е,
возможно, бесконечное множество таких характеристик; в этом смысле идеальнаЯ
рациональность - это совпадение с Ђбсолютным ђазумом.
     Ћднако  рациональность  как характеристика  умственных  и  практических
действий человека, разумеетсЯ, не совпадает  с этим идеалом. Џоэтому  длЯ ее
описаниЯ  "выбирают"  те ее  свойства, которые  полагаютсЯ существенными.  ‚
зависимости  от этого выбора, имеющего исторически и культурно обусловленный
характер,  "рациональность"   предстает   в  различных   формах.  Ћтсюда   -
возможность исторической  типологии рациональности  (античнаЯ, средневековаЯ
рациональности,  научнаЯ  рациональность  Ќового  времени,  "неклассическаЯ"
рациональность  науки  первой  половины  ••  века  и  т. д.).  Ћтсюда  же  -
восходЯщее  к  средним  векам  и  увенчанное в  философии  Љанта  различение
"рассудка"   и    "разума"   (соответственно,    рассудочной   и    разумной
рациональности). ђассудочнаЯ рациональность  оцениваетсЯ  по определенным (и
достаточно жестким) критериЯм (законы логики и математики, правила и образцы
действиЯ, каузальные схемы объЯснениЯ, принципы систематики, фундаментальные
научные  законы и др.). ђазумнаЯ рациональность  это - способность оценки  и
отбора  критериев,  их  обсуждениЯ  и  критики,  она  необходимо  свЯзана  с
интеллектуальной интуицией, творческим воображением, конструированием и т.д.
ђазумнаЯ  рациональность  выступает как основание критической рефлексии  над
рассудочной рациональностью.
     „лЯ рассудочной рациональности критика ее критериев выступает как нечто
нерациональное  или даже  иррациональное.  Ћднако  догматическое  следование
жестко  обозначенным и "узаконенным" критериЯм  также  есть не что иное, как
"неразумность", опасное окостенение разума, отказывающегосЯ от творческого и
конструктивного   развитиЯ.   "Љритериальный"   подход   к  раскрытию   темы
рациональности заключает в себе  возможность противоречиЯ. ’ак, если  в роли
критериев рациональности принЯты законы классической (двузначной) логики, то
"критика"   этих    законов   сторонниками   неклассической   (многозначной,
интуиционистской)  логики выглЯдит иррациональной. Ђналогичные подозрениЯ  у
сторонников   "физического   детерминизма"   вызывают   индетерминистические
описаниЯ объектов микромира. Љонфликт может быть "улажен": двузначнаЯ логика
перемещаетсЯ на уровень метаЯзыка  логической теории,  и ее законы  остаютсЯ
обЯзательными  условиЯми  построениЯ  этой  теории;  детерминизму  придаетсЯ
"более широкий"  (в  частности,  вероЯтностный)  смысл и  т.  д.  Ќо, вообще
говорЯ, если рациональность полностью определЯетсЯ своими критериЯми, то сам
выбор этих критериев не может быть обоснован рационально (из-за "логического
круга"),  и  следовательно,  совершаетсЯ  по  каким-то  иным,  например,  по
ценностным  соображениЯм.   ќто   делает   выбор   критериев  рациональности
результатом Явных или неЯвных конвенций и прагматических решений, а сами эти
конвенции и решениЯ могут не совпадать и даже противоречить друг другу.
     Џротиворечие  воспроизводитсЯ   и  тогда,  когда   пытаютсЯ  определить
рациональность через  некий  ее  образец (таковым, например,  с  давних  пор
считалась  наука,  в   особенности  математическое  естествознание).  ‘поры,
составившие  основное  содержание  философии науки  •• века,  показали,  что
попытки  определениЯ  границ  науки  и  научной   деЯтельности   с   помощью
однозначных   критериев  рациональности  не  могут  быть   успешными   (см.:
<i>„емаркации   проблема</i>).   ‡десь  налицо   все   тот   же  логический   круг:
рациональность пытаютсЯ  определить по признакам  научности, а  научность  -
через   рациональность.   Џодобные  же  трудности   возникают  и  с  другими
"претендентами"  на  образец  рациональности:   кибернетическими  системами,
организацией производства и управлениЯ и т. д.
     Ћтсюда   попытки   определениЯ   и   применениЯ   "частичных"   понЯтий
рациональности, не претендующих на философскую всеобщность, но  охватывающих
значительные  и  практически  важные  сферы  социального  бытиЯ, познаниЯ  и
деЯтельности. Љ  их числу  можно  отнести понЯтие  "целерациональности" (или
"формальной рациональности"), с помощью которого в  экономической социологии
Њ.  ‚ебера   описываютсЯ  отношениЯ  производства,  обмена,  учета  денег  и
капиталов, профессиональной деЯтельности - т. е. важнейшие элементы рыночной
экономики  и   соответствующей  ей  организации  общества.   Џо  аналогии  с
"формальной    рациональностью"   ‚ебера   строились   гносеологические    и
методологические модели рациональности, в  которых в качестве познавательных
целей выступали:  согласованность, эмпирическаЯ адекватность, простота, рост
эмпирического   содержаниЯ  и  другие  аналогичные  свойства  концептуальных
систем. ЉаждаЯ  из таких  моделей давала определенное представление  о  том,
каким  образом  эти цели могут быть достигнуты, и следовательно, формировала
специфический   образ   рациональности.   Ћтсюда   идеЯ,   согласно  которой
"рациональность" есть особый конструкт, не имеющий универсально-объективного
референта,  но   выполнЯющий   методологическую  роль,   содержание  которой
определено   той  или  иной   моделью  рациональности.   ’ем  самым  понЯтие
"рациональности" получает трактовку в духе плюрализма.
     Ћднако плюралистическаЯ  установка  не снимает напрЯжениЯ, свЯзанного с
вопросом о том  общем, что имеетсЯ у всех возможных  моделей рациональности.
Џоэтому  предпринимаютсЯ  усилиЯ  длЯ  объединениЯ моделей рациональности  в
рамках      некоторого      (более      или       менее      универсального)
философско-методологического   подхода.   Ќапример,  рациональными   считают
способы поведениЯ и  деЯтельности  или концептуальные системы, которые могли
бы  обеспечить  продуктивную  интеллектуальную  и практическую коммуникацию.
ђациональность  в  таких  случаЯх  обеспечиваетсЯ  интерсубъективностью, под
которой  понимают: Ясность и общее согласие относительно понЯтий  и суждений
(семантическаЯ  интерсубъективность),  обоснованность   суждений  фактами  и
наблюдениЯми  (эмпирическаЯ  интерсубъективность),  логическую  свЯзность  и
последовательность   (логическаЯ   интерсубъективность),   воспроизводимость
образцов  действиЯ  или  рассуждениЯ  (операциональнаЯ интерсубъективность),
общепринЯтость   норм   и   правил   поведениЯ   или   оценки   (нормативнаЯ
интерсубъективность)    (Љ.    •юбнер).    •арактерно,    что    эти    виды
интерсубъективности  не  имеют  точных дефиниций, а  трактуютсЯ  интуитивно.
’аким образом, общий смысл рациональности как интерсубъективности зависит от
принЯтых (Явно или неЯвно) конвенций данной культуры. ќто  открывает  путь к
такой расширительной трактовке рациональности, при  которой ни одна из  форм
интерсубъективности  не  ЯвлЯетсЯ доминирующей или парадигмальной.  €з этого
следует,  в  частности,  что  большинство  противопоставлений  "рациональной
науки" и  "иррационального мифа" не  имеют методологических оснований.  …сли
рациональность - это многообразие форм интерсубъективности, то миф  не менее
рационален, чем наука (Џ. ”ейерабенд, ’. ђоззак и др.).
     ’аким  образом,  "критериальный"  подход  к   пониманию  рациональности
приводит  к  одной  из двух крайностей:  с одной стороны, это  неправомернаЯ
абсолютизациЯ каких-то частных моделей рациональностей, которые принимают за
рациональность "как  таковую",  с другой стороны,  релЯтивистскаЯ  трактовка
рациональности, при которой  само это  понЯтие  "расплываетсЯ"  в плюрализме
частных  моделей. "Ђбсолютизм" как методологическаЯ стратегиЯ  опровергаетсЯ
историческим развитием конкретных форм рациональности, релЯтивизм превращает
понЯтие  рациональности   в   ненужный  привесок  к   методологии,  в   дань
метафизической традиции.
     Ћтношение     между    "критериальной"     и     "критико-рефлексивной"
рациональностью  может предстать как парадокс.  Џодчинив  свою  деЯтельность
(интеллектуальную  или  практическую)  жесткой  системе  критериев,  субъект
утрачивает   ту  рациональность,   благодарЯ  которой  возможна  критическаЯ
рефлексиЯ  и ревизиЯ этой  (как и всЯкой иной) системы. …сли он решаетсЯ  на
пересмотр  или  даже на  разрушение  системы,  попытаетсЯ  улучшить  ее  или
заменить  другой,  он поступает иррационально.  € эта "иррациональность" как
раз и  выражает рациональность, присущую ему  как разумному  существу!  ќтот
конфликт  -  следствие  того,  что "критериальный" и  "критико-рефлексивный"
подходы  к  теме  рациональности искусственно разделены и  противопоставлены
один  другому. Ћтсюда же  представление  об  этих подходах как об  описаниЯх
различных типов  рациональности - "низшего" и "высшего".  Ќо  оценивать типы
рациональности  по  некой шкале затруднительно, поскольку сама шкала  должна
быть рациональной, то есть соответствовать какому-то из сравниваемых  типов,
и следовательно, сравнение столкнетсЯ все с тем же "логическим кругом".
     Џреодоление    конфликта   возможно,   если   исходить    из   принципа
дополнительности  обоих подходов  (в духе методологических  идей  Ќ.  Ѓора).
"Љритериальный"   и   "критико-рефлексивный"   подходы   образуют  смысловую
сопрЯженность, совместно  описываЯ рациональность как объект  философского и
методологического   анализа.  Џрименимость  идеи   дополнительности  в  роли
базисного принципа  теории  рациональности  ЯвлЯетсЯ  предметом  современных
философско-методологических исследований.
     ’ема   рациональности   звучит   в   современных    культурологических,
социально-философских,   философско-антропологических   исследованиЯх.  ’ак,
существует тенденциЯ оценивать развитие культуры  по признаку нарастаниЯ или
убываниЯ   в  ней  элементов  рациональности;   с  развитием  рациональности
свЯзывают   процессы   демократизации   общества,    уровень    цивилизации,
эффективность  социальных  институтов.   ‚   то   же  времЯ   в   чрезмерной
рационализации социального бытиЯ  видЯт угрозу длЯ личностного существованиЯ
человека.  ђациональность  часто  принимают  за  ограничитель   субъективной
свободы и  творчества.  ‘  этим  свЯзаны призывы вернуть  рациональности  во
многом  утраченную  в "техногенной  цивилизации"  роль важнейшей  культурной
ценности,  "вновь  обратитьсЯ  к  разуму   -  как  той  высшей  человеческой
способности, котораЯ позволЯет <i>понимать</i> - понимать смысловую свЯзь не только
человеческих действий и душевных движений, но и Явлений природы, взЯтых в их
целостности, в их единстве: в их <i>живой свЯзи</i>"  (ђациональность на перепутье.
Љнига   2.  Њ.,  1999.   ‘.   21).   ’аким   образом,   тема  рациональности
проблематизирует  практически все  основные сферы, охватываемые  современным
философским мышлением.

     ЌоваЯ философскаЯ энциклопедиЯ. ’. 3, Њ., 2001


     <b>ђационализм</b>

     ђационализм (от  лат.  ratio -  разум)  -  философско-мировоззренческаЯ
установка,   согласно  которой  истинными  основаниЯми   бытиЯ,  познаниЯ  и
поведениЯ  людей ЯвлЯютсЯ принципы  разума. ‚ философию термин "рационализм"
перенесен  из теологии, где им обозначалось направление, сторонники которого
настаивали  на  очищении религии  от  всего,  что не  может найти  разумного
объЯснениЯ, подвергали догматы веры логическому анализу. €стоки философского
рационализма восходЯт  к  античности:  учение ‘ократа о  том,  что красота и
благо суть целесообразность, а истинное знание ЯвлЯетсЯ достаточным условием
этического поведениЯ; учение Џлатона об идеЯх  как  истинной субстанциальной
действительности; учение ЂристотелЯ о  Љосмическом “ме как всеобщем  условии
бытиЯ и мышлениЯ и др. Ђнтичный  рационализм был  переосмыслен средневековой
теологией,  соединившей идею Ѓожественного ђазума как смысла  и первопричины
мирового   бытиЯ   с  учением  о   сверхразумности  Ѓожественной   ‚оли,  ее
непостижимости  и  неохватности   человеческим  разумом.  ‚  философии  ”омы
Ђквинского истины разума объЯвлЯлись подчиненными, "служебными" по отношению
к  истинам  веры и  откровениЯ,  но в  пределах своей компетенции  (знание о
природе,  математика, позитивное  право, этика и  политика) разум  полагалсЯ
основным поводырем человека как  существа рационального (Ratio est potissima
hominis natura, разум есть  самаЯ могущественнаЯ природа человека).  Ќиколай
Љузанский  выдвинул  идею,  согласно  которой  конечный  человеческий  разум
способен бесконечно приближатьсЯ к Ѓожественному, никогда  не  достигаЯ  …го
полноты,  но  и никогда не прерываЯ  свое  приближение  к  Ќему. ’енденциЯ к
возвышению  человеческого  разума,  присущаЯ  гуманизму  ‚озрождениЯ  (ќразм
ђоттердамский  и  др.),  встретила  ожесточенное  противодействие  идеологов
ђеформации  (‹ютера, –вингли  и др.),  видевших в  философском  рационализме
угрозу  подлинной вере. Ћднако  их отношение  к  разуму  было  двойственным:
отвергаЯ  философские претензии ђ.  как  безосновательные и  даже  греховные
("ђазум -  потаскуха  дьЯвола", говорил ‹ютер), протестантизм в то же  времЯ
допускал  участие эмпирической  науки  в богопознании,  поскольку  предметом
естествознаниЯ полагалсЯ Њир как Ѓожественное ’ворение,  управлЯемое Ѓогом в
каждом  своем  моменте.  ќто  в  известной  мере  высвобождало  науку из-под
догматического  контролЯ  со  стороны  теологии  и  способствовало  развитию
научного  рационализма.  ‚  еще большей  степени протестантизм  стимулировал
рационалистические   поведенческие   установки  своей   моральной   санкцией
предпринимательства   и   производительного  труда,   правовых   институтов,
объективно содействующих развитию демократии.
     ЉлассическаЯ   парадигма   рационализма   была   создана   европейскими
философами XVII-XVIII вв. („екарт, Њальбранш, ‘пиноза,  ‹ейбниц).  ‚ учениЯх
этих  мыслителей  идеЯ  высшей разумности  Ѓожественного творениЯ  стала  на
почву, подготовленную развитием естествознаниЯ и математики. ЋтталкиваЯсь от
схоластических  методов  спекулЯтивного  разысканиЯ  основоположений  бытиЯ,
рационализм обратилсЯ к проблемам научного метода. –ентральной из  них  была
проблема оснований научного  знаниЯ. …е предполагаемое решение  направлЯлось
одной  из  двух фундаментальных  стратегий. ЏерваЯ стратегиЯ (наиболее четко
сформулированнаЯ ‹окком)  заключалась  в том,  чтобы  полагать  единственным
надежным источником научных знаний опыт (эмпиризм). ‚тораЯ стратегиЯ принЯла
за образец  истинного знаниЯ математику, котораЯ в 17 в. стала применЯтьсЯ в
исследовании   природных   Явлений  (ѓалилей,   Љеплер).  Џуть   математики,
начинающей  с очевидных и несомненных истин, был признан наиболее отвечающим
установке рационализма и, следовательно, общим методом познаниЯ.
     ”ундаментальное  требование  классического  рационализма  -  достижение
абсолютной и неизменной истины, обладающей универсальной общезначимостью длЯ
любого  нормального  человеческого  ума.   ќто   требование   представлЯлось
несовместимым  со  стратегией эмпиризма (опыт  конечен и  ненадежен, знание,
полученное  из  опыта,  может считатьсЯ  лишь  вероЯтным  и  относительным).
Џоэтому  версиЯ  рационализма, свЯзаннаЯ  со  второй стратегией,  постепенно
стала  определЯть   собой   рационалистическую  установку   в   целом.  ќтим
определЯетсЯ смысл оппозиции "рационализм-эмпиризм", во многом  определившей
содержание  дискуссий  по  научной  методологии  на  протЯжении  почти  трех
столетий. Ќеобходимо отметить,  что  сторонников  обеих стратегий объединЯли
культ  разума   и  высочайшее   доверие  к   возможностЯм   науки,   поэтому
методологические споры сторонников „екарта  и ‹окка можно рассматривать  как
проЯвление внутренних противоречий классического рационализма.
     Љ  характерным  особенностЯм  рационализма  XVII-XVIII  вв.  относЯтсЯ:
исключительно высокаЯ  оценка  дедукции  как  метода  развертываниЯ  системы
знаний  из  несомненных и  очевидных оснований;  "универсальнаЯ  математика"
(mathesis  universalis),  как идеал  и  образец всЯкой науки; отождествление
логических и причинно-следственных отношений, что означало длЯ  рационализма
тождество  структур бытиЯ и мышлениЯ  (ordo et connectio idearum est ac ordo
et connectio rerum, порЯдок и свЯзь  идей те же, что порЯдок и свЯзь вещей);
уверенность  в  том,  что  человек  силой  своего  разума  способен  вывести
умопостигаемую первопричину и источник  ЃытиЯ;  гносеологический оптимизм  -
вера в  то, что ђазуму  нигде не положены пределы и его развитие в  принципе
бесконечно;  высокаЯ  оценка  науки и ее  роли в  жизни людей,  в  структуре
культуры. €деи  рационализма играли чрезвычайно  важную  роль в формировании
идеологии   ЏросвещениЯ,  свЯзавшей  исторический   прогресс   с   развитием
рациональных  начал  человеческого  бытиЯ.  ђассматриваЯ  Ѓога  как разумную
первопричину  мира, человеческую историю как последовательное  действие этой
первопричины,  ведущее  людей  от  дикости  и  варварства  к  цивилизации  и
нравственности, просветители  выдвинули  программу социальных преобразований
на основе общественного  договора,  реализуемого целенаправленными  усилиЯми
человечества, объединенного принципами ђазума.
     ‚ажнейшей  и,  вместе с  тем,  труднейшей  проблемой  классического  ђ.
Явилось определение фундаментальных и безусловных оснований познаниЯ („екарт
таковыми полагал "врожденные  идеи", ‹ейбниц - предрасположениЯ  или задатки
мышлениЯ, ‘пиноза  -  интеллектуальные интуиции).  €стинность этих оснований
гарантируетсЯ  Ѓогом, и потому "естественный  свет разума",  lumen naturale,
освещающий путь к истине,  возжигаетсЯ  и  непрерывно поддерживаетсЯ в  душе
человека ‘оздателем ‚селенной. Ћднако дальнейшее развитие науки, усиливавшее
тенденцию к  ее  "секулЯризации"  и  автономию  по отношению  к  метафизике,
стимулировало философский поиск более приближенных к этой  тенденции  версий
рационализма.  "ЉритическаЯ  философиЯ"  Љанта   стала  попыткой  объединить
стратегию  рационализма  со  стратегией  эмпиризма:   границы  рационального
познаниЯ, по  Љанту,  совпадают со сферой  применимости научной методологии,
миром  Явлений,  "феноменов",  но  всеобщность  и  универсальнаЯ  истинность
законов    математического    естествознаниЯ   гарантируетсЯ    априорностью
чувственных   созерцаний   (интуиций)  пространства   и  времени,   а  также
категориальной структуры рассудка. Ћднако Љант, отказываЯсь от свойственного
классическому рационализму  обращениЯ  к  Ђбсолюту, как  гаранту  истинности
фундаментальных оснований, и перенесЯ центр тЯжести на установку критицизма,
тем самым отказалсЯ и  от метафизических  претензий рационализма, оставив за
последним  исключительно   методологические   функции.   "’рансцендентальный
субъект", претендующий на истинное познание  "вещей  самих по себе", то есть
на выход за пределы рациональной  науки в мир  "ноуменов", неизбежно, считал
Љант,   сталкиваетсЯ  с   разрушительными   антиномиЯми,  с   "диалектикой",
уничтожающей научную значимость рационализма.
     ЏытаЯсь преодолеть  кантовский дуализм миров трансцендентального  "џ" и
"вещей  самих по  себе", еллинг  сформулировал  концепцию тождества  „уха и
Џрироды,  имеющих  общую  основу  в Ђбсолютном ђазуме.  ќмпирическаЯ  наука,
имеющаЯ  своим  предметом  отдельные  природные  объекты  и  их   отношениЯ,
занимает,  согласно   еллингу,   подчиненное  положение   по   отношению  к
натурфилософии, котораЯ обращена к самому Ђбсолюту, принципам, по которым он
творит все свои конкретные  формы.  Ќатурфилософский рационализм  вступил  в
конфликт с  основными  тенденциЯми современного  ему естествознаниЯ  (прежде
всего  с  эмпиризмом)   и  был  расценен  большинством  ученых  как  попытка
реставрации  спекулЯтивной  метафизики   и   мистики.   ‚  философии  ѓегелЯ
рационализм  объединЯетсЯ  с  диалектикой, котораЯ  выступает  как  всеобщаЯ
логика самопознаниЯ  ђазума или Ђбсолютной идеи,  как логика  универсального
мирового  процесса  и в  то  же времЯ  как фундаментальнаЯ теориЯ  познаниЯ.
Ћтождествление мышлениЯ и  действительности (панлогизм) придало гегелевскому
рационализму характер  умозрительной натурфилософии, котораЯ  своим стилем и
методологической  направленностью  контрастировала  с  господствующим стилем
науки,  хотЯ  диалектические  идеи  в  XIX  веке   заметно  перекликались  с
методологической  рефлексией  над крупными научными результатами в биологии,
физике, химии, космологии, что было отмечено Љ. Њарксом и ”. ќнгельсом.
     ‚ гегелевской  философии  классическаЯ парадигма рационализма  получила
свое   наиболее   последовательное   выражение,  по  сути,   исчерпав   свои
возможности.  „альнейшее  развитие  рационализма  было  свЯзано  с попытками
разрешениЯ  внутренних  противоречий  этой  парадигмы, а  также реакцией  на
критику в  ее  адрес  со стороны тех мыслителей,  которые считали  претензии
ђазума на господство во всех сферах действительности, на роль универсального
основаниЯ    человеческой    деЯтельности    и     исторического    процесса
безосновательными.  опенгауэр,  Ќицше,  Љьеркегор   указали  основные  пути
критики  рационализма, впоследствии  многократно  пройденные  и  повторенные
философами   ••   века  (экзистенциализм,  "философиЯ  жизни",  интуитивизм,
прагматизм,  фрейдизм и неофрейдизм и др.). ђационализм критиковалсЯ  прежде
всего  как мировоззренческаЯ  и  методологическаЯ  установка,  как модельный
образец  организации  общества   и  основных   сфер  человеческой  практики,
человеческого   поведениЯ,   как  совокупность  соответствующих  идеалов   и
ценностей. ‚ свЯзи с  этим подверглись критике представлениЯ о человеке, как
существе  рациональном  par  excellence,  о  разумной  необходимости,  Якобы
направлЯющей действие  исторических законов,  о  способности науки достигать
истинного и объективного знаниЯ.  ѓигантские общественные катастрофы •• века
(мировые войны, истребление  народов, зашедшаЯ в тупик нравственнаЯ эволюциЯ
человечества, опасность самоуничтожениЯ человечества, экологический коллапс)
стали  рассматриватьсЯ как  следствиЯ  претензий рационализма на доминантную
роль в  мировой культуре  (•оркхаймер,  Ђдорно), трактуемых  как  реализациЯ
изначально  присущего  человеку стремлениЯ к господству  и власти.  ‚ глазах
большинства критиков рационализм есть лишь созданнаЯ определенной культурной
традицией  маска,  за  которой скрыта  глубоко  иррациональнаЯ  человеческаЯ
природа.
     ЋтвечаЯ  на вызов критики, современный рационализм противопоставлЯет ей
рЯд контраргументов,  в  совокупности представлЯющих собой  попытку удержать
основные традиции европейской и мировой культуры от грозЯщего им разложениЯ.
’ак,  "критический рационализм" (Џоппер  и др.)  основной  акцент  ставит на
способность  ђазума  преодолевать  любые  заблуждениЯ  и  выступать  основой
демократического или "открытого общества"; причину общественных  катаклизмов
следует  видеть  не  в пороках рационализма,  а напротив,  в иррационализме,
неизбежно  наступающем,  когда  ђазум  отступает со своих  позиций и  терЯет
активных   сторонников.   Ќеорационализм   (ЃашлЯр   и   др.)  выступил   за
реформирование  рационализма в  духе требований современной науки  и техники
(за  счет  интеграции фундаментальных  научных методов  и изменениЯ основной
стратегии  научного   познаниЯ   в   сторону   понЯтийного   конструированиЯ
реальности,  привлечениЯ  продуктивного  воображениЯ,  творческой  интуиции,
метафизических  "инсайтов");  цель  реформы  -   реинтеграциЯ  рационального
мышлениЯ    и    культуротворческой    активности    человека.     Ќекоторые
технократические направлениЯ в социальной философии (Ѓелл, ельски, ѓелбрейт
и др.), свЯзаны с попытками созданиЯ новой парадигмы рационализма, в которой
принципы рациональности (в науке, технике, экономике, политике) сочетаютсЯ с
гуманистическими,  религиозными  и  эстетическими  ориентирами  человеческой
деЯтельности.
     ‘удьбы  классической  и  неклассических версий рационализма  неразрывно
свЯзаны  с  исторической  эволюцией  европейской  (а  через нее  -  мировой,
общечеловеческой)   культуры.   ‘овременный   кризис   культуры,   по   всей
вероЯтности,  подошедшей  к  переломному  моменту  своей  истории,  серьезно
затрагивает  основаниЯ  рационализма,  критика  которого  часто  приобретает
контркультурный характер. Џоэтому современный рационализм, отвечаЯ на  вызов
времени,  эволюционирует к большей  адаптивности, ассимилирует диалогические
формы  взаимодействиЯ  культур,  отказываетсЯ   от  чрезмерной  жесткости  и
априорности  своих границ  -  и  вместе с тем настаивает на основополагающей
роли рациональных начал человеческого ЃытиЯ.
     ЌоваЯ философскаЯ энциклопедиЯ, ’. 3. Њ., 2001


     <b>II. ”€‹Ћ‘Ћ”€џ ЌЂ“Љ€

     Ђльтернативы научного разума
     (к анализу романтической и натурфилософской критики классической науки)</b>

     €сториЯ  культуры,  включающаЯ  в  себЯ  историю  мысли,  знает  немало
примеров, когда старые, казалось бы, навсегда ушедшие  в прошлое споры вновь
привлекают   к   себе   внимание,   оказываютсЯ    созвучными    сегоднЯшней
злободневности.  Љонечно,  это  бывает  тогда, когда спор затрагивает  самые
важные, имеющие исключительное значение  длЯ  жизни и мысли, вопросы.  ’акие
вопросы иногда  называют "вечными": одни  под этим  разумеют  принципиальную
неразрешимость  вопроса (вспомним кантовские антиномии  чистого разума), длЯ
других  "вечность вопроса" означает просто, что  он заново переосмысливаетсЯ
последующими  поколениЯми,  вкладывающими  в  него   новое,  но  генетически
свЯзанное с предшествующим, содержание (например, проблема физического атома
от ‹евкиппа и  „емокрита до ђезерфорда  и ѓана). ”илософиЯ вообще полагаетсЯ
сферой "вечных вопросов", и философиЯ науки - не исключение, хотЯ существует
мнение, что  в этой области все-таки можно рассчитывать на  однозначность  и
определенность решений. ќнтузиасты позитивизма и аналитических методов  даже
говорили,  что  вопросы, Якобы не поддающиесЯ решению, часто возникают из-за
недостатков употреблениЯ  Языка  или логической  непроработанности структуры
мысли<sup>176</sup>. Ћднако, речь сейчас не о таких вопросах.

     Џредмет, занимающий менЯ здесь - противостоЯние двух стратегий  науки и
научного  мышлениЯ,  соперничавших  на   рубеже  XVIII  -  XIX  веков.   ќто
противостоЯние характерно  тем,  что, разрешившись в ходе научной  эволюции,
казалось  бы, полной победой  одной из  них, оно,  тем не менее, никогда  не
прекращалось, продолжаЯ напоминать о себе возобновлением <i>научного</i> интереса к
идеЯм отвергнутым и осмеЯнным, изгнанным из науки  и нашедшим убежище в иных
сферах,  скажем,  в литературе, искусстве,  "пара-науке", фантастике. ђечь о
соперничестве  классической  или   "ньютоновской"   науки  с  "романтическим
естествознанием", опиравшимсЯ на  немецкую  натурфилософию начала  XIX века.
„умаю, этот спор  вновь становитсЯ  актуальным: новые времена  бросают новый
вызов, и  мы вновь обращаемсЯ  к истории  в  надежде чему-нибудь научитьсЯ у
нее.

     ***

     ’е, кто склонен историю науки рассматривать  как  постепенный переход к
"единственно  правильным",  то  есть  совпадающим  с   ныне  господствующими
представлениЯми  о  том,  <i>что</i>  есть  наука  и  ее  <i>критерии  рациональности</i>,
снисходительно  или  негативно  относЯтсЯ к немецкой  натурфилософии  первой
половины XIX века.  Ќапример, историки, работавшие  в русле "диалектического
материализма",  и   историки-позитивисты   согласны  в  том,  что   немецкие
натурфилософы  высказали немало  "диких и  фантастических" идей о природе  и
человеке,   об   Ђбсолютном  духе  и  мистической   свЯзи  между  элементами
мирозданиЯ, хотЯ  позитивисты  к  числу  этих  нелепостей относили  как  раз
диалектические идеи  и принципы, тогда  как их оппоненты и критики полагали,
что,  несмотрЯ  на  ложный  контекст,  в  котором выступала  диалектика, она
способствовала выработке верных ориентаций науки, а  иногда  и прЯмо вела  к
неожиданным и глубоким открытиЯм<sup>177</sup>. ђазумеетсЯ, можно по-разному
оценивать  взаимосвЯзь натурфилософии, диалектики и науки на  рубеже  XVIII-
XIX  веков,  однако  ее историко-научное  и  философское  объЯснение  нельзЯ
сводить  ни  на "буйство фантазии"  немецких  ученых,  ни на  диалектические
интуиции.
     Њы  ничего  не  поймем  в отношениЯх  между немецкой натурфилософией  и
наукой, рассматриваЯ эти отношениЯ в изолЯции от их исторического генезиса и
культурного контекста.
     Ќа рубеже XVIII и  XIX столетий  наука логикой  своего  же собственного
развитиЯ  была  поставлена  перед необходимостью самокритической  рефлексии.
ЉорпускулЯрно-механический  образ  мирозданиЯ,   созданный  гениЯми  научной
революции XVII-XVIII веков, вытеснивший средневековую картину мира и глубоко
укоренившийсЯ в  духе  времени, оказалсЯ неспособным вместить в  себЯ новые,
открытые наукой ЯвлениЯ.  ‚ механической картине мира не  было  места ни длЯ
электричества, ни  длЯ магнетизма  -  а  именно в исследовании  этих Явлений
природы далеко продвинулась  наука уже  в  XVIII  веке, благодарЯ трудам  Ѓ.
”ранклина  (1706-1790),   объЯснившего   действие   "лейденской   банки"   и
построившего  первый   "громоотвод"  (1753),   .  Ћ.   Љулона  (1736-1806),
установившего  закон  взаимодействиЯ между точечными электрическими зарЯдами
(1785-1788), опытам  с "животным  электричеством"  ‹.  ѓальвани (1737-1798),
экспериментам  Ђ.  ‚ольта  (1745-1827),  в результате  которых  был  получен
"гальванический элемент" (1795) - доступный  в каждой  лаборатории  источник
тока, открытиЯм ‚. ‚. Џетрова (1761-1834), получившего "электрическую дугу",
особый  вид  электрического  разрЯда  через  газ (1802), и других выдающихсЯ
ученых.
     Ќо, вероЯтно, еще более важным было то, что в  этой науке не было места
человеку.  Њеханистическое  объЯснение  и   понимание  природы  как  Ѓожьего
’ворениЯ  стало  универсальной   схемой  разрешениЯ  всех  "смысложизненных"
проблем. Њыслители  Ќового времени,  создатели  новой  науки,  рассматривали
вечные  и   неизменные   (великолепные  в  своем   математически-музыкальном
оформлении)  законы   Ѓожественного  мироустройства  как  воплощение  высшей
ѓармонии. Ћна охватывала  и смыслы человеческого бытиЯ,  но  лишь наравне со
смыслом  любого  иного  природного  ЯвлениЯ.  Џрирода  человека сливалась  с
остальной   природой.  ‚  Љниге  Џрироды,  написанной,  по  ѓалилею,  Языком
математики, и соответствующие главы о человеке  должны были читатьсЯ на  том
же Языке.  Ќо  Язык  математического естествознаниЯ  оказывалсЯ  бессильным,
когда к нему прибегали, чтобы выразить  человеческую духовность, способность
мыслить и  познавать "умом  и  сердцем".  €з научной  картины мира  выпадала
человеческаЯ "экзистенциальность".
     ‘  наибольшей  Ясностью  это  осознал Ѓ.  Џаскаль.  —еловек, писал  он,
помещен между двумЯ безднами - величиЯ и ничтожества. …го величие - в мысли,
охватывающей ‚селенную. …го ничтожество - в бесконечной удаленности от начал
и  целей  мирозданиЯ.  Ќо  человек  способен  осознавать  свою  конечность и
возвыситьсЯ над равнодушной и бессознательной природой. ‚озвыситьсЯ - но тем
самым  оторватьсЯ  от  природы. "—еловек создан длЯ мышлениЯ; в этом все его
достоинство, всЯ  его заслуга и весь долг его мыслить как следует, а порЯдок
мысли - начинать с  себЯ, со своего ‘оздателЯ  и своего  назначениЯ". Ћднако
человек направлЯет свое мышление  прежде всего  на порЯдок вещей и  Явлений.
„лЯ  этого  разум вооружаетсЯ  методами естествознаниЯ и математики.  Ќо "мы
познаем истину не одним  разумом,  но и сердцем; этим-то последним путем  мы
постигаем первые начала,  и  напрасно стараетсЯ оспаривать их разум, который
тут совсем неуместен"<sup>178</sup>. Љак замечает ѓ. џ. ‘трельцова, "Џаскаль
в  конце  концов заставил  замолчать свой  неподкупный  и неумолимый разум -
интересы сердца взЯли верх и, более того, поставили затем себе на службу всю
виртуозную технику его доказательств"<sup>179</sup>.
     ЊеханическаЯ    картина    мира    основывалась    на    принципиальной
противоположности  между  миром  материальных  вещей и  процессов  и  бытием
человеческого  духа.  “ниверсум  оказалсЯ  расколотым. ‚  "мире вещей" царил
жесткий детерминизм, охватывающий  не  только  природные, но  и социальные -
экономические  и политические  -  ЯвлениЯ, и человек в этом  мире целиком  и
полностью охватывалсЯ механистически трактуемыми  цепЯми причин и следствий.
Ѓ.  ‘пиноза,  по выражению ‹. естова,  "убил  Ѓога",  поставив на его место
объективную, математическую, разумную необходимость<sup>180</sup>.  €.  Љант
своей  "критической  философией"  развел  "феноменальный"  и  "ноуменальный"
статусы человеческого  бытиЯ по разные стороны трансцендентальной баррикады.
—еловек, утверждал он, принадлежит одновременно двум  мирам - миру Явлений и
миру "вещей  самих  по  себе".  Ћднако существо человеческого бытиЯ  все  же
свЯзано со вторым из них - с миром, в котором Ѓог, ‘вобода и Ѓессмертие души
сообщают существованию человека  истинную  ценность. Џонимание этого,  писал
Љант,  "бесконечно возвышает  мою ценность как мыслЯщего существа, через мою
личность,  в  которой моральный  закон  открывает мне жизнь, независимую  от
животной    природы    и   даже   от   всего   чувственно    воспринимаемого
мира"<sup>181</sup>.   ‚  то  же  времЯ  разделение   этих  миров,  указание
непреступаемых границ теоретического разума должно было,  по мнению великого
критика  науки,  "предотвратить  <i>взлеты   гениЯ</i>,  которые...   без   всЯкого
методического  исследованиЯ и  знаниЯ  природы  обещают мнимые  сокровища  и
растрачивают сокровища настоЯщие"<sup>182</sup>, то есть предохранить  науку
от напрасных усилий познать непознаваемое присущими  ей, науке,  средствами.
”илософии   поручалась    роль   "хранительницы",   берегущей    науку    от
саморазрушениЯ,  опасность которого становитсЯ угрожающей, как  только наука
пытаетсЯ оставить твердую  почву принципов и фактов ради  спекулЯций, какими
возвышенными  они  бы ни представлЯлись. "‚ конце  концов,  - писал Љант,  -
науке  удаетсЯ определить  границы,  установленные ей природой человеческого
разума... ‚опросы о духовной природе, о свободе и предопределении, о будущей
жизни и т.п. сначала приводЯт в движение все силы ума и своей возвышенностью
вовлекают  человека  в  состЯзание  умозрениЯ,  мудрствующего  без  разбора,
решающего,  поучающего или опровергающего,  как это  всегда бывает  с мнимым
глубокомыслием.  Ќо  как  только исследование попадает в область  философии,
котораЯ ЯвлЯетсЯ судьей  собственного  метода и  котораЯ познает  не  только
предметы, но и  их  отношение к  человеческому  рассудку,  границы  [разума]
суживаютсЯ и устанавливаетсЯ рубеж, который никогда  больше уже не позволЯет
исследованию выйти из свойственной ему области"<sup>183</sup>.
     ѓраницы  этой  области, принЯтые  Љантом за границы  "чистого  разума",
были,  по сути, теми границами,  которые установила себе классическаЯ наука.
"ѓипотез не измышлЯю" -  заЯвил  Ќьютон, и длЯ  науки, во  главе  которой он
стоЯл,  это  стало символом веры и  манифестом<sup>184</sup>. Љант превратил
этот манифест в теорию, придав ему значение  универсального принципа научной
методологии. "Ћсновные понЯтиЯ о вещах  как  о  причинах, понЯтиЯ  о силах и
действиЯх,  если  они  не взЯты из опыта,  совершенно произвольны и не могут
быть ни доказаны, ни опровергнуты"<sup>185</sup>.
     ќто означало разрыв со средневековой картиной мира с ее представлениЯми
о  телесном  Љосмосе,  августинианской  "теологией воли"  и  оппозиционной к
последней   томистской   "теологией   разума",  схоластическим  изображением
материального  мира  как  иерархии   форм  в  рамках  единого  одушевленного
организма. Џричины этого разрыва, отмечала ‹. Њ. Љосарева, следует видеть не
только  в процессах  движениЯ и развитиЯ идей, но и в  эволюции культурных и
цивилизационных форм,  в  "глубоких социально-экономических  преобразованиЯх
XVI-XVII  вв.  „еантропоморфизациЯ,  деанимизациЯ  представлений  о  природе
вызвана в конечном счете <i>овеществлением</i> общественных отношений при  переходе
от        феодального        к        раннекапиталистическому        способу
производства"<sup>186</sup>.
     Ќо  этот объективный  исторический  процесс в  сфере  мысли преломлЯлсЯ
совсем  не  однозначно.  “спехи  классической науки сопровождались протестом
против   замены   обжитой   предшествующими   веками   ‚селенной   бездушной
механической  моделью.  Њысль   эпохи   не  могла  примиритьсЯ  с  тем,  что
антропологическаЯ  проблематика  либо  вообще выводилась  за  пределы науки,
либо,  оставаЯсь  внутри науки,  превращалась в  собрание естественнонаучных
(физических, физиологических, биологических, химических и т.д.) постановок и
решений вопросов о человеке как о <i>теле</i>,  помещенном в универсум таких же тел
и  их   взаимосвЯзей.  —еловеческие  переживаниЯ,   любовь   или  ненависть,
наслаждение и  страдание, чувство красоты или долга,  совесть  и мысль - все
это должно было  объЯснЯтьсЯ "естественнонаучно", то  есть  как совокупности
определенных  телесных  свойств  или  "движений",  вызываемые  свойствами  и
движениЯми других материальных тел.  ’. ѓоббс шел  даже так  далеко, что всЯ
человеческаЯ  историЯ  превращалась  в  объект   исследованиЯ  универсальной
физики,  в  которой  в  конце  концов   можно   было  увидеть   "расширение"
ньютоновской   механики.   ’о,   что  возвышало  человека  и  сообщало   ему
"бесконечную ценность", по выражению Љанта, - свобода, душа, Ѓог, - все  эти
понЯтиЯ  просто  терЯли рациональный смысл<sup>187</sup>. ЋставаЯсь в рамках
науки, нельзЯ было оперировать этими возвышенными, но  научно бессмысленными
терминами. ’акова  была новаЯ  духовнаЯ  реальность, с  которой  приходилось
считатьсЯ,  в  которой   надо  было   жить,  но  против  которой  восставала
нравственнаЯ интуициЯ.
     …сли  "чистый  разум", от  имени которого выступала классическаЯ наука,
сам полагает  себе  непреодолимые преграды  и,  упираЯсь в  них,  впадает  в
диалектическую  тоску по  недостижимому,  то  не  следует  ли  отказатьсЯ от
докучной опеки такой философии, котораЯ охранЯет разум не  от разрушениЯ,  а
от подлинной  жизни? ЉантовскаЯ  идиллиЯ отношений  между [AK1]знающей  свои
пределы  и  безраздельно господствующей  в  них  научной  рациональностью  и
возвышающим человека нравственным чувством,  лежащим в основании религиозной
веры,<sup>188</sup> была сомнительной длЯ широкого круга мыслителей.  ‚ этом
кругу  и  возникло  движение  в  сторону  от   кантовского  критицизма  -  к
утверждению ђазума,  длЯ которого нет преград, к  науке, охватывающей …диный
“ниверсум, включающий царство „уха.
     ђеакцией на "расколотость  мира", в соединении со страстным стремлением
вернуть  миру  утраченную целостность,  вырвать  человека из  цепей  жесткой
детерминации,   уравнивающей  человека  с   обездуховленной,  но   предельно
рационализированной  природой, наполнить  новым  смыслом  ценностный  статус
свободного  и целеустремленного  творчества,  стал <i>романтизм</i>  как  течение в
философии, литературе, искусстве.

     <b>ђомантическаЯ критика ньютоновской науки</b>

     Ќаука „екарта и Ќьютона  опиралась на идеал  всеобщего и универсального
знаниЯ,  освобожденного  от  каких  бы   то  ни  было  следов   человеческой
субъективности. Ѓог, говорил „екарт, зажигает в душе человека <i>lumen naturale</i>
- "естественный  свет" разума, прорезающий тьму незнаниЯ, указывающий путь к
абсолютным  истинам  и  последним основаниЯм мира. Ќо создатели классической
науки  серьезно  расходились  в  том, как  именно  ђазум проходит этот путь.
„екарту путь ђазума представлЯлсЯ как  строго  методическое (соответствующее
правилам  универсального   Њетода)  шествие  от  данных  Ѓогом  очевидностей
(врожденных  идей)  к сложнейшим конструкциЯм  человеческого ума,  в которых
простирающаЯсЯ перед ним природа предстает как величественный  и разумный, а
потому  -  постижимый  человеческим  разумом  Ѓожественный механизм.  Ќьютон
ставил во  главу угла осмысленный в рамках математической теории эксперимент
и не доверЯл "очевидностЯм" и "врожденным истинам". Ќо длЯ них обоих идеалом
было такое  знание,  которое "совпадало с самой  природой",  с  Ѓожественным
замыслом,  реализованным в ней.  ‘ледовательно,  активность ђазума сводилась
только  к  раскрытию  этого  замысла,  не  привносЯ  в него  ничего "слишком
человеческого".
     Џарадоксальным  образом  наука, всЯ  суть которой  состоит в постоЯнной
критике   своих   собственных   утверждений,   в   непрерывном  опровержении
существующих  и выдвижении новых <i>гипотез</i>, таким образом лишалась этой  сути,
погружаЯсь  в   догматизм.  ‚едь  принЯтые   <i>основаниЯ   научного  метода  и
фундаментальных теорий</i>  (а  они-то и  должны  были прЯмиком вести к €стине!)
отождествлЯлись с  <i>последними основаниЯми  мирозданиЯ.</i>  ‚спомним, как „екарт
отнессЯ к критике своих законов соударениЯ тел, несоответствие которых опыту
была очень  скоро обнаружена  многими  учеными,  в  том числе •.  ѓюйгенсом.
„екарта   мало   волновало  экспериментальное  опровержение   этих  законов,
поскольку они, по  его мнению,  выражали  существо  "Ѓожественной механики",
котораЯ   не  допускает  эмпирических  "фальсификаций",   ибо   от