цедейства  и  обращаетсЯ  им  в  свою
противоположность.   ќтот  крах  беспощадно  отмечает  великий  знаток  души
человеческой  ‹.  Ќ.  ’олстой:  Љаренину "было так необходимо в его унижении
иметь ту, хотЯ бы и выдуманную высоту,  с которой он, презираемый всеми, мог
бы  презирать других". ‹юбовь и  прощение становЯтсЯ  маской, из-под которой
затравленнаЯ и обессиленнаЯ душа корчитсЯ в презрительной гримасе.
     ‚рага не только невозможно любить. Ќевозможно и прощение. „аже, если бы
человеку  мог  быть  открыт  универсальный  замысел  ’ворца и план  "мировой
гармонии", прощение извергов непосильно длЯ человеческой души.  Џоэтому €ван
Љарамазов "возвращал свой билет" в эту неприемлемую длЯ него гармонию. Ѓытие
в  совести не  ограждает человека от  непереносимых мук, под которыми  может
пасть совестливое  сознание.  ’аково  безумие  €вана Љарамазова  -  крушение
совести.
     "Ќравствен Я тогда  и в той мере, в какой Я -  в душе своей -  осознаю,
предчувствую, прозреваЯ  исходную (разрешимую  только  свободным  поступком)
перипетию, трагедийность вот этой, казалось бы однозначной моральной нормы",
-  пишет ‚. ‘.  Ѓиблер<sup>124</sup>. ђазмышлЯЯ над нравственными коллизиЯми
XX  века,  он  приходит  к  замечательному  выводу:  в  той  мере,  в  какой
современный  человек  морален,  он стоит  вне  нравственности.  "‚  XX  веке
основнаЯ   линиЯ   этических   переключений   расположена  не  в  схематизме
"нравственность  -   мораль"...,   но  в  схематизме   "вненравственность  -
нравственность",   в   мучительных   атаках   нового   и   нового   рождениЯ
нравственности из  сгустков хаоса. € только в таком рождении заново, в некой
противопоставленности  облегченным  вздохам морали нравственность обладает в
XX   веке  внутренней  силой,  насущностью,   необходимостью,   возможностью
порождать   истинно   свободные  поступки,   то  есть   быть   действительно
нравственностью"<sup>125</sup>.
     Џротивопоставленность, о  которой идет речь, возникает из-за  того, что
мораль   в  современном  обществе  вытеснЯет  нравственность,  подменЯЯ  ее,
соблазнЯЯсь  мнимой   преодолимостью  трагического  противоречиЯ.  ‘   одной
стороны, человек  испытывает  сильнейшее  тЯготение конформизма, растворениЯ
своей  индивидуальности в какой-либо  социальной или  религиозной  общности.
‘ославшись на мораль, он пытаетсЯ избавитьсЯ от тЯжести нравственного бытиЯ,
от необходимости суда, где  человек одновременно  ЯвлЯетсЯ и обвинителем,  и
обвинЯемым. Ќ.  Ђ. ЃердЯев называл это приспособлением к "мировой данности в
целЯх  устроениЯ,  спокойствиЯ и  безопасности  в этом мире",  доходЯщим  до
холопства и  апологии  розог<sup>126</sup>. ‘  другой стороны, социуму также
удобнее иметь дело с "моральным человеком", нежели с человеком нравственным.
ќто ведь тоже соблазн, маЯчащий перед обществом на  самых разных уровнЯх его
культурной организации,  - обеспечить  свою устойчивость, повысить  шансы на
выживаемость,  скрепив  себЯ  моралью,  находЯщей  внешнюю  опору в праве  и
законе,  а  внутреннюю  -   в  некритическом  и  нерефлектирующем  сознании,
приноровленном к моральным предписаниЯм.
     “ступив  соблазнам,  и  индивид,  и  общество остаютсЯ  не  только  без
нравственности,  но   и   без   морали.   Њораль  вырождаетсЯ   в   циничное
морализирование,  разрушающее  не  только нравственные основаниЯ  души, но и
восприимчивость  к моральным принципам. Њорализирование  -  суррогат морали,
карикатура  на нее. Ћна  особенно неприглЯдна, когда человек морализирует по
отношению к самому себе, превращаЯ моральную жизнь своей души в непристойный
балаган. „ругой суррогат - идеологизированнаЯ мораль, выхолощеннаЯ до свЯзки
стереотипов и суггестий, которыми подавлЯетсЯ духовность и самоидентификациЯ
личности, ее  человеческое  достоинство.  ’аким  был,  например,  "моральный
кодекс", внедрЯвшийсЯ в сознание  "строителей коммунизма" при помощи средств
массовой пропаганды и морального цензурированиЯ со стороны властных структур
тоталитарного  "советского"  общества. Ќосители идеологизированной морали  -
"мертвые души", духовные роботы.
     „уховное  вырождение общества,  в  котором  мораль  полностью вытеснила
нравственность,  с  особенной Ясностью  обнаруживаетсЯ  в периоды  кризисов,
распада  омертвевших  и   утративших  жизненную  устойчивость  социальных  и
политических структур.  Џрогнившие  моральные скрепы выпадают из обветшавших
блоков  социальных  конструкций, а нравственный суд не  может  состоЯтьсЯ  в
протезированных  душах,  наступает  внеэтическое  существование   индивидов,
подчинЯющихсЯ освободившимсЯ из-под духовного контролЯ звериным  инстинктам.
ќтическаЯ деградациЯ проЯвлЯетсЯ то в бесстрастном и пассивном  отупении, то
в резких  выплесках  душевного хаоса,  метаниЯх, панике,  то  в  безудержном
желании подчинитьсЯ чужой воле, чтобы только избавитьсЯ от гнетущего страха,
от внутреннего вакуума, ощущениЯ бездны.
     •арактерно, что кризис  не может быть  преодолен  чудесным воскрешением
нравственности. Љогда  распад  заходит слишком далеко, восстановление - если
оно  вообще  возможно  -  начинаетсЯ  с  простейшего:  с очищениЯ  от  грЯзи
первичных и фундаментальных моральных норм, с установлениЯ некоторых жестких
ограничений  свободы  личности,  с  применениЯ   санкций  против  слепого  и
беспощадного бунта, с элементарной регулЯции общественного  поведениЯ. ’акое
ограничение свободы  не противоречит человечности, а, напротив, наполнЯет ее
осмысленным содержанием;  оно  не  исключает  и  гуманистических  ценностей,
состраданиЯ и уважениЯ  к  личности.  ‚озрождение нравственности - трудный и
долгий  процесс, в котором нельзЯ  уповать на чудо.  Ћн требует  мобилизации
всех духовных резервов и потенциалов общества в  целом и каждого  человека в
частности.
     Њораль и нравственность едины в своей взаимообусловленности. ЌапрЯжение
нравственного сознаниЯ, не имеющее разрЯдки в повседневной сверке с моралью,
губительно  длЯ  человека.  Ќевозможно  жить,  если  жизнь  станет  сплошной
нравственной мукой.  Ќо и мораль без нравственности -  всего лишь мишень длЯ
цинической пародии. ‘уть  дела  не  в функциональном  различии: мораль - длЯ
повседневности, нравственность - длЯ трагедийных вершин судьбы. —еловеческаЯ
жизнь  не  делитсЯ на  высокие и низкие  жанры. ‚ершины уходЯт основаниЯми в
повседневность.   Ќаличие   моральной  нормы  -  необходимое  условие  самой
возможности  нравственного выбора и поступка.  Ќравственное сознание  должно
иметь  перед собой моральные  ориентиры (критерии) - но  не  длЯ того, чтобы
слепо исполнЯть их предписаниЯ, а чтобы соотносить с ними меру своей свободы
и  меру  ответственности.  €  наоборот  -  моральные  принципы,  по  которым
ориентируетсЯ свободнаЯ (творческаЯ,  как сказал бы ЃердЯев) нравственность,
вырождаетсЯ в "кодексы", соблюдение которых нуждаетсЯ в полицейских мерах.
     Њожно заметить аналогию  между "ссыханием"  нравственности  в моральных
нормах  и  моделированием  научной  рациональности  в системах  принципов  и
критериев.  Њоральные  системы - это определенные исторически  обусловленные
"модели" этического  бытиЯ  человека, и их часто выдают  за  само это бытие.
…сть и аналог конфликта между "абсолютизмом"  и  "релЯтивизмом". "ЂбсолютнаЯ
мораль" не выносит сопоставлениЯ с нравственностью и самой возможности "иной
морали".  Ћна  претендует  на  полное  совпадение со  сферой этического.  …е
демаркационнаЯ  линиЯ  - это  априорнаЯ непереходимаЯ граница между „обром и
‡лом. ‹юбой человеческий поступок контролируетсЯ абсолютной моралью, будь то
свод  божественных   заповедей   или  категорический   императив.  ‘вободнаЯ
нравственнаЯ волЯ понимаетсЯ лишь  как познаннаЯ и/или  признаннаЯ моральнаЯ
необходимость.  €  подобно  тому,   как   "абсолютизм"   в   теории  научной
рациональности  входит  в противостоЯние с  исторической эволюцией  реальной
науки  и  с  фактом  изменчивости  критериев  рациональности,   со  свободой
мыслЯщего   и   действующего  субъекта   познаниЯ,   "моральный  абсолютизм"
наталкиваетсЯ на различие нравственных коллизий и перипетий, преобладающих в
различные эпохи истории, редуцирует их к внеисторическим "вечным" конфликтам
Ђбсолютного „обра и Ђбсолютного ‡ла. Ђбсолютизм  теоретической морали так же
неисторичен, как абсолютизм в теории научной рациональности.
     Њоральный  релЯтивизм, по аналогии с релЯтивизмом эпистемологическим, -
не  более, чем вывернутый наизнанку абсолютизм. Ќа поверхности  он как будто
ставит акцент именно на свободе, присущей нравственному  сознанию, позволЯет
нравственному субъекту  выбирать  из альтернативных проектов. Ќо эта свобода
недорого  стоит. ‚ ней нет и грана трагедии, зато она легко  перерождаетсЯ в
лакейскую  максиму  "все  дозволено!".  €  это   же  -  свобода  абсолютного
индивидуализма, на место абсолютной морали помещающего абсолютный имморализм
и   безответственную    жадную    волю.   Џодобно   тому,   как   релЯтивизм
методологический  терЯет  из  виду  рациональность  в   рассуждениЯх   о  ее
относительности,  релЯтивизм   этический   терЯет  мораль   и   обесценивает
нравственность.
     џ  надеюсь,   что  мне  удалось  показать  аналогию  между  парадоксами
рациональности  и парадоксом  морали и  нравственности. Љакова ценность этой
аналогии?  Њожно было  бы просто  констатировать  сходство  методологических
приемов анализа в философии науки и этике. Ќо хотелось бы большего.
     ЂналогиЯ  между  проблемами  этики  и теории рациональности могут  дать
важные подсказки в поисках исходного пункта философии человека. ќтим пунктом
должна, Я полагаю,  стать <i>антиномиЯ</i>  человеческой свободы. ђазумеетсЯ, выбор
этого  пункта,  да  и  само  истолкование  свободы  как  противоречиЯ,   как
антиномии-проблемы,  зависит  от экзистенциальной  позиции  философа.  ’акой
выбор не может быть  навЯзан, он не имеет методологической принудительности.
Ѓыло бы нелепостью претендовать на общезначимость  такого  философствованиЯ.
Ќо длЯ тех кому  такой выбор близок и понЯтен, философиЯ человека становитсЯ
философией  свободы и,  значит, философией трагедии,  охватывающей и  теорию
познаниЯ,  и теорию  социальной  практики, и теорию  исторического  развитиЯ
общества - все сферы философского исследованиЯ.
     Џризнание  трагедии истинным предметом философии, писал ‘. Ќ. Ѓулгаков,
"отнюдь не выражает отчаЯниЯ мысли, напротив, говорит скорее об ее зрелости;
оно может поЯвитьсЯ поэтому лишь в эпоху значительной исторической зрелости,
когда  пройден уже  обширный и в  себе до известной степени законченный путь
философии - таковою эпохой, бесспорно, ЯвлЯетсЯ наше времЯ"<sup>127</sup>.


     Ћ перспективах эпистемологии

     “ рубежа  тысЯчелетий  любой  прогноз  выглЯдит  долгосрочным. Ќо поток
идей,  поспешающий за потоком  событий, так  стремителен, что заглЯдывать  в
отдаленное будущее могут  только  пророки.  џ же  рискну лишь  на  некоторые
предположениЯ о том, в каком направлении может развиватьсЯ теориЯ познаниЯ в
ближайшее  времЯ.  …сли  они будут  опровергнуты, и  теориЯ  познаниЯ  будет
развиватьсЯ совсем по-другому, придетсЯ - cum grano salis - выбирать из двух
утешений: либо, в духе Љ.Џоппера, гордитьсЯ, что они разделили судьбу многих
и многих  <i>научных</i>  высказываний,  либо,  вместе  с ќ.Ђгацци,  повторЯть, что
<i>философские</i>  высказываниЯ относЯтсЯ к  сфере  "должного", и  потому не беда,
если они очередной раз не подтвердились в сфере "сущего"<sup>128</sup>.
     Џо  традиции,  всю теорию познаниЯ  можно представить как  исследование
отношениЯ  "субъект-объект". Њои предположениЯ -  о возможных  изменениЯх  в
трактовке этого отношениЯ.


     <b>’рансформации объекта и идеала объективности</b>

     Љогда  говорЯт  о  перспективах теории познаниЯ, обычно  свЯзывают  эти
перспективы с развитием  науки. ‚  науке еще  видЯт  "парадигмальную"  форму
человеческого  познаниЯ, хотЯ  в наши дни  это оспариваетсЯ чаще,  чем  того
хотелось  бы не только ученым,  но  всем  верующим в то, что  развитие науки
однозначно ведет к  прогрессу  человеческого  бытиЯ. ђазумеетсЯ, познание не
ограничено сферой науки.  €сследование "знаниЯ  за пределами науки" выглЯдит
не  менее  интересным, чем  традиционные  философско-метологические штудии и
мета-научные  рефлексии<sup>129</sup>.  „а  и сфера науки  не имеет  жестких
границ<sup>130</sup>.  Џопытки  установить   "демаркацию"  между   наукой  и
не-наукой не увенчались успехом. „ело не  в  том, что философы, занимавшиесЯ
этим,  были  недостаточно  изобретательны  или  проницательны, а в  том, что
поиски  заводЯт  в  логический  круг:   чтобы   определить  границы  научной
рациональности, нужны  критерии, которые не могут быть установлены  до того,
как  эти   границы  будут  проведены<sup>131</sup>.  Ќаверное,  всю  историю
философии науки в нашем столетии можно было бы изобразить как  серию попыток
разорвать  этот  круг, но,  кажетсЯ, только  сейчас приходит  понимание, что
лучше не попадать в него, избираЯ иные пути гносеологических исследований.
     “спех,  конечно,  не гарантирован.  ЋтталкиваЯсь от  "демаркационизма",
легко   впасть  в  противоположную  крайность:  поставить  границы  научного
познаниЯ в слишком  прЯмую зависимость от вненаучных факторов (неисчерпаемый
резервуар  которых  обычно   называют  "культурным  контекстом").  ‘тратегиЯ
анти-демаркационизма  выглЯдит  заманчиво:   вместо  непреодолимых  барьеров
исследовать  проницаемые мембраны,  скорее  соединЯющие,  чем  разъединЯющие
науку и прочие виды духовной и практической деЯтельности. Ќо как реализовать
эту стратегию? Ќе превратитсЯ ли "рациональность без берегов" в зыбкую топь?
     ќто было  бы  неминуемо, будь  такаЯ  стратегиЯ  сведена к примитивному
релЯтивизму. Ќо  релЯтивизм не хочет быть примитивным,  то есть откровенным.
—аще  он  принимает  завуалированные формы,  а иногда привлекает сторонников
звонкими лозунгами. Ќапример, Џ.”ейерабенд, развенчиваЯ миф об “ниверсальном
Њетоде и …диной ђациональности, призывал  к "методологическому  анархизму" и
свЯзывал   это   с   необходимостью   остановить   духовное   вырождение   и
репрессирование  свободы.  "€деЯ   жесткого   метода   или  жесткой   теории
рациональности, - заЯвлЯл он, -  покоитсЯ на слишком наивном представлении о
человеке и его социальном окружении. …сли иметь в виду обширный исторический
материал  и не стремитьсЯ "очистить" его в угоду своим низшим инстинктам или
в  силу  стремлениЯ  к  интеллектуальной безопасности  до  степени  Ясности,
точности,"объективности", "истинности", то выЯснЯетсЯ,  что существует  лишь
<i>один принцип</i>, который  можно  защищать при  всех  обстоЯтельствах и на  всех
этапах человеческого развитиЯ, - "<i>допустимо все</i>"<sup>132</sup>.
     "Њетодологический анархизм" - это не просто антидогматизм, направленный
против  попыток установить свЯщенные  и неприкосновенные границы ђазума  при
помощи неких абсолютных  принципов  -  попыток,  так  или иначе заводЯщих  в
ловушку  логического  круга.  ќто,  в  сущности,  отказ  от  антропологии  и
философии, следующих картезианской традиции,  по которой возможность истины,
обретаемой   в   познавательной  и   практической   деЯтельности   человека,
гарантирована Ђбсолютом, и  потому  идеЯ Њетода или  ђациональности не может
быть  релЯтивизирована. "Ќе-наивнаЯ"  антропологиЯ  пытаетсЯ переместить эту
свЯзь  из  оснований  бытиЯ  в  изменчивую  сферу человеческого  творчества,
открывает перспективу иронической рефлексии.  €менно на этой  почве уверенно
чувствует   себЯ  релЯтивизм,   заключающий  выгодный  ему  альЯнс  с  идеей
безграничной свободы, присущей человеческой субъективности.
     €деЯ свободы  в фундаменте философии (в  том числе  и  в гносеологии) -
интенциЯ  столь различных  философов  как Џ.”ейерабенд и Ќ.Ђ.ЃердЯев. Џервый
полагал,   что  "анархизм  не  только  <i>возможен</i>,  но  и  <i>необходим</i>  как  длЯ
внутреннего   прогресса   науки,   так   и    длЯ   развитиЯ   культуры    в
целом"<sup>133</sup>, и посылал проклЯтиЯ всему, что "запугивает" человека и
ограничивает  его  свободное  и счастливое  развитие  - в том числе  ђазуму,
Њорали, €стине  и прочим "абстрактным  чудовищам".  €збавленный от  чудовищ,
свободный и счастливый человек наладит-де ход истории прЯмиком к "свободному
обществу",  в котором  всем  традициЯм предоставлены равные  права,  и наука
отделена  от  государства,  чтобы  не  мешать  жить другим  традициЯм  и  не
ограничивать     дискуссии,     устанавливающие     структуру    "свободного
общества"<sup>134</sup>.
     "Џерсоналистический анархизм"  Ќ.Ђ.ЃердЯева далек от лозунга "„опустимо
все!", в котором прослушиваетсЯ карамазовско-смердЯковское "‚се дозволено!".
Ћн помещал  необходимый "прогресс" и "творческую свободу" человека в  разные
онтологические   планы:   "прогресс"   есть  свойство   "объективированного"
исторического времени (в котором  нет свободы, исчезнувшей в необходимости),
а  творческаЯ  свобода человека есть экзистенциальнаЯ сущность. Џротиворечие
между  этими онтологиЯми разрешаетсЯ э<i>схатологически</i>:  "историЯ  из  времени
исторического  должна  перейти  во  времЯ  экзистенциальное".  €деЯ  свободы
(включаЯ   и   свободу   познающего    разума),    наполненнаЯ   внутренними
противоречиЯми, свЯзывалась Ќ.Ђ.ЃердЯевым с "трансцендированием времени", то
есть с переходом к "метаистории"<sup>135</sup>.
     ‚   полную   противоположность   эпистемологическому   анархизму    или
персоналистическому  анархизму,   ќ.ѓуссерль  усматривал   в  релЯтивистских
тенденциЯх  симптом "кризиса  европейских  наук"  -  следствиЯ культурного и
исторического   кризиса  европейского  человечества.   "Џоскольку   вера   в
абсолютный  разум,  придающий смысл миру, рухнула,  - писал он,  - постольку
рухнула  и  вера  в  смысл  истории,  в  смысл  человечества,  его  свободу,
понимаемую  как   возможность   человека   обрести  разумный  смысл   своего
индивидуального  и  общечеловеческого бытиЯ"<sup>136</sup>. Ћбратим внимание
на совершенно иной смысл "свободы" у ѓуссерлЯ по сравнению  с Џ.”ейерабендом
и  Ќ.Ђ.ЃердЯевым. ѓуссерль основывает свободу на  "разумном смысле" и вере в
абсолютный  ђазум,  без  которой  нечего  и  говорить о  смысле  бытиЯ,  как
отдельного  человека,  так и человечества. “  анархистов отношение обратное:
”ейерабенд помещает  свободу на  место  Ђбсолюта,  а  ЃердЯев  остаетсЯ  при
трагической диалектике Ђбсолюта и ‘вободы, что и ведет к эсхатологизму.
     ‘пор   между  этими  противоположными  установками   составил  стержень
философских рассуждений о природе человеческого познаниЯ, о рациональности и
задачах  гносеологии  на  протЯжении всего  ••  века.  €меет  ли  этот  спор
перспективу?
     ђассмотрим  одну  из его  сторон. Џонимание рациональности  всегда было
свЯзано с тем или  иным  решением проблемы <i>объекта познаниЯ  и объективности
знаниЯ</i>. ЉлассическаЯ традициЯ европейской гносеологии, идущаЯ  от ЂристотелЯ
и  „екарта,  полагает  объективность <i>идеалом</i>  знаниЯ. ќтот  идеал  имеет два
взаимосвЯзанных, но различных  смысла. <i>‚о-первых</i>, объективно знание, которое
"совпадает"  со  своим объектом  (напомним,  что в  ‘редние ‚ека  "объектом"
называли понЯтие, идею, а  не чувственно воспринимаемую "вещь").  <i>‚о-вторых</i>,
объективным считаетсЯ знание, из которого устранено  все, что в процессе его
получениЯ свЯзано с субъектом и средствами его познавательной  деЯтельности.
‚   контексте   европейской   христианской   культуры  этот   второй   смысл
объективности  был тесно  свЯзан с представлением о греховной, "испорченной"
природе человека, котораЯ тЯготеет над его познавательными устремлениЯми. Ќо
человеческий  дух,  божественный  по  своему происхождению,  способен все же
преодолевать  природное  тЯготение  и  возноситьсЯ  к €стине,  воплощенной в
идее-объекте. Џознание уподоблЯлось строительству храма.  Љогда строительные
леса убраны,  выстроенное знание, согласно идеалу объективности, должно было
стать "самим объектом"  в его мысленном выражении, •рамом €стины. Ћпыт более
поздних веков вынудил европейских мыслителей критически отнестись ко второму
смыслу  объективности.  ’ак понимаемую  "объективность"  ќ.ѓуссерль  называл
"овнешнением"  знаниЯ,  превращением  его в  нечто  утратившее свои корни  и
отчужденное  от  человека,   предстающее   перед   ним  как  извращение  его
собственной  духовности,  как посмертнаЯ  маска  убитого им  самим  предмета
познаниЯ<sup>137</sup>.   Ћвнешненное  знание   есть  плод  "натурализма"  и
"объективизма"  - двух  наименований длЯ одного  и  того  же представлениЯ о
знании  как  о  чем-то  способном  вести  полноценное существование,  будучи
отделенным от человека, его целей и ценностей.
     Љак  было  отмечено  ќ. ѓуссерлем,  а вслед  за ним  многими  критиками
"наивного" или "метафизического реализма" (•.Џатнем, Ѓ. ван ”рассен и  др.),
именно "объективистскаЯ"  установка в конечном  счете ведет к  скептицизму и
крайнему  субъективизму  в  теории  познаниЯ.  “тверждениЯ  о  существовании
объектов   (онтологические    высказываниЯ)    зависЯт    от    определенной
концептуальной  системы;  например,  одна фундаментальнаЯ  физическаЯ теориЯ
говорит о существовании  "корпускул" или "частиц",  другаЯ помещает на место
этих  объектов  "полЯ". "Џостулировать  же множество объектов "как таковых",
Љирпичей  ЊирозданиЯ или чего-то в этом  роде,  существующего  в  абсолютном
смысле, безотносительно  к нашему  рассуждению, а также  понЯтие  истины как
"соответствиЯ"  этим объектам -  значит попросту возрождать давно  рухнувшее
здание традиционной  метафизики",  - пишет  •.Џатнем<sup>138</sup>.  Ћторвав
знание от процесса его получениЯ, научную методологию - от ценностно-целевых
ориентиров,   такаЯ   возрожденнаЯ   метафизика    утрачивает    возможность
сопоставлениЯ  знаниЯ  с "объектом-самим-по-себе". Ћбъективность  становитсЯ
рекламной вывеской над входом в  самые различные и даже  противоположные  по
содержанию   "концептуальные   схемы"    и   "понЯтийные    каркасы".   …сли
интерпретировать выбор между этими "схемами"  как  произвольный, волевой акт
субъекта, это  дает аргументы  критикам науки, усматривающим в ней  не оплот
объективности  и  рациональности,  а  убежище  и  опорную  базу  утонченного
субъективизма и  скептицизма. ќ.ѓуссерль придавал этому  серьезное  значение
как  одному  из оснований  "кризиса  европейской  цивилизации",  захваченной
потоком безвериЯ и сомнений в возможностЯх ђазума.
     ђазвитие  науки  в  ••   веке  выЯвило  уЯзвимость  "натуралистического
объективизма",   причем  самый  чувствительный  удар   был   нанесен   самой
"натуралистической"   наукой  -  физикой.   €сследование  микромира  с   его
квантовыми   закономерностЯми   показало,   что  "в  сферах  опыта,  которые
расположены далеко  за  пределами  повседневности, упорЯдочение чувственного
восприЯтиЯ  по образцу "вещи-в-себе",  или, если  хотите, "предмета" уже  не
может быть осуществлено и что, таким образом,  выражаЯ это простой формулой,
атомы уже не ЯвлЯютсЯ  вещами или предметами", - писал ‚.ѓейзенберг. Ћбъекты
физики микромира  "суть  составные  части  ситуаций  наблюдениЯ,  обладающие
высокой     объЯснительной     ценностью     при      физическом     анализе
Явлений"<sup>139</sup>.  ЉомментируЯ  эти  высказываниЯ,  Ђ.‚.Ђхутин  пишет:
"‚сЯкое  фундаментальное  понЯтие не  просто  сформировано, но содержательно
включает в  себЯ (как понЯтие) сам способ своего формированиЯ...  ’о, что  в
классической  науке  могло быть отнесено к гносеологии, к  проблемам  метода
познаниЯ,  необходимо  было  каким-то  образом  включить  в  логику   самого
предмета. €ли же  вообще  отказатьсЯ от этого  метафизического  образа. ‚едь
объективность  научного знаниЯ  ничуть не пострадает, если перестать мыслить
объектно, довольно согласованности математической теории и экспериментальной
интерпретации.   €счезает,   таким   образом,  вовсе   не   объект,  а  лишь
метафизическаЯ привычка мыслить объектно"<sup>140</sup>.
     Ћтказ  от  метафизических   привычек  характерен  длЯ  "неклассической"
научной рациональности, котораЯ беретсЯ учитывать относительность  объекта к
средствам, операциЯм и методам познавательной деЯтельности; не элиминациЯ, а
экспликациЯ     этих    средств    выступает    как    условие    истинности
знаний<sup>141</sup>. Љонечно,  экспликациЯ - не самоцель рациональности, да
она  и  не  гарантирует  от  скептических  выводов.  ‘вЯзь  субъективного  и
объективного  в  знании более основательна.  Ќаука, вглЯдываЯсь  в  природу,
видит в  ней свою собственную  конструкцию! Ќаучное познание включает в себЯ
программу   условий,  поддающихсЯ  проверке  и   репродукции,  при   которых
осуществлЯетсЯ  познание его предмета; но  эта программа, как  и  построение
предмета  в  соответствии  с  ней,  должна  раскрывать  собственную  природу
предмета, а не произвольный замысел исследователЯ.
     ‚ыполнимы ли оба эти  требованиЯ совместно? Ќа это надеЯлсЯ Ђ.ќйнштейн,
предлагавший применЯть к  научной теории критерии "внутреннего совершенства"
и   "внешнего  оправданиЯ",   то   есть   согласованность  и   эвристичность
математического аппарата, позволЯющего не только объЯснЯть экспериментальные
данные, но и  направлЯть эксперимент, увеличиваЯ  "эмпирическое  содержание"
теоретических  конструкций (€.‹акатос). "Љритерий  внутреннего совершенства,
дополнЯЯ критерий внешнего  оправданиЯ, превращает теорию  относительности в
теорию действительности"<sup>142</sup>. ‚ основании такой надежды - сам факт
науки и ее огромных успехов. Ќо длЯ <i>теоретического</i> рассмотрениЯ вопроса "Љак
возможно  совместное  выполнение этих требований?"  (вопроса,  напоминающего
кантовские  проблемы  "Љритики  чистого  разума") нужна  эпистемологиЯ,  длЯ
которой объективность знаниЯ не есть нечто тождественное "бессубъектности".
     ‚ этом -  замысел феноменологии ќ.ѓуссерлЯ. Ћна может быть  понЯта  как
попытка "окончательной  рационализации" познавательных возможностей человека
за  счет   расширениЯ   и  углублениЯ  рационалистического   арсенала;   она
предполагала снЯть  разграничениЯ, проводимые "классической рациональностью"
между  мышлением  и  созерцанием, дискурсом и  интуицией как путЯми познаниЯ
"сущностей"<sup>143</sup>.  Ћднако,  как  выЯснилось,  радикальнаЯ   реформа
теории   познаниЯ,   замышленнаЯ  ќ.ѓуссерлем,   оказалась...   недостаточно
радикальной!
     ‚озьмем   проблему   интуитивного   познаниЯ.  ’еоретики  "классической
рациональности"  по-разному  относились к интуиции.  Ѓ.‘пиноза видел  в  ней
свидетельство  причастности  мыслЯщего  индивида  к  мыслЯщей  субстанции, а
Љ.Џоппер выводил ее за  пределы эпистемологии, помещаЯ в рЯд психологических
характеристик "контекста  открытиЯ". Џсихологи часто рассматривают  интуицию
как   особый  механизм   "свертываниЯ"  неЯвных  дискурсов  в   моментальных
"инсайтах".  €нтуицию  причислЯют  к   "творческим   способностЯм   ђазума",
результаты        действиЯ        каковых        подлежат        рассудочной
рационализации<sup>144</sup>.  Џо  известному определению ѓуссерлЯ,  "всЯкаЯ
первично  даннаЯ   интуициЯ  (Anschauung)  ЯвлЯетсЯ  правомочным  источником
познаниЯ"<sup>145</sup>. ќнтузиастические  последователи  ѓуссерлЯ постоЯнно
подчеркивают,  что  с  интуиции начинаетсЯ  путь "от вещи к  голове":  мысль
"изначально   едина  с  миром",   выражаЯ  сущность  любого  из   фрагментов
реальности;  процесс познаниЯ  только  "извлекает"  мысль из этого единства,
отражаЯ ее в дискурсе. ‡абываЯ  об этом  и  отождествлЯЯ мысль об объекте  с
понЯтием этого объекта (результатом дискурса), мы отторгаем мысль от объекта
и "тщетно бьемсЯ  над теоретико-познавательной белибердой субъект-объектного
отношениЯ"<sup>146</sup>.
     ђазумеетсЯ, не всЯкаЯ мысль об объекте есть его понЯтие и отождествлЯть
их может только очень наивный теоретик. Ќаучное познание не может состоЯтьсЯ
без  движениЯ в пространстве  дискурса, иначе шарлатан от науки неотличим от
Ќьютона. Ќо если  "дискурс" уводит от Anschauung, от "<i>изначального единства</i>"
мысли и мира, от <i>непосредственного совпадениЯ</i> интенциональных актов сознаниЯ
с  сущностью  "вещи"  или  "объекта", то что  остаетсЯ  от  этого единства в
понЯтии?  Ќе  ложь  ли  "мысль  извлеченнаЯ"?  ’еориЯ  познаниЯ,  избегающаЯ
проблемы необходимого распада "изначального единства", действительно была бы
сущей белибердой, даже и без субъект-объектного отношениЯ.
     "’о, что обычно называют <i>фактом</i>, - писал Ђ.Ѓергсон, - это не реальность
в  том виде, в каком она предстала бы перед  непосредственной интуицией,  но
результат  приспособлениЯ  реального к  интересам  практики и к  требованиЯм
общественной   жизни...  ђазрушаЯ   то,  что  создали  эти  потребности,  мы
восстановили бы интуицию в ее первозданной чистоте и вновь соприкоснулись бы
с  реальностью"<sup>147</sup>. ‚ыполнимо  ли это?  —то  такое  "первозданнаЯ
чистота  интуиции"?  Ќи  философиЯ,  ни   психологиЯ  не  имеют  Ясного  или
однозначного ответа<sup>148</sup>.
     ‚  "интуитивистской"  гносеологии  Ќ.Ћ.‹осского  "изначальное  единство
мысли  с  миром"  ЯвлЯетсЯ  <i>онтологическим</i>  постулатом.  ‹осский исходил  из
принципа   "все   имманентно    всему"    ("имманентизм"),    а    отношение
"субъект-объект" трактовал как "гносеологическую координацию": "обе стороны,
субъект и предмет внешнего мира, стоЯт друг против друга в  <i>сознании</i> (курсив
мой.  -   <I>‚.Џ</I>.)  как  равные   по   бытию"<sup>149</sup>.  "ѓносеологическаЯ
координациЯ",  понЯтно,  выводит  на  первый  план  интуицию  ("чувственную,
интеллектуальную   и   мистическую"),   непосредственную  данность  объектов
сознанию субъекта.  Ћднако  эта  "данность"  еще не  есть  истинное  знание.
"€нтуитивизм, -  писал  ‹осский,  -  признаваЯ  <i>досознательную имманентность
всего  всему</i>,  в то же  времЯ утверждает, что от этой первичной  данности до
осознаниЯ и  опознаниЯ  всех  элементов ее лежит далекий путь  и существу  с
ограниченными силами, такому, как человек, нет возможности пройти этот  путь
до   конца:   знание   человеческое   навсегда  обречено  оставатьсЯ  только
несовершенною выборкою из бесконечной сложности мира..."<sup>150</sup>.
     ’аким образом, интуициЯ у  ‹осского определЯетсЯ постулатом, что объект
наличествует  в  знании  субъекта  во всей <i>возможной</i> своей  полноте ("Ћбъект
познаетсЯ именно  так, как он есть; ведь в знании присутствует не  копиЯ, не
символ,   не   Явление   познаваемой    вещи,    а    сама   эта    вещь   в
<i>оригинале</i>"<sup>151</sup>);    но   бесконечный   потенциал   этой   данности
актуализируетсЯ  уже  не  интуитивно, а  "с  величайшим  трудом  при  помощи
разнообразных    методов,    контролирующих    друг    друга"<sup>152</sup>.
ЃергсоновскаЯ "первозданнаЯ чистота  интуиции" - это начало, исходный момент
и  необходимое  условие  познаниЯ,  а  не   его  результат.   ‘ледовательно,
объект-оригинал наличествует в знании как потенциЯ последнего, актуальным же
содержанием   знаниЯ   выступают   "копии".   Ќо    отличие   "интуитивизма"
("идеал-реализма") от натуралистических теорий  познаниЯ заключаетсЯ в  том,
что сопоставление "оригинала" с "копией" или объекта со знанием об объекте -
это процесс, происходЯщий внутри сознаниЯ,  а не между сознанием и "внешним"
миром  объектов.  ‚ажнейшее  понЯтие  "интуиции"  остаетсЯ  непроЯсненным  и
выступает не  только "методологической  отмычкой", с помощью которой ‹осский
пыталсЯ   решить  загадку  "субъект-объектного"  отношениЯ,  но  и  свЯзкой,
соединЯющей  гносеологическую   концепцию   с  религиозными  и  мистическими
замыслами его философии<sup>153</sup>.
     Ќапомним,  что  Љант  называл интуициЯми  априорные формы  чувственного
созерцаниЯ  гносеологического субъекта.  ќто  понЯтие  в философии Љанта  не
тождественно сознанию эмпирического индивида; речь идет о "всеобщем духовном
достоЯнии,   зафиксированном    в    Языке   и   других   формах   культуры.
’рансцендентальное сознание,  определЯющее, по  Љанту "природу",  фактически
представлЯет  собой  сложившуюсЯ картину мира.  ’рансцендентальный субъект -
это и человек, и человечество"<sup>154</sup>.  Ђприоризм "трансцендентальной
эстетики" допускает такую трактовку,  при  которой и на уровне чувственности
интуициЯ  заключает  в себе в "свернутом виде" совокупный исторический  опыт
познающего  человечества,  а   следовательно,  зависит   от  всех  культурно
обусловленных форм коммуникации, от социальности человеческого бытиЯ в мире.
’ем более  это  очевидно  при  рассмотрении интеллектуальных  форм интуиции:
способности   суждениЯ,   продуктивного    воображениЯ,   художественной   и
нравственной интуиции и т.д. ‚се формы познавательной деЯтельности пронизаны
интуициЯми и все виды интуиций  проникнуты трансцендентальностью кантовского
субъекта.
     Љак  сами  эти виды, так и их  взаимосвЯзи и  взаимопереходы  -  нельзЯ
однозначно  решить, какие из  них могут быть названы "первозданно  чистыми",
"простыми" или "непосредственными", а какие "сложными" или опосредованными",
- устанавливаютсЯ  социальной детерминацией. ”ормирование этой взаимосвЯзи -
это   путь   "определениЯ   субъекта",   по    выражению   Њ.Љ.Њамардашвили,
"определеннаЯ,   физически  прослеживаемаЯ  "историЯ"  участиЯ  человека   в
познаваемом мире"<sup>155</sup>.
     ѓуссерлевской  интуиции  предпослан "жизненный  мир",  внутри  которого
"определЯетсЯ" субъект.  Ћпыт "умо-зрениЯ"  или школа  интуитивной  зрЯчести
зависЯт   (вопреки   феноменологической   установке   на  "беспредпосылочное
познание")  от реальных форм, в каких осуществлЯетсЯ работа сознаниЯ, в  том
числе  от  форм  социального  бытиЯ.  € это  вовсе  не  означает  вульгарной
ориентировки   гносеологии   на   чистый   "социологизм".   ѓносеологическое
исследование генезиса и осуществлениЯ форм духовной деЯтельности не может не
быть  <i>системным</i>. ’аким  же должно быть  понимание интуиции. ‘истемный подход
предполагает    выделение    основных,    системообразующих    детерминаций.
‘оциологические  характеристики субъекта познаниЯ  могут играть  роль  таких
детерминаций. €менно  поэтому феноменологическаЯ теориЯ познаниЯ, начинаЯ  с
определенного  момента  "начинает  тЯготеть  к   превращению  в   социологию
познаниЯ,  в учение  о социальной обусловленности  познаниЯ, о тех различных
общественно   значимых  формах,   в  которых   осуществлЯетсЯ   деЯтельность
сознаниЯ"<sup>156</sup>.
     ’аким  образом,  опыт  феноменологической  гносеологии,   как  и   опыт
классического   трансцендентализма,   свидетельствует,  что   реформирование
традиционной  гносеологии  не   может   останавливатьсЯ  на  полпути.  Ќовое
осмысление объективности  знаниЯ  через  включение в арсенал  рациональности
интуиции и других  "нетрадиционных" характеристик влечет за собой дальнейший
системный   анализ  взаимоопределений   этих   характеристик   и,   наконец,
<i>объединение  гносеологических  и  социологических  "концептуальных  схем"  в
единую теорию познаниЯ.</i>
     Џодобные  же  уроки  можно  извлечь из  опыта современной  философии  и
методологии   науки,   эволюционировавших   от    увлечений    "парадигмами"
рациональности,   заимствованными   у   классической  традиции,   к  анализу
"неклассической"  и  "пост-неклассической"  рациональности   (в   ходе  этой
эволюции  также наблюдались интересные  трансмутации:  от анализа  структуры
научного    знаниЯ   -    к    исследованию    его    динамики,   обогащение
логико-семантических  методов прагматикой,  социолингвистикой,  вторжение  в
философию науки методов и результатов истории науки, культурологии и истории
культуры,  социологии и  социальной  психологии;  сейчас уже  бывает  трудно
определить,  где   кончаетсЯ  собственно   методологическое   и   начинаетсЯ
историко-научное   или   социологическое  исследование   процессов  научного
познаниЯ).
     ‘овременнаЯ  наука вступила в "постнеклассический"  этап развитиЯ своей
рациональности<sup>157</sup>. Ћн характеризуетсЯ  соотнесенностью  знаниЯ не
только  со  средствами  познаниЯ,  но  и  с  <i>ценностно-целевыми  структурами
деЯтельности</i>.  "„еЯтельностный подход"  - не  новость в теории  познаниЯ. "‚
своем   самом  общем  гносеологическом  содержании   деЯтельностный   подход
выступает  как  антитеза   созерцательному  подходу  к  познанию,  принципам
"зеркального отражениЯ", а также концепциЯм эмпиризма, который рассматривает
познание как усвоение данных опыта, непосредственно очевидных фактов и т.д.,
и  рациональной  интуиции  как  непосредственного  восприЯтиЯ  самоочевидных
интеллектуальных истин"<sup>158</sup>. џ бы  смЯгчил эти определениЯ; нельзЯ
резко противопоставлЯть "деЯтельностный  подход"  классическому  эмпиризму и
классическому  рационализму.  Ћни также содержали в  себе идею деЯтельности,
хотЯ  и  в  "свернутом" виде<sup>159</sup>.  ‚ этом  смысле  известный тезис
Њаркса   о   "созерцательности"   всей   классической   философии   ЯвлЯетсЯ
идеологическим преувеличением.  —то же до "зеркального отражениЯ", то  такой
идеи мы  вообще  не  встретим  у значительных философов.  Љлассики эмпиризма
(‹окк, ѓоббс, ЉондильЯк) не считали чувственные  идеи "зеркальными"  копиЯми
вещей,  их  свойств  и  отношений,  помещаЯ между  ощущениЯми  (чувственными
данными)  и суждениЯми о  мире  вещей  сложную  структуру опыта;  "усвоение"
данных  не  могло  бы  реализоватьсЯ  вне  деЯтельности  -   практической  и
познавательной. Љлассический  принцип <i>ordo et connectio idearum idem  est ac
ordo et connectio  rerum</i> [порЯдок и свЯзь идей совпадают с порЯдком и свЯзью
вещей]  (‘пиноза)   был  идеальным   ориентиром  познаниЯ  (допускавшим  как
рационалистическую,  так   и   эмпиристскую  интерпретацию),  но   вовсе  не
утверждением тождества между реальностью и наличным знанием о ней.
     ”илософы, помещавшие  принцип  деЯтельности  в центр  теории  познаниЯ,
раскрыли и расширили его содержание по сравнению со своими предшественниками
и  оппонентами.  ќто  обогатило  гносеологию,  сообщило  ей  новые  импульсы
развитиЯ. ‚месте  с тем это требовало решительности  и последовательности от
реформаторов,  которых им не всегда хватало. „ело  в том, что деЯтельностный
подход не может быть последовательно проведен,  если структура  деЯтельности
рассматриваетсЯ в  отрыве от ее  социальных, коллективных  характеристик.  Ђ
такие характеристики как ценности  и цели  субъекта познаниЯ по  самой своей
природе социальны. Џоэтому, если  современнаЯ  ("постнеклассическаЯ")  наука
включает в структуру  своей рациональности  эти характеристики,  то она  тем
самым возвращаетсЯ к духовным  истокам европейской культуры,  предшествующим
ее вступлению на путь научно-техногенной цивилизации.
     ‚  определенные  периоды  истории  идеал объективности  знаниЯ  казалсЯ
несовместимым с учетом  субъективных  характеристик.  Љак уже  было сказано,
сильное   влиЯние  на   формирование   этого   идеала   оказали  религиозные
представлениЯ об испорченности человеческой природы, обуреваемой аффектами и
сбиваемой  с  пути  истины  свободной  и греховной волей.  Џрирода  человека
рассматривалась не  только  как носитель  <i>lumen naturale</i>, но  и  как то, что
способно гасить естественный свет разума, и потому  мыслители Ќового времени
мучительно  искали гарантий,  что этот свет не только не  угаснет,  но будет
светить все Ярче, прорываЯ тьму незнаниЯ. Џотребовалось длительное и трудное
эволюционирование  всего  мировоззренческого комплекса, самих духовных основ
культуры, чтобы разрыв между объективностью и субъективностью  мог быть хотЯ
бы частично преодолен, чтобы  философиЯ  вместе  с наукой  осознали взаимную
обусловленность этих понЯтий.
     ‚прочем,  после  немецких  классиков  философиЯ  даже   слишком   часто
декларировала  эту  взаимообусловленность.  ђеализациЯ же  деклараций  часто
сталкивалась  с  серьезными  трудностЯми.  ‚ключение  ценностей  и  целей  в
структуру  рациональности вызывало  сопротивление  даже  у  наиболее  смелых
диалектиков, и это понЯтно,  поскольку прочно укоренившиесЯ идеалы научности
в  глазах  ученых  обладали гораздо большей  убедительностью,  чем  гипотезы
спекулЯтивной гносеологии. Џотребовались радикальные сдвиги  в самом научном
знании, в научной деЯтельности, чтобы необходимость ревизии и реформированиЯ
этих идеалов стала очевидной.
     ‘обственно, все наиболее значительные достижениЯ  науки XIX и  •• веков
вели  к  этой  очевидности.  Ћднако  решающие  перемены  в  гносеологическом
осмыслении  научного  познаниЯ произошли  тогда, когда в  сферу  науки  были
включены  такие  объекты  как  исторически  развивающиесЯ  сложные  системы,
взаимосвЯзи и взаимопереходы между ними. Љ числу таких систем  относЯтсЯ  не
только  биосфера,  метагалактика   и  ‡емлЯ   как   система   геологических,
биологических  и техногенных процессов, но и природные (природно-социальные)
комплексы, в  которые включен человек (биотехнологиЯ, экологиЯ, информатика,
социокультурнаЯ сфера и т.п.).
     "Љлассическое  естествознание,  -  пишет ”.€.ѓиренок,  -  отождествлЯет
объективность  и  объектность, предполагаЯ, что  к  объективности ведет лишь
только объектный  способ рассмотрениЯ  вещей. Џреодоление иллюзий объектного
мышлениЯ  ЯвлЯетсЯ  принципи