем
насмехатьсЯ.  ‚едь  если мы  возьмем любой  капитальный трактат из философов
Ќового времени, мы в нем тоже найдем разделение на главы, глав  на параграфы
и  параграфов  на еще более мелкие части и категории. …сли взЯть,  например,
"Ќауку логики" ѓегелЯ, то в ней мы найдем не 49, а несколько сот подчиненных
и   соподчиненных   категорий,   и  никто   не  удивлЯетсЯ   их   множеству.
‘ледовательно, и большаЯ категориальнаЯ детализациЯ у Џрокла тоже ничего  не
представлЯет   собой  смешного,   а   только  свидетельствует  об   огромной
категориальной разработанности в системе Џрокла.
     4. <i>{’о же. Џсихически-космическаЯ сфера}</i>. Џосле диалектики ноуменальной
сферы Џрокл переходит к диалектике посленоуменальной сферы, то есть начинает
конструировать   телесный   космос,   представлЯющий   собою   осуществление
ноуменальных   принципов.   ќтот  живой   космос,   конечно,   есть   космос
чувственно-материальный.  Ќо  он  обладает определенного рода  структурой на
основании ноуменальных структур.
     €менно, этот  живой космос есть прежде всего <i>{бытие}</i>, и соответствующих
космических богов Џрокл  в данном случае именует сверхкосмическими. ‡десь он
устанавливает  целых  четыре триады.  „алее  следует мифолого-диалектическаЯ
характеристика космоса  как  <i>{жизни}</i>. Ќо сначала  у  Џрокла  рассматриваетсЯ
граница между бытием и жизнью, и подобного рода граница одинаково ЯвлЯетсЯ и
космическим  бытием, и  космической жизнью.  ‚  этом  смысле  такаЯ  область
ЯвлЯетсЯ в то же времЯ и  отрешенной  как от чистого бытиЯ, так и  от чистой
жизни. Џо Џроклу,  это и есть то, что обычно называетсЯ олимпийскими богами.
‡десь  тоже  четыре  триады: боги  демиургические  (‡евс III,  Џосейдон  II,
ѓефест),  охранительные (ѓестиЯ, Ђфина III, Ђрес  I), оживительные („еметра,
ѓера,  Ђртемида Џ) и возводительные (ѓермес I, Ђфродита I, Ђполлон Џ). –ифры
при всех этих именах богов проставлЯютсЯ нами ввиду того,  что эти имена уже
встречаютсЯ у Џрокла в его диалектике космоса как бытиЯ. €нтересно, что этих
олимпийских богов Џрокл  квалифицирует  не как только внутренних  богов,  то
есть богов как бытиЯ, и не как только внешних богов, которые будут в цельном
космосе  и  внутри него,  но  и  как  внешне-внутренних.  „иалектически  это
интересно потому, что в данном случае Џрокл пытаетсЯ - ив  значительной мере
это  ему  удаетсЯ  - обрисовать вечно  созерцательную и вечно  самодовлеющую
природу  олимпийских  богов,  ни  в  чем  не  заинтересованных,  но  все  же
содержащих в себе  и  принцип самого  бытиЯ  космоса, и принцип  самой жизни
космоса.
     Ќаконец, живой и чувственно-материальный космос есть не только  бытие и
не  только  самодовлеющаЯ жизнь,  но  и  <i>{самаЯ}</i>  эта  <i>{жизнь}</i>.  ќто  -  сам
чувственно-материальный космос,  данный уже  как  вещь, как  тело, как живое
космическое  тело. ’ут  мы находим у Џрокла звездное небо с его богами, семь
планетных сфер и подлунную, которые рассматриваютсЯ в порЯдке уже нисходЯщей
эманации, низшей сферой длЯ которой ЯвлЯютсЯ ангелы, демоны  и души, так что
всЯ эта эманациЯ кончаетсЯ органическим и неорганическим миром.
     ‘ледовательно, космическаЯ жизнь завершаетсЯ чистой,  то есть уже никак
не оформленной, материей, о которой, по Џроклу, тоже нельзЯ сказать, что она
совсем  не  существует,  но  нужно  говорить, что она  есть  потенциЯ  всего
существующего.  ќто -  материальнаЯ потенциЯ всего существующего, в то времЯ
как  абсолютное  Џервоединство  тоже есть  потенциЯ,  но  только  не  просто
материального, а вообще  всЯкого бытиЯ,  включаЯ живое и неживое, телесное и
душевное, умственно-оформительное и внеумственно-оформительное.  Ћбщее между
исходным  Џервоединством  и материей заключаетсЯ в том, что то и другое есть
только потенциЯ  бытиЯ, а не само бытие; и потому,  взЯтые сами по себе, они
не  познаваемы.  Ќо   зато   они   ЯвлЯютсЯ   условием  всЯкого  познаваниЯ.
Џервоединство  ЯвлЯетсЯ  концентрацией всего существующего  в  одной  точке,
материЯ же есть абсолютное  распыление всЯкого бытиЯ. ‚се  познаваемое и все
оформлЯемое  возникает,  по  Џроклу,  только  в  результате  диалектического
объединениЯ того и  другого, когда из бесформенной потенции действительности
поЯвлЯетсЯ сама  оформленнаЯ действительность. € в данном случае современный
мыслитель  может  сколько угодно отрицать  основы диалектики  Џрокла, но  он
должен будет признать,  что, взЯтаЯ  сама по  себе  и  безотносительно,  эта
диалектика Џрокла ЯвлЯетсЯ не только строго продуманной системой  категорий,
но  эта  система, если  исходить из  античных основ  диалектики,  отличаетсЯ
безупречной Ясностью и убедительной полнотой.
     5.  <i>{„амаский}</i>.  “чеником  Џрокла,  его   наследником  по  возглавлению
Џлатоновской  Ђкадемии  вплоть  до  закрытиЯ  ее  в  529  г.  был  „амаский.
‘ледовательно, его  деЯтельность  относилась  к концу V  и  началу  VI в.; а
поскольку  это  было концом Џлатоновской Ђкадемии,  то  можно  считать,  что
„амаский - это и вообще реальный символ гибели  всей античной философии. —то
касаетсЯ  общей философской системы,  „амаский  ЯвлЯетсЯ  верным учеником  и
последователем  Џрокла.  Ћднако  аналитическаЯ  сила  его   ума  вызывает  у
современного  исследователЯ какое-то  изумление и, можно  сказать,  восторг.
Џротивники изощренного аналитизма  всегда  понимали  философию „амаскиЯ  как
нечто  схоластическое  в  дурном  смысле  этого  слова,  как  нечто  излишне
утонченное  и  как праздное упоение рассудочными  тонкостЯми.  ‚се подобного
рода  вкусовые оценки „амаскиЯ,  конечно,  не к  лицу  объективно  мыслЯщему
историку  философии,  которого  интересуют  исторические  факты,  а  не  его
собственные  вкусы. Џоэтому еще не  скоро  наступит  времЯ,  когда философиЯ
„амаскиЯ будет пониматьсЯ и излагатьсЯ в том виде, в каком это требуетсЯ при
строго  исторических методах.  €злагать  всю эту  детальнейше  разработанную
диалектику  у  „амаскиЯ  мы в настоЯщей нашей работе  не имеем  возможности.
Ћднако мы считаем  своим  долгом  указать  на  глубину  диалектики „амаскиЯ,
требующей длЯ себЯ специального исследованиЯ. (1)


     §4. Ќ…ЋЏ‹Ђ’ЋЌ€‡Њ € ЂЌ’€—ЌЂџ Њ€”Ћ‹Ћѓ€џ ‘“„њЃ›

     1.  <i>{‹огический  и  структурный  смысл  античного  учениЯ   о  судьбе}</i>.
Џоскольку судьба  всегда ЯвлЯлась  в  античности  одним  из  первых и  самых
необходимых предметов длЯ размышлениЯ, очень важно правильно понЯть длЯ себЯ
тот  последний  этап   представлений  о   судьбе,  который   мы   находим  в
неоплатонизме.  Ќо  длЯ  этого   важно  отчетливо  представлЯть   себе   всю
необходимость  принципа   судьбы   длЯ   всей  античности.   Ђнтичные  люди,
созерцавшие свой чувственно-материальный космос, прекрасно видели
     -----------------