а  которой  звучала  так: если  признать,  что
принципы "человеческого  пониманиЯ" исторически изменчивы, то  каким образом
можно  рационально судить о  различных  стадиЯх или периодах  этой  истории?
ЋтвечаЯ  на  этот  вопрос,  следовало,  с одной стороны,  сохранить верность
истории, с  другой -  не впасть  в релЯтивизм. ’улмин полагал, что  он нашел
способ,  каким можно избегнуть и ‘циллы, и  •арибды.  „лЯ  этого требовалось
указать   "рациональной    оценке    и    критицизму"    точное   место    в
социально-исторической  матрице пониманиЯ. “же из этого следовал безусловный
приоритет самой этой матрицы, в исследовании которой нарЯду с эпистемологией
необходимо  должны  принЯть  участие социологиЯ,  культурологиЯ,  социальнаЯ
психологиЯ  и  другие  ветви  научного  знаниЯ  о  человеке  и  человеческом
обществе.
     Џоскольку развивающиесЯ понЯтиЯ живут не на платоновских небесах и не в
"третьем  мире"   Љ.  Џоппера,  а  в  умах  конкретных  людей,  то  проблема
"человеческого пониманиЯ" включает в  себЯ  также круг вопросов, свЯзанных с
психологией восприЯтиЯ  и  пониманиЯ,  в центре  которого  опЯть-таки  стоит
вопрос об изменении навыков и  способностей, благодарЯ которым люди способны
обретать  и изменЯть свое понимание.  ќтот вопрос ’улмин предполагал решать,
"точно  локализуЯ  в психофизиологической матрице человеческого пониманиЯ те
пункты,  в  которых   рациональное  мышление   и   суждение   находЯт   свои
функциональные коррелЯты"<sup>32</sup>, то есть, иными словами,  от эволюции
понЯтийных образований в социокультурной среде он пыталсЯ перейти к эволюции
психофизиологических "коррелЯтов" этих образований.
     Ќаконец, опираЯсь на выводы  относительно коллективных и индивидуальных
"матриц" человеческого пониманиЯ, ’улмин  предполагал перейти к "центральной
теме"  всего  исследованиЯ:   на   каких  основаниЯх   люди,  убежденные   в
изменчивости  этих  "матриц",  все  же  принимают  рациональные решениЯ  и в
соответствии с  ними  действуют  в отведенные им  историей отрезки  времени.
‡адача состоЯла в  том, чтобы показать,  во-первых, как  рациональность и ее
категории соотносЯтсЯ с действительным поведением людей, и, во-вторых,  "как
интеллектуальный авторитет наших  понЯтий  находит свой конечный  источник в
эмпирических  матрицах  самого пониманиЯ"<sup>33</sup>. ќто  уже выводило на
эволюцию  способов деЯтельности,  протекающую  во  взаимосвЯзи  с  эволюцией
пониманиЯ.
     Џлан  ’улмина  вел  от  теоретической  реконструкции  жизни  понЯтий  в
интеллектуальной среде их "обитаниЯ" к теориЯм духовной жизни и деЯтельности
индивидов.  Џо сути,  он сформулировал программу <i>философской антропологии</i>, в
основание  которой положил  <i>феноменологию  знаниЯ</i>.  Ќадо сказать, что  такие
универсальные    программы    редко    выполнЯютсЯ.   —аще   их   инициаторы
останавливаютсЯ на полпути, оставлЯЯ  лишь наброски, догадки,  ориентирующие
идеи  о  том, как именно следовало бы идти в намеченном направлении. Ќе была
выполнена и эта программа ’улмина.
     …го  понимание  основывалось  именно  на  отрицании  тех  "дистинкций",
которые  были существенны длЯ  Љ. Џоппера, €. ‹акатоса и других "критических
рационалистов".  Ѓолее  того,  он  усматривал  в  позиции  своих  оппонентов
противоречие,  когда они, пытаЯсь  найти ответ на  вопрос о  природе научной
рациональности, обращались к изучению деЯтельности  ученых, но в то же времЯ
судили    об   этой   деЯтельности,   опираЯсь   на   "априорные"   критерии
рациональности.  €, надо  сказать, ‘.  ’улмин  был  прав:  <i>это  противоречие
действительно  существует</i>,  и  в  нем  -  мучительнаЯ  трудность длЯ  всЯкой
рационалистической, а не только "критико-рационалистической" эпистемологии.
     ‘правитьсЯ  с  этой  трудностью,  полагал  ’улмин,  можно только  ценой
радикальной ревизии классической эпистемологии. "Ќаша программа, - писал он,
- предназначена длЯ  того, чтобы,  подобно  Џенелопе,  распустить всю  ткань
эпистемологии - проблемы, а  также методы, - которую философы  так терпеливо
ткали вот  уже свыше  350  лет".  €з  классического  наследиЯ  он  призывает
сохранить   только  "основополагающую   максиму"  „екарта   -  "рациональнаЯ
обЯзанность  философа - сомневатьсЯ во всем,  что  он может  последовательно
подвергнуть  сомнению" <sup>34</sup>.  Џричем  не  только  сохранить,  но  и
применЯть ее "более  последовательно",  чем  сам „екарт.  „ействительно, длЯ
великого основоположника рационализма  сомнение было методически необходимым
этапом  на пути  к несомненному - к истине. Ќо когда рассуждениЯ ’улмина  об
историческом характере  эволюции научного знаниЯ подводЯт  его к  вопросу об
истине,  он  решительно  отвергает  этот "фетиш рационализма".  ѓоворить  об
истине  как  о  цели  познаниЯ  -  все равно  что говорить  о цели  природы,
порождающей  разум,  считал  он.  ќто выводит методолога  за  грань  науки и
научной  методологии  и  превращает  его  в  метафизика.  Џоэтому  подлинное
значение и современное  звучание картезианский  рационализм  должен обрести,
отбросив методологически необоснованные претензии знаниЯ на истинность, зато
бесконечно усиливаЯ действиЯ принципа сомнениЯ.
     ‘омнение, превращенное в краеугольный камень  рационализма. ќто  и есть
основной  момент теории научной рациональности, предложенной ’улмином. Ќичто
в   научном   знании  не  имеет  права  выступать   от  имени   €стины   или
ђеальности-самой-по-себе.   ’о,   что   закреплЯетсЯ  в  качестве   "идеалов
естественного   порЯдка",  "фундаментальных  законов  природы",   доказанных
утверждений и т.п., -  своим успехом обЯзано не истинности, а тому или иному
взаимодействию интеллектуальных или каких-либо иных факторов, воздействующих
на протекание и результаты "Языковых  игр" в науке. €менно  поэтому ’улмин и
предлагал включить  в "третий  мир"  Џоппера не только  идеи (проблемы  и их
решениЯ),  но  и практические  действиЯ  ученых,  усваивающих, принимающих и
транслирующих эти  идеи.  Ќо  включение человеческой практики в мир вечных и
неизменных сущностей означает конец вечности  и  изменение  неизменности.  ‚
этом мире,  где  уже  нет абсолютных и  не подвластных времени  ориентиров и
образцов, единственным надежным  путеводителем действительно могло  бы стать
только   "ультра-картезианское"   сомнение:   игра  познаниЯ   бесконечна  и
самоценна,  любой  сегоднЯшний  итог может быть изменен завтра, но даже  это
нельзЯ утверждать с несомненной уверенностью.
     ’улмин не хотел  называть  это  релЯтивизмом. …му казалось,  что  такое
название несправедливо  по отношению к  тому,  кто не  утверждает  равенство
любых исторических состоЯний  "понЯтийных популЯций"  в науке по отношению к
истинности, а просто отказываетсЯ от подобных сравнений как  таковых. Ћднако
это  различие  не  слишком   убедительно.  –еной,   которую  так  или  иначе
приходилось платить за  "гибкую" теорию  научной рациональности, оказывалась
потерЯ самого объекта этой теории.

     <b>6. "Ђнархический рационализм" Џ. ”ейерабенда</b>.

     …ще в большей степени к релЯтивизму склонЯетсЯ концепциЯ рациональности
(если ее вообще можно так назвать!) Џ. ”ейерабенда.
     ђазвенчиваЯ  миф  об  “ниверсальном  Њетоде  и  …диной  ђациональности,
”ейерабенд  призывал  к  "методологическому  анархизму"  и  свЯзывал  это  с
необходимостью  остановить  духовное вырождение  и репрессирование  свободы.
"€деЯ жесткого  метода или жесткой теории  рациональности,  - заЯвлЯл  он, -
покоитсЯ  на  слишком наивном  представлении  о  человеке и  его  социальном
окружении. …сли иметь  в виду обширный исторический материал и не стремитьсЯ
"очистить" его  в угоду  своим  низшим  инстинктам  или в силу стремлениЯ  к
интеллектуальной безопасности до степени Ясности, точности, "объективности",
"истинности", то выЯснЯетсЯ, что существует лишь <i>один</i> принцип, который можно
защищать при всех обстоЯтельствах и на <i>всех</i> этапах человеческого развитиЯ, -
"<i>допустимо</i> все"<sup>35</sup>.
     ‘огласно  принципу   "anything  goes",  в   равной  степени  правомерны
различные  типы   рациональности,  доминирующие  в  разных  интеллектуальных
традициЯх,  в  разные  исторические  периоды;  даже индивидуальное  суждение
обладает статусом рациональной нормы.
     …сли понимать позицию ”ейерабенда просто как протест против исторически
и логически неоправданной унификации научной методологии, то она не может не
вызвать  сочувствиЯ.   Ќе  вызывают  особых  возражений  и  его  констатации
относительно того,  что  ученые в своей работе  пользуютсЯ весьма различными
критериЯми оценки теорий, экспериментальных результатов и их  интерпретаций.
Ќо  ”ейерабенд  идет  гораздо  дальше  в своем  отрицании "методологического
принуждениЯ". Ћн выступает не за многообразие рациональной методологии, а за
плюрализм  типов рациональности. ђазличие принципиально. Џротив многообразиЯ
рациональных  методов  в науке  не  возразит  ни ученый, ни философ, ибо длЯ
того, чтобы удостоверитьсЯ в  этом достаточно обратитьсЯ  к реальной истории
науки,  не говорЯ уже об  анализе современного  методологического  арсенала,
которым владеет наука  наших  дней. Ќо когда речь  идет о многообразии <i>типов</i>
рациональности,  неизбежен вопрос:  на  каком основании мы полагаем, что это
типы <i>рациональности</i>?
     "Ђнархист"  готов трактовать  как рациональное,  например,  и  то,  что
способствует  развитию  личности  (так   понимаетсЯ   переход   от  античной
мифологической традиции к  философии досократиков), и  то,  что  содействует
прогрессу как общему  направлению  развитиЯ культуры, познаниЯ, общественных
отношений. € наконец,  утверждаетсЯ, что иррациональное не имеет объективной
основы:  это иллюзиЯ, порождаемаЯ конкуренцией разных  типов рациональности.
Ќо в  таком  случае  обнаруживаетсЯ  субъективный  характер  "анархического"
пониманиЯ   рациональности,   постулирующего  плюрализм  рациональности   и,
следовательно, ее иллюзорность"<sup>36</sup>.
     “тверждение "плюрализма" типов рациональности  легко трансформируетсЯ в
релЯтивизм, если оно  не сопровождаетсЯ  исследованием единства  этих типов,
того,   что   позволЯет  считать   эти  типы  формами  разумности.  Ќо   это
противоречило бы самому принципу "эпистемологического анархизма", потому что
возвращало бы к пониманию ђазума как универсального единства.  Џ. ”ейерабенд
предпочел  "растворить"  рациональность  в  безграничной  и  аморфной  среде
"человеческой духовности", не только не подчиненной рациональному началу, но
и исключающей любые претензии  на иерархию в  своем содержании. "Џознание...
представлЯет собой увеличивающийсЯ океан взаимно несовместимых  (быть может,
даже несоизмеримых)  альтернатив, в котором каждаЯ отдельнаЯ теориЯ,  сказка
или миф ЯвлЯютсЯ частЯми одной совокупности, побуждающими друг друга к более
тщательной разработке;  благодарЯ этому  процессу конкуренции все они вносЯт
свой вклад  в  развитие  нашего  сознаниЯ...  ‘пециалисты  и  неспециалисты,
профессионалы и любители, поборники истины и лжецы  - все  участвуют  в этом
соревновании и  вносЯт  свой  вклад в обогащение  нашей  культуры", -  писал
он<sup>37</sup>. —то же представлЯет собой это "развитие  сознаниЯ", которое
ускользает от рационального определениЯ? ”ейерабенд  не дает четкого ответа,
но из контекста его методологических работ видно, что его понимание сознаниЯ
сближаетсЯ  с  тем,   которое   характерно   длЯ   современной  "философской
антропологии".  Ћн порывает с традицией  трансцендентализма  и  обращаетсЯ к
"жизненному миру"  индивида, рациональность которого не имеет свЯзи с Ratio,
превышающим  всЯкое  индивидуальное  мнение.  ’ак   от  навеЯнного  историей
познаниЯ утверждениЯ "плюрализма" типов рациональности делаетсЯ решающий шаг
в сторону релЯтивизма.

     <b>7. ‚. Ќьютон-‘мит: "умереннаЯ теориЯ научной рациональности"</b>

     ЊноголетнЯЯ дискуссиЯ по проблемам научной рациональности показала, что
ее  участники  практически  не  имеют  разногласий по  вопросу  о  том,  что
актуально    существующие    и   используемые   учеными   научные    теории,
исследовательские  процедуры,  методы, оценки  и  т. п.  вполне  могут  быть
охарактеризованы  точными методологическими  признаками: последовательность,
однозначность,  простота,   эмпирическаЯ   проверЯемость,  воспроизводимость
результатов и пр. Ќо вот по вопросу  о  рациональности смены научных теорий,
изменениЯ  стандартов  оценок,  основоположений,  наконец,  самих  критериев
сравнениЯ различных  теорий  и  научных предположений - короче, по вопросу о
возможности рациональной  оценки исторических изменений научного знаниЯ, нет
совпадениЯ взглЯдов. ‚. Ќьютон-‘мит разделЯет модели, объЯснЯющие перемены в
науке  на два  класса: рациональные и  нерациональные. ђациональность модели
определЯетсЯ   двумЯ   главными    чертами.   ‚о-первых,   она   постулирует
<i>целенаправленность</i> научной деЯтельности. –елью может быть: создание истинных
и объЯснЯющих  некоторые  области  Явлений  теорий; продуцирование  успешных
гипотез;  решение  исследовательских проблем и т.  п. ‚о-вторых, принимаетсЯ
некаЯ   <i>методологиЯ</i>,   позволЯющаЯ  сравнивать   различные  -   теоретически
организованные - системы научного знаниЯ по степени, в  какой они  достигают
установленной  цели.  „опускаетсЯ  также,  что  научное  сообщество едино  в
понимании  цели  научной  деЯтельности  и  не имеет разногласий внутри  себЯ
относительно методологии. ќто значит, что если  при  помощи методологических
критериев сравнениЯ ученые обнаруживают, что теориЯ ’1 уступает теории  ’2 в
том, что касаетсЯ продвижениЯ к установленной цели научной деЯтельности,  то
они  оставлЯют  ’1   и  принимают  ’2.  ќтот  переход  рассматриваетсЯ   как
рациональный, то есть объЯснимый при помощи рациональной модели.
     Ќерациональные модели  объЯснЯют  переход  от  ’1  к ’2  не  на  основе
общепринЯтых методологических критериев сравнениЯ этих теорий, а  прибегаЯ к
социологическим,  социально-психологическим  или  каким-либо  еще  "внешним"
факторам.  ђазличие между  рациональной и нерациональной  моделью объЯснениЯ
подобных ситуаций может быть проиллюстрировано на примере того, как ќ. ‡ахар
и  ‹. ”ейер объЯснЯли переход  от  теории  ‹оренца к  теории ќйнштейна. …сли
первый показывает преимущество  объЯснительных возможностей теории ќйнштейна
над  своими  предшественницами  и конкурентками  и  тем  самым  обосновывает
рациональность процесса, в котором эта теориЯ завоевала первенство в научном
сообществе    своего   времени,   то   второй   делает    упор   на   анализ
социально-психологической  атмосферы,  в   которой  "революционные"  взглЯды
ќйнштейна оказались несравненно  привлекательнее осторожного "консерватизма"
‹оренца, пытавшегосЯ  примирить  классическую механику с  фактом постоЯнства
скорости света во всех системах отсчета<sup>38</sup>. Ќапример, рациональные
модели   придают  большое  значение  таким  методологическим  критериЯм  как
"решающие  эксперименты"<sup>39</sup>,  тогда  как сторонники нерациональных
моделей чаще всего  утверждают, что эти эксперименты на самом деле ничего не
решают,   что  истолкование  их  результатов   практически   детерминировано
принЯтыми  теоретическими предпочтениЯми и  интеллектуальными пристрастиЯми,
что само сравнение теорий  в  ходе "решающего эксперимента" невозможно из-за
пресловутой их "несоизмеримости".
     Њежду  рациональными   и   нерациональными  моделЯми  нет  непроходимой
пропасти,  замечает  ‚.  Ќьютон-‘мит.  ђазумеетсЯ, сторонники нерациональных
моделей  не исключают  методологического анализа  и сравнениЯ сменЯющих друг
друга в ходе научных изменений теорий,  а  "рационалисты"  не отрицают,  что
историЯ науки дает немало примеров таких "замещений" ведущих теорий, которые
не укладываютсЯ в  матрицы методологии.  Ќо  первые не склонны видеть в этих
матрицах единственный  и универсальный  способ "рациональной  реконструкции"
истории  науки,  а  вторые  чаще  всего полагают,  что  социологические  или
социально-психологические объЯснениЯ  этой  истории  уместны  только  тогда,
когда имеютсЯ "отклонениЯ от рациональной модели"<sup>40</sup>. Ќапример,  в
рациональной модели, принЯтой  логическим эмпиризмом, обращение €. Ќьютона к
понЯтию   "абсолютного   пространства"   должно  выглЯдеть   как   некоторое
"отклонение" от рациональной науки. Џоэтому, например, ѓ. ђейхенбах объЯснЯл
это   обращение   как  следствие  определенных   ненаучных  (метафизических,
религиозных) влиЯний  на мысль  Ќьютона, то  есть признавал  воздействие  на
"внутренние"  процессы  развитиЯ  науки "внешних"  по  отношению к последней
факторов.  Ќо  рациональнаЯ  модель  может быть  расширена  по  сравнению  с
требованиЯми   логического  эмпиризма,   например,  в   нее  можно  включить
"совместимость  с  определенной   метафизикой"  или  соответствие  некоторым
требованиЯм,  формулируемым   философско-методологической   теорией.  ’огда,
факторы,   выступавшие   как   "внешние"   в   первом   случае,   становЯтсЯ
"внутренними", релевантными рациональному объЯснению.
     €з  этого  следует,  что  определение  рациональной  модели  объЯснениЯ
изменений в  науке не ЯвлЯетсЯ  некоторой  априорной данностью. ’акие модели
могут  расширЯтьсЯ или  сужатьсЯ в  зависимости от  некоторых принципиальных
соображений.  Ќо  Ясно,  что  такое  расширение  или  сужение не может  быть
произвольным, так  сказать, безразмерным.  Ќа каком основании можно было  бы
назвать  рациональной   такую  модель  объЯснениЯ,  котораЯ   позволЯла  бы,
например, считать что идейные мотивы ньютоновской  теории зависЯт от свойств
психики ее автора, его психоневротических  комплексов?<sup>41</sup>.  ‚ообще
говорЯ,  существует  ли  предел  расширениЯ  рациональной модели  науки,  за
которым разговоры о рациональности уже терЯют смысл?
     Џо  сути, Ќьютон-‘мит  заново ставит  проблему  демаркации,  но  уже по
отношению  к  методологическим  моделЯм   научного  изменениЯ.  ќто   весьма
примечательный   и  важный  поворот  мысли.  ’еперь  речь  идет  не  о  том,
рациональна или нерациональна сама <i>наука в ее развитии</i>, а о том, рациональна
или  нерациональна  <i>модель  объЯснениЯ  этого  развитиЯ</i>.   Џроблема  научной
рациональности перемещаетсЯ в  сферу внутренних проблем методологии науки. ‚
частности,  может  быть  поставлен  вопрос,  действительно  ли  рациональное
объЯснение научных изменений ЯвлЯетсЯ  регулЯтивной идеей методологии науки,
идеалом, к которому методологиЯ направлЯетсЯ в своем развитии? €ли же  такой
идеал ЯвлЯетсЯ  чем-то в корне противоречащим реальной исторической практике
науки, "методологической фикцией", пустым понЯтием, реликтом  метафизических
концепций, некогда питавших методологическую мысль?
     Џо  мнению  Ќьютона-‘мита, о  рациональном объЯснении научного развитиЯ
можно было бы говорить как о нормативном идеале, если бы методологам удалось
разрешить  несколько  принципиальных проблем.  ‚о-первых,  им  следовало  бы
доказать,  что  сторонники концепции "несоизмеримости"  сменЯющих друг друга
научных теорий ошибаютсЯ,  и  длЯ  сравнениЯ  концептуальных  систем  всегда
существует вполне рациональнаЯ основа. ‚о-вторых, необходимо было бы указать
общую цель, ради достижениЯ которой, собственно, совершаютсЯ все  перемены в
науке.  ‚-третьих,  рациональнаЯ  модель должна  была  бы  предложить  набор
общепринЯтых   и   обоснованных  критериев,  по  которым   можно   оценивать
сравнительные достоинства и  недостатки  конкурирующих  теорий. ‚-четвертых,
необходимо как-то доказать, что реальные изменениЯ в науке действительно - в
своей исторической динамике - приближаютсЯ к рациональной модели.
     …сли считать, как это делают сторонники нерациональных моделей, что все
эти задачи до сих пор не имеют удовлетворительного решениЯ, то историЯ науки
действительно "не укладываетсЯ" ни в одну из рациональных моделей. "’ам, где
рационалист  ищет  прогресс  (или  возможность  прогресса),  определЯемый  в
отношении к  его стандартам, нерационалист видит просто перемены, объЯснимые
социологически  и/или  психологически.  ’еории  просто  занимают  место одна
другой.  ЋбъЯснение этих перемен обеспечиваетсЯ внешними, а  не  внутренними
факторами, описанными в рациональной модели"<sup>42</sup>.
     Ќо   правы    ли    эти   критики   рациональных    моделей?   Џроблема
"несоизмеримости"  научных теорий  действительно  не может  считатьсЯ вполне
разрешенной, но не только потому, что защитникам  "соизмеримости" не удалось
построить вполне удовлетворительную теорию значениЯ, позволЯющую рационально
соотносить значениЯ терминов конкурирующих научных конструкций, но и потому,
что аргументы  сторонников  тезиса о  несоизмеримости  были  один за  другим
отвергнуты их критиками. Њожно сказать, что и те, и другие оказались сильнее
во  взаимной  критике,  но  не  в нахождении позитивных  решений.  ‡ащитники
"несоизмеримости"  за  последние  десЯтилетиЯ  не  слишком  продвинулись  по
сравнению с первоначальной аргументацией, основывающейсЯ  главным образом на
двух     предпосылках:     невозможность     "соизмерениЯ"     теорий     на
"теоретически-нейтральной"  базе Языка наблюдениЯ (из-за отсутствиЯ таковой)
и  "кардинальный  сдвиг  значений"  при  переходе  от  одних  теорий  (с  их
онтологиЯми)  к   другим  теориЯм  (с   иными   онтологиЯми),  выводимый  из
"холистской"  концепции  значениЯ. Ћбе эти  предпосылки  спорны.  Џротивники
"несоизмеримости"  резонно утверждают,  что  рациональное  сравнение  теорий
вовсе   не  привЯзано  к  концепции  базисного  "наблюдательного"  Языка,  а
"холистскаЯ"   концепциЯ  значениЯ  ЯвлЯетсЯ   слишком   узкой  абстракцией,
практически   неприменимой,    когда   речь   идет   о   реальных    научных
теориЯх<sup>43</sup>. Џо сравнению со своими  оппонентами эти авторы  все же
достигли     определенного     успеха     в     разработке     разнообразных
логико-семантических теорий, позволЯющих  лучше  решать задачи исторического
анализа  науки,  не разрушаЯ при этом  устои  рационалистического  подхода в
методологии. ‚о всЯком случае, "тезис о несоизмеримости" ни в коем случае не
может считатьсЯ решительным свидетельством  против  возможности рациональных
моделей.
     —то касаетсЯ определениЯ цели науки, то, как считает Ќьютон-‘мит, здесь
следует  сравнивать  различные   гипотезы,  из  которых  ему  представлЯетсЯ
наиболее  вероЯтной  гипотеза  Џоппера  о возрастании правдоподобиЯ  научных
теорий,   ибо   "эта  гипотеза   дает   наилучшее   объЯснение   возрастаниЯ
предсказательных и  управленческих возможностей науки"<sup>44</sup>. „ругими
словами,  целью науки  лучше всего считать увеличение "запаса истинности" ее
суждений,   запаса,   который  обеспечивал   бы  ей   максимально  возможную
устойчивость перед опытными опровержениЯми. ђазумеетсЯ, длЯ достижениЯ  этой
<i>цели</i>  нет  иного <i>средства</i>,  как стремитьсЯ  к  постоЯнной  проверке  научных
суждений, не останавливаЯсь  перед отбрасыванием даже самых "правдоподобных"
из  них,  если  они  сталкиваютсЯ  с  неоспоримыми  опровержениЯми.  ‚  этом
Ќьютон-‘мит согласен с Џоппером.  Ќо есть  и важное различие в их  взглЯдах,
различие, которое намечает иное решение проблемы научной рациональности.
     „лЯ  "критических  рационалистов"  надежда  на  достижение  цели  науки
свЯзана  с  неукоснительным  следованием "правильной  методологии".  ‚  этом
смысле  их  симпатии  на стороне методологического  абсолютизма. Ќьютон-‘мит
предлагает вариант "умеренного  рационализма".  "“меренность" состоит в том,
что  рационалист должен отказатьсЯ от  веры в единственность и  абсолютность
своей  методологии,  а  правильность  методологии  сверЯть  по  достигнутому
прогрессу в науке:  если  прогресс (повышение степени правдоподобиЯ  научных
суждений)   достигнут,   это   оправдывает   методологию.   ’аким   образом,
рациональнаЯ  модель  объЯснениЯ  научных изменений,  предлагаемаЯ умеренным
рационализмом, заключаетсЯ  в  том, что  между  методом  науки и  повышением
степени правдоподобиЯ научных  суждений устанавливаетсЯ коррелЯтивнаЯ свЯзь.
"‚место  единственной  модели мы  предполагаем  последовательность  моделей,
каждаЯ из  которых представлЯет  принципы сравнениЯ,  действующие  в течение
некоторого   промежутка  времени.  Њожно  было  бы  усилить  этот  динамизм,
предположив то, чего Я не предполагаю, а именно  предположив  эволюцию целей
науки.  …сли изменЯетсЯ метод, то мы нуждаемсЯ в модели, представлЯющей этот
процесс.  Ћбщий контур  такой  модели  очерчивает  различие между предельным
критерием  превосходства  одной  теории  над  другой  и  факторами,  которые
управлЯют  выбором  теории,  прежде  чем  этот   критерий  дает   какие-либо
результаты.  Џредельный  критерий,  учитывающий далекую перспективу успешных
предсказаний,  управлЯет  через  механизм обратной  свЯзи  эволюцией  других
факторов...  ‚  конечном   итоге  мы   надеемсЯ...  усовершенствовать   наши
представлениЯ  о  мире, усовершенствуЯ  те способы,  посредством  которых мы
выбираем между теориЯми"<sup>45</sup>.
     €так, "умеренный рационализм" отказываетсЯ от "статических" и прибегает
к  "динамическим  моделЯм"  научной  рациональности.  ќто  означает  -  если
выделить основную мысль  Ќьютон-‘мита - что  вопрос  о  рациональной  модели
объЯснениЯ  научных изменений  ставитсЯ на историческую  основу:  изменились
темпы или характер продвижениЯ  к более высоким степенЯм "правдоподобиЯ", то
есть цель науки отодвинулась или  ее очертаниЯ стали  менее четкими, значит,
то, что ранее представлЯлось рациональным в действиЯх ученых, уже  не  может
безоговорочно признаватьсЯ таковым; но если, напротив, налицо "прогресс", то
происшедшие  изменениЯ,  новации  метода  или  просто  учет самых  различных
"факторов, управлЯющих выбором теории",  должны укладыватьсЯ  в новую модель
рациональности.
     ќто  рационализм,  признающий  свою зависимость  от  реальной  практики
науки,  от  исторических  условий,  в  которых  эта  практика  имеет  место.
ђационализм,  который заключает альЯнс с методологическим  прагматизмом, так
или иначе вынужден отдавать дань релЯтивизму<sup>46</sup>.


     <b>8. ђ. ђорти: отказ от дилеммы
     "абсолютизм-релЯтивизм"</b>

     ЏрагматистскаЯ  стратегиЯ  решениЯ  проблемы  научной рациональности  в
последнее  времЯ вновь  становитсЯ популЯрной в современной философии науки.
Ћсобое звучание она приобретает в свЯзи с распространением постмодернистских
идей.  Ќадо  отметить, что постмодернизм, претендующий сегоднЯ на лидирующую
роль в философии, во  всЯком  случае привлекающий к себе большое внимание, в
особенности тех, кто  разочарован  в  возможностЯх классических  философских
традиций  ответить  на  самые  жгучие  вопросы современной  жизни,  в  сфере
философии  науки не  стал чем-то оригинальным  и,  по  сути, ЯвлЯетсЯ только
отголоском классического прагматизма —. Џирса, „. „ьюи и “.  „жемса, идей ‹.
‚итгенштейна,   "историцизма"  ’.   Љуна  и   ‘.  ’улмина,  "анархизма"   Џ.
”ейерабенда.  Џравда,   этот  отголосок  усилен  резонансом  в  более  общем
мировоззренческом контексте.
     ‚ отличие от  ’. Љуна  и Џ. ”ейерабенда,  которые были  занЯты критикой
позитивистской философии  науки,  а  более широко  -  критикой  классических
подходов  к проблемам научного прогресса, ђ. ђорти делает  более решительный
шаг. Ћн уже не видит в  этих подходах объект  критики, он  просто заЯвлЯет о
разрыве с таким способом мышлениЯ, когда обсуждаютсЯ проблемы,  поставленные
в рамках этих подходов. ќти проблемы, по его мнению,  ЯвлЯютсЯ фиктивными, и
лучший  способ  их  "решениЯ"  -  просто освободитьсЯ  от них,  как  пациент
психоаналитика освобождаетсЯ  от комплексов  тем,  что проЯснЯет историю  их
возникновениЯ  и  убеждаетсЯ  в  том,  что  мешающие  ему  жить  переживаниЯ
порождены им самим, а не владеют его душой, как некаЯ внешнЯЯ сила.
     ‚  духе  ‹. ‚итгенштейна  ђ.  ђорти  усматривает  причину "комплексов",
мучающих  философию  науки, в  некритическом восприЯтии  Языка  традиционной
философии, перенасыщенного  терминами, создающими устойчивую  иллюзию, будто
существует  некаЯ  реальность,  состоЯщаЯ  из  таких вещей,  как "сознание",
"материЯ",  "душа",  "разум",  рациональность"  и  отношений  между  ними  -
"истина", "знание", "объективность" и т. п. —тобы избавитьсЯ от комплексов и
иллюзий,  нужно  обратитьсЯ к  истории философии  и понЯть,  что эти термины
возникали  из  различных интуиций, легших в  основу  той или  иной "Языковой
игры", цель которой заключалась в построении той или иной схемы  рассуждений
о мире и человеке, причем каждаЯ из этих игр была не хуже и не лучше прочих,
а  просто отличалась от них своими правилами (как игра в шахматы  отличаетсЯ
от игры  в футбол  или в  кегли). ‚се это принадлежит истории  и  не  должно
рассматриватьсЯ  как  некий  неизменный  набор  философских  проблем,  Якобы
имеющих "объективное", то есть порожденное не  философами, а исследуемой ими
реальностью, содержание.
     "Џопытка  традиционной   философии  эксплицировать  "рациональность"  и
"объективность"  в  терминах  условий  точности  репрезентированиЯ  ЯвлЯетсЯ
вводЯщей в заблуждение  попыткой сделать нормальный дискурс конкретной эпохи
вневременным  и  что  со  времен  греков  самоимидж философии находилсЯ  под
влиЯнием этой  идеи"<sup>47</sup>.  €з этого  высказываниЯ  ђорти  очевидным
образом следует, что сама идеЯ выЯснить природу рациональности (обращаЯсь ли
к  практике  научного исследованиЯ  или каким  бы то  ни  было  иным  путем)
ЯвлЯетсЯ  ложной: нельзЯ  выЯснить природу  того,  что не  обладает какой-то
независимой  природой.  ’ем  не менее, считает он, мы до сих пор ("со времен
греков")   находимсЯ  во  власти  этой  ложной  идеи  и  пытаемсЯ  разрешить
неразрешимую задачу.
     ђ. ђорти решительно ставит точки над i, определЯЯ различие между своими
взглЯдами  и  взглЯдами  своих  оппонентов из  лагерЯ  "рационалистов": "Њы,
анти-платоники,   не  можем  позволить   себе  называтьсЯ   "релЯтивистами",
поскольку  такое название  выдает за решенный  - и  очень важный - вопрос, а
именно вопрос о пригодности того словарЯ, который мы унаследовали от Џлатона
и  ЂристотелЯ.  Ќаши оппоненты склонны  утверждать, что  отказатьсЯ от этого
словарЯ - значит отказатьсЯ от рациональности,  что быть рациональным -  это
именно и значит уважать различениЯ  абсолютного и относительного, найденного
и  сделанного, объекта  и субъекта,  безусловного  и условного, реального  и
кажущегосЯ.  Њы, прагматисты, отвечает, что  если именно это  и  только  это
называть рациональностью, тогда мы, несомненно, иррационалисты. Ќо, конечно,
мы тут же добавлЯем, что быть иррационалистом в <i>этом</i> смысле совсем не значит
быть  неспособным   к   какой-либо  разумной   аргументации...   Њы   просто
отказываемсЯ... вести разговор по-платоновски..., отвергаем обвинениЯ в том,
что мы  Якобы "релЯтивисты" или "иррационалисты", -  отвергаем,  говорЯ, что
эти   обвинениЯ  исходЯт   из  дистинкций,  которые   мы   как  раз   и   не
признаем"<sup>48</sup>.
     €так, проблема рациональности  (научной  рациональности)  вообще  имеет
какой-то смысл, если она сформулирована не в Языке  традиционной философии с
ее фиктивным словарем и мучительными комплексами, а "совершенно  по-новому",
как проблема "разумной  аргументации",  данность которой не вызывает никаких
сомнений. ‚ конце  концов,  рассуждает ђорти, длЯ чего вообще нужна какаЯ-то
"рациональность" или то, что называют этим термином? „лЯ того, чтобы люди  в
определенных ситуациЯх  могли соглашатьсЯ "относительно того, что им следует
делать;  достигать  консенсуса относительно  тех  целей, к  которым  следует
стремитьсЯ, и тех средств, которыми следует пользоватьсЯ длЯ достижениЯ этих
целей"<sup>49</sup>.  Ќо  такой  консенсус достигаетсЯ  простыми и понЯтными
средствами: сравниваЯ  различные рецепты деЯтельности, люди  выбирают из них
те, которые лучше других содействуют достижению поставленных целей; если они
поступают  так,  то  они действуют разумно,  "рационально",  если нет  -  их
следует назвать неразумными, "нерациональными". Ќикакого  другого содержаниЯ
у "рациональности"  нет. €менно поэтому  бессмысленно ссылатьсЯ на  какие-то
абсолютные  критерии рациональности.  "ђациональность"  возникает не потому,
что  люди  следуют   каким-то  критериЯм;  напротив,  иллюзиЯ  существованиЯ
последних  может  возникнуть  из того, что  успешные или  полезные  действиЯ
похожи  друг на  друга,  имеют повторЯющуюсЯ структуру, опираютсЯ на сходные
схемы аргументации  и  т. д.  Ћб  этом  люди  знают  из опыта  и, когда  это
возможно,  используют свой опыт, чтобы не делать глупостей.  Џоэтому  нельзЯ
говорить   и   о  "релЯтивизме",  понимаемом  как   допущение  произвола   и
равноценности  любых  способов  поведениЯ  в   определенных   ситуациЯх.  Ќи
"абсолютизм", ни "релЯтивизм" не ЯвлЯютсЯ удачными философскими терминами.
     "ђациональность"  науки  есть  миф  традиционной  философии  (то   есть
философии  до  ее  прагматистской  ревизии).  Ћн  возникает  как  превратное
толкование того факта, что  Язык науки лучше, чем Язык повседневного знаниЯ,
удовлетворЯет практическим целЯм, которые ставит перед собой человек,  когда
занимаетсЯ  научной деЯтельностью.  ќти  цели  - предсказание  и  объЯснение
фактов,  а  также  контроль   за   ними.   ’олько   и  всего.  Ќикакой  иной
"познавательной"  цели у  науки  нет. Ћна не может  стремитьсЯ  к тому,  что
недостижимо, - к €стине (фетишу старой метафизики), к отображению реальности
"самой   по    себе"   ("регулЯтивной   идее   познаниЯ",   в   терминологии
неокантианцев), к "подлинным и окончательным объЯснениЯм" и т. п.
     ‚се  это было сказано  раньше классиками  прагматизма, и ђ. ђорти  лишь
повторЯет их аргументы. Ќовым в  его рассуждениЯх ЯвлЯетсЯ то, что свЯзывает
их с мировоззренческим контекстом современности  и придает  им  злободневное
звучание.  Љритика "абсолютизма"  в  теории рациональности  оказываетсЯ  длЯ
ђорти  частным случаем  критики  мировоззрениЯ, согласно которому существуют
универсальные   ориентиры   жизни   (как   индивидуальной,   так   и   жизни
человечества),  следуЯ  которым люди  имеют  наилучшие шансы  направить свою
историю по пути "прогресса",  когда каждое последующее состоЯние общества  в
определенном смысле  лучше предыдущего,  ближе  к реализации неких идеальных
целей. ќто  мировоззрение, восходЯщее  истоками, по  крайней мере,  к  эпохе
ЏросвещениЯ, в  •• веке потерпело  рЯд сокрушительных поражений и,  хотЯ еще
имеет своих сторонников и возрождаетсЯ в новых, менее  прЯмолинейных формах,
уже не вдохновлЯет основные массы человечества.  Џостмодернизм стал реакцией
на эти  поражениЯ<sup>50</sup>. ђ. ђорти попыталсЯ  перенести эту  реакцию в
сферу, казалось бы, далекую от  культурологических  дискуссий -  в философию
науки.  Ћн  заЯвил,  что  эпистемологиЯ, опирающаЯсЯ на понЯтиЯ,  взЯтые  из
словарЯ классической философии,  ЯвлЯетсЯ,  по существу, попыткой "увидеть в
закономерностЯх обоснованиЯ в рамках нормального дискурса больше, чем просто
такие  закономерности.   ќто  попытка  увидеть  их  зацепленными  на  нечто,
требующее  моральных  обЯзательств"<sup>51</sup>.  „ругими   словами,  такаЯ
эпистемологиЯ есть одна  из форм моральной идеологии: человек хочет истины и
стремитсЯ к ней во что бы то ни стало; ради этого стоит жить, и никакаЯ цена
не  может быть непомерной, если  это плата за достижение  названной цели. Ќо
поскольку  ложность такой  идеологии стала  очевидной  в  свете  современной
истории, ложна и идеЯ познаниЯ, ассоциированнаЯ с ней.
     ќти  мысли  ђорти  звучат   в  унисон  многим  современным  настроениЯм
философов.  ‚се  реже  звучат  возражениЯ  против  прагматизма,  все  меньше
находитсЯ  защитников классических эпистемологических идеалов.  "‘овременнаЯ
когнитивнаЯ культура действительно принимает на вооружение инструментализм и
прагматизм"<sup>52</sup>.  ‚озникает   впечатление,  что  сценой,   где  еще
возможна  полемика с  прагматизмом и постмодернизмом, теперь остаетсЯ только
сфера  "регулЯтивных  идеалов",   выбор  которых  не  может  быть  обоснован
методологически,  а  делаетсЯ  как  итог  принЯтиЯ  определенных  ценностных
установок, мировоззрений, мета-философских интенций.
     Џредставим, предлагает Ќ. ‘. ћлина,  воображаемый спор двух  субъектов,
один из которых разделЯет идеал  познаниЯ, близкий воззрениЯм Љ. Џоппера,  а
другой   -   принимает   позицию  ђ.   ђорти.  ЏерваЯ  позициЯ  -  признание
рациональности чем-то  таким, что превышает индивидуальную  интеллектуальную
интуицию,  субъективные  представлениЯ о полезности или успешности понЯтий и
действий,  что  способно   объединить  расходЯщиесЯ   мнениЯ  необходимостью
непрерывной проверки любого из них, направлЯемых стремлением к истине. ’акаЯ
позициЯ свЯзана с представлением о равенстве всех гносеологических субъектов
перед  ђазумом,  об  "интеллектуальной  честности",  которую  нельзЯ  просто
декларировать,  а  необходимо  доказывать  в  открытом  споре  аргументов  и
взаимных опровержений.
     ‡аметим,  что  "честность"  - понЯтие  этическое, и  оно  совершенно не
случайно фигурирует в работах "критических рационалистов" (о "кодексе чести"
в   интеллектуальной   сфере   часто  говорил  €.  ‹акатос).   ќпистемологиЯ
"критического рационализма" - фундаментальнаЯ  часть  не  только  социальной
философии, но  и философской антропологии; именно  поэтому так тесно свЯзаны
понЯтиЯ, которыми характеризуетсЯ  познавательный  процесс и  рефлексиЯ  над
ним,    и   понЯтиЯ,   относЯщиесЯ    ко   всему   контексту    человеческой
жизнедеЯтельности.
     Ќо если это так,  то "перевод" эпистемологических представлений на Язык
этики,   например,   сразу  делает  подозрительными   идеи   релЯтивизма   и
прагматизма.  ‚тораЯ из  названных  позиций  -  речь идет  о  прагматической
трапктовке рациональности - свЯзана с тем,  что  даже постановка  вопроса об
"интеллектуальной   честности"   выглЯдит   "архаизмом",   пережитком    или
заблуждением. ‘амо это понЯтие,  как и другие, свЯзанные с  ним опорные идеи
рационализма, могут использоватьсЯ только "понарошку", иронически, как некие
условности, которые соблюдаютсЯ лишь как правила игры,  "причем каждый игрок
играет  по правилам  своего  концептуального каркаса  или  в  соответствии с
прагматическими  верованиЯми  своего  сообщества и  озабочен только желанием
завлечь, соблазнить, очаровать присутствующих своей игрой и своей интересной
историей"<sup>53</sup>.
     ќта  позициЯ   уравнивает  познавательную   деЯтельность  и  искусство,
поведение человека  в научно-исследовательской  лаборатории и на  подмостках
сцены   или  в  литературно-художественном  салоне,  критическую   дискуссию
интеллектуалов  и споры о вкусах. „ругими словами, разрушаютсЯ границы между
культурными   сферами,   все  перемешиваетсЯ  и   сливаетсЯ,  образуЯ  некую
амальгаму.  ќто  относитсЯ  и  к  познанию,  и к морали.  Ќет  универсальной
("общечеловеческой")   морали,   а   есть   только   обычаи   и   институты,
разнообразные,   как   разнообразны   историЯ   человечества   и   структура
человеческих  обществ  на  различных  стадиЯх  истории  и  культуры.  "‹юбаЯ
дискуссиЯ о сравнительных преимуществах  различных...  систем морали  будет,
очевидно,  столь же  безрезультатна,  как  дискуссиЯ  о  достоинствах  одной
любимой  книги  или  личности  по  сравнению  с  другой  любимой книгой  или
личностью"<sup>54</sup>.  “пование  на  универсальные   нормы  рационального
рассуждениЯ, как и на универсальные  "моральные обЯзательства" -  утопиЯ. Ќе
прогресс, а то или иное стечение обстоЯтельств, счастливое или несчастное, -
вот  на  что  может рассчитывать  человечество  в целом  и каждый  человек в
отдельности.
     —ем  мог бы  завершитьсЯ  спор  таких  позиций?  Њожет  ли вообще  быть
продуктивным спор идеалов? ‘тать на сторону  того или иного идеала -  значит
выбрать  жизненную  позицию,  спор  между  идеалами   не  может  быть  решен
третейским судьей. Ќ.‘. ћлина предполагает, что можно  отказатьсЯ от  самого
спора: лучше говорить не об идеалах, которые действительно трудно примирить,
а  о  культурных традициЯх,  направлЯемых  этими  идеалами.  ‚ таком  случае
приходитсЯ  признать,  что   эти  традиции  сосуществуют   в  культуре,  они
переплетены  одна  с  другой  и каждаЯ  играет  свою  роль на  своем  месте.
ђелЯтивистскую (инструменталистскую и прагматистскую) традицию удерживает от
абсурдных   крайностей   наличие   рационалистической  традиции,  с  которой
приходитсЯ считатьсЯ, если учесть, что в техногенной культуре наука остаетсЯ
одной  из  важнейших доминант.  ђационалистический  абсолютизм  также обЯзан
учитывать  не  только уроки  истории,  но и современную  аргументацию  своих
критиков. Ћдним  словом,  обе названные традиции  продолжают существовать по
максиме: живи сам и дай жить другим.
     Ќо философское решение дилеммы остаетсЯ нереализованной интенцией.

     <b>9. •. Џатнэм: "конвергентнаЯ теориЯ" научной рациональности</b>
     ‡начит,    мы    должны   либо    признать   множественность   истинных
рациональностей (тогда  как  быть, если одна из  них  противоречит другой?),
либо  заЯвить,  что  истинной  может  быть  "на  самом  деле"  только   одна
рациональнос