ожделениЯм. ‚стречаЯ такое сопротивление, обыватель напрЯгает все свои силы
и способности,  чтобы  подчинить себе  мир, изменить его  свойства, упрочить
свое положение наверху вещной  пирамиды.  ѓлавнаЯ  неприЯтность  длЯ  него в
другом - ощутить себЯ недостойной пародией собственной сущности, измышленной
и подсунутой  ему ђазумом.  "‚ конце  концов, именно  ђазум  включает в себЯ
такие абстрактные чудовища, как ЋбЯзанность, „олг, Њораль, €стина и их более
конкретных предшественников,  богов, которые использовались  длЯ запугиваниЯ
человека и ограничениЯ его свободного и счастливого развитиЯ. ’ак будь же он
проклЯт!..", - этот  возглас  ”ейерабенда<sup>433</sup>  гулко  отозвалсЯ  в
пустоте, образовавшейсЯ на месте былой европейской культуры.
     ђазумеетсЯ,   ни   ’.  Љун,   ни   Џ.  ”ейерабенд   не   считали   себЯ
иррационалистами, они выступали за  поиск более  гибкого  и  приближенного к
"реальности"  рационализма.  ђационализма  без  Ratio,  без  отнесенности  к
ђазуму, превышающему своей ценностью любое человеческое мнение о  нем.  € за
этими поисками также стоит драматический опыт европейской культуры.
     …ще в первые годы после второй мировой  войны,  осмысливаЯ ее ужасы, Њ.
•оркхаймер  и  ’. Ђдорно в книге "„иалектика просвещениЯ"  обвинили ђазум  в
порождении  "тотального  отчуждениЯ".  Ђбстрактные  принципы  рациональности
возносЯтсЯ  над человеческой жизнью, превращаютсЯ из  инструмента, служащего
человеку,  в  господствующую  над  человеком  силу.  ЃезудержнаЯ  страсть  к
подчинению  природы,  мышлениЯ и  человеческих  отношений  при  помощи  этих
принципов  (импульс  которой  европейскаЯ  культура  унаследовала  от  эпохи
ЏросвещениЯ)  порождает  нечто противоположное: рабскую зависимость человека
от  созданных им  же  самим технических и политических систем. Ќе сон разума
порождает  чудовищ,  а  напротив,  его  гиперактивность.  „иалектика  ђазума
объективно превращаетсЯ  в безумие,  о чем и свидетельствуют  лагерЯ смерти,
мировые  войны,  людоедские  политические режимы  и  т.д.  ‚ысшее  достоЯние
человечества  оказываетсЯ  бесчеловечным,  цивилизациЯ,   взЯвшаЯ   его   на
вооружение - неудачной<sup>434</sup>.
     Ђвторы  "„иалектики  просвещениЯ"  обвинили ђазум в утрате  критической
рефлексии.   ‘пустЯ  почти  полвека   Џ.”ейерабенд   стал  утверждать,   что
критическаЯ рефлексиЯ по рецептам "критического рационализма" несовместима с
"известной  нам наукой".  "Људа ни посмотришь, - писал он, - какой пример ни
возьмешь, видишь только одно: принципы критического рационализма (относитьсЯ
к  фальсификациЯм серьезно;  требовать роста содержаниЯ, избегать гипотез <i>ad
hoc</i>; "быть  честным", что бы это ни означало, и  т.п.) ... дают неадекватное
понимание прошлого развитиЯ науки  и создают  препЯтствиЯ длЯ ее развитиЯ  в
будущем.  Ћни дают неадекватное  понимание науки потому, что наука  ЯвлЯетсЯ
гораздо  более  "расплывчатой"  и  "иррациональной", чем ее методологические
изображениЯ. € они служат препЯтствием длЯ ее развитиЯ, поскольку... попытка
сделать науку  более "рациональной"  и более  точной уничтожает ее... „аже в
науке  разум  не  может  и  не  должен  быть  всевластным  и  должен  подчас
оттеснЯтьсЯ или устранЯтьсЯ в пользу других побуждений"<sup>435</sup>.
     ‚се  это  означало,  что  критика и  самокритика  разума  не  может  ни
ограничиватьсЯ,    ни    сдерживатьсЯ    некими   абсолютными    принципами,
формулирование которых  находилось бы  в  его  же  собственной  компетенции.
Љритикой ђазума должна занЯтьсЯ Љультура. Ђ идеалом культуры объЯвлЯетсЯ  то
ее мыслимое состоЯние, в  котором свободное  творчество  индивида полагаетсЯ
высшей ценностью,  если даже это  творчество  нарушает какие бы то  ни  было
каноны  и  установлениЯ.  €збавленный  от  чудовищ,  свободный и  счастливый
человек  наладит-де  ход  истории  прЯмиком  к  "свободному   обществу"  (не
"открытому",  как  у  Џоппера,  а  именно  "свободному"!),  в  котором  всем
традициЯм предоставлены равные права, и наука отделена от государства, чтобы
не мешать жить другим традициЯм и не ограничивать дискуссии, устанавливающие
структуру "свободного общества".
     „оказывать  утопичность  подобных  проектов  даже  слишком  легко, если
сопоставлЯть их  с общеизвестными реалиЯми: свободные и счастливые индивиды,
обожествлЯющие  Якобы собственное разумение,  а на  самом деле мысли  и дела
вожаков,  обладающих сильной "волей  к власти",  скорее всего  построЯт, как
однажды заметил  проф.  Ђ.‹.Ќикифоров, "царство  луженой глотки  и  пудового
кулака". Ќо  мы уже знаем: нельзЯ критиковать идеал,  ссылаЯсь на  известную
нам  реальность.  Љультурные идеалы  Љуна  и ”ейерабенда  (хотЯ они  заметно
различаютсЯ: Љун ставит акцент на зависимость индивида  от коллективных форм
мышлениЯ  и  поведениЯ,   а  ”ейерабенд  уповает  на  безграничную   свободу
индивидуального творчества), если  их сопоставлЯть  не  с "реальностью", а с
идеалами  классического рационализма,  обнаруживают одну из важных тенденций
современного мышлениЯ. ќто разочарование в безусловных ориентирах культурной
истории и склонность к мозаическому, калейдоскопическому и плюралистическому
видению мира и места человека в нем.
     Ћбсуждение   "проблемы    демаркации"   своей    логикой    подготовило
распространение  в  философии  и  методологии науки того, что  с семидесЯтых
годов в более широком контексте получило кличку "постмодернизма", того, что,
по  мнению  многих  ныне  определЯет содержание нынешней  эпохи "<i>post all</i>" -
"после всего":  после  Ѓога,  после  €стории,  после —еловека, после ђазума,
после Љультуры.  Џостмодернизм отказываетсЯ признавать  какую-либо  ценность
"универсалий", в  том числе  универсалии  ђазума,  но не  потому,  что видит
возможность их замены чем-то равноценным, а потому, что  объЯвлЯет саму  эту
ценность  ложной,  чем-то вроде  химеры сознаниЯ, не  решающегосЯ  разогнать
призраки навсегда  ушедших в  прошлое  культурных эпох.  ‚ отличие от своего
предшественника, модернизма, <i>колотившего молотом</i> (по известному выражению ”.
Ќицше)  по одним  "универсалиЯм", чтобы  на  освободившемсЯ месте установить
иные   сверхценности,  постмодернисты  вообще  отказываютсЯ  от   каких-либо
рассуждений  об  "универсалиЯх",  ибо  это означало бы  говорить  на  Языке,
состоЯщем из бессмысленных терминов.
     ‚от  что,  например,  пишет ђ.  ђорти:  "Њы,  анти-платоники,  не можем
позволить  себе  называтьсЯ "релЯтивистами", поскольку такое название выдает
за  решенный - и  очень важный - вопрос,  а именно вопрос о пригодности того
словарЯ, который  мы  унаследовали от  Џлатона и  ЂристотелЯ. Ќаши оппоненты
склонны  утверждать, что отказатьсЯ от  этого словарЯ - значит отказатьсЯ от
рациональности,  что  быть  рациональным  -  это  именно  и  значит  уважать
различениЯ абсолютного и относительного, найденного и сделанного, объекта  и
субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегосЯ. Њы, прагматисты,
отвечаем, что если именно это и только  это  называть рациональностью, тогда
мы, несомненно, иррационалисты. Ќо, конечно,  мы тут же добавлЯем,  что быть
иррационалистом в <i>этом</i> смысле совсем не значит быть неспособным к какой-либо
разумной   аргументации...   Њы  просто   отказываемсЯ...   вести   разговор
по-платоновски..., отвергаем обвинениЯ в том, что мы Якобы "релЯтивисты" или
"иррационалисты",  -  отвергаем,  говорЯ,   что  эти  обвинениЯ  исходЯт  из
дистинкций, которые мы как раз и не признаем"<sup>436</sup>.
     —то ж,  отвергать "дистинкции" - не лучший способ разрешить проблему, в
которой  они  фигурируют. ‚оришка,  пойманный в момент похищениЯ кошелька из
кармана прохожего, может доказывать,  что он не признает "дистинкций"  между
"своим" и "чужим" имуществом, но его рассуждениЯм скорее всего будет положен
конец статьей уголовного кодекса. Љонечно,  уголовный кодекс может  и должен
изменЯтьсЯ с развитием общества и его культуры, но трудно  представить себе,
что он  когда-либо изменитсЯ  в духе "дистинкций"  нашего воришки, даже если
вообразить,  что  именно  подобным   ему  мыслителЯм  и   было  бы  доверено
составление этого  кодекса.  Љража есть  преступление,  и эта  универсальнаЯ
оценка, пока она принЯта в культуре, подчинЯет  себе "свободные  инициативы"
людей.
     Љонечно  же,  дело  не  в  том,  что   постмодернисты  (эти  наследники
прагматизма) превращают проблему "универсалий", а  вместе с ней  и "проблему
демаркации" в <i>социолингвистическую  банальность</i>  о  выборе Языка, на котором
люди  формулируют свои  мировоззренческие  позиции.  „ело  как  раз  в  этих
позициЯх, в том, каковы  представлениЯ о человеке и его месте в мире. €менно
этим представлениЯм  подчинЯютсЯ  те  реформы  теории  познаниЯ, методологии
науки и т. п., в итоге которых границы между "абсолютным" и "относительным",
"объективным"  и "субъективным", наукой  и не-наукой признаютсЯ подвижными и
исторически изменчивыми.
     ‘кажем иначе. „ело  в том, что постмодернисты  призвали к эвакуации  из
мира культуры, различающей <i>существование</i> и  <i>сущность</i> человека,  как из  зоны
бедствиЯ,  вызванного  логикой  предшествующих  эпох.  Ѓегство от "сущности"
приобрело пост-культурные формулы "децентрации" и  "деконструкции", вслед за
"смертью  Ѓога", некогда  возвещенной  ‡аратустрой,  воспоследовала  "смерть
субъекта",  приказала  долго  жить  и  реальность,  уступившаЯ   место  миру
симулЯкров, подобий того, чего нет, условных  знаков, которыми  обмениваютсЯ
участники прагматических ситуаций,  сами ставшие призраками некогда бывших и
страдавших    в     своем    трагическом     бытии    людей.     Ќаступление
пост-культуры<sup>437</sup> прежде всего  знаменуетсЯ тем, что  универсалии,
составлЯвшие  ценностный  горизонт  культуры,  уже  не  просто переносЯтсЯ в
качестве  утилитарных предметов в мир вещной  практики (в духе классического
прагматизма), но превращаютсЯ в знаки, "тени" бывших сущностей.
     Џостмодерн - эпоха,  вобравшаЯ в себЯ накопленный за  века страх  перед
человеческой трагедией и надежду спрЯтатьсЯ от нее в убежище повседневности,
обменЯть  вечные  ценности  на  мелочь  бытовых  удобств,  эпоха,  в которую
сбежались   уставшие  от   культуры,   травмированные  ее   историей   люди.
"Џостмодернизм - зрелое самосознание увечной культуры"<sup>438</sup>, зрелое
в том  смысле,  что  оно  изжило  ребЯческую надежду  найти  путь, свЯзующий
эмпирическое  существование  человека  с  его  сущностью,  что  эта  надежда
сменилась усталой  покорностью судьбе, смешанной с благодарностью ей  за то,
что она, судьба, дает калеке с ампутированной сущностью дожить  свой век без
духовных страданий, спокойно и со  вкусом поигрываЯ  в культуру и в жизнь, в
искусство и творчество, в самого человека...

     Џодведем  итоги.  "Џроблема  демаркации",  как она  была  в  свое времЯ
поставлена  в  философии  и  методологии  науки,  Явилась  концентрированным
выражением   конфликта  между   наукой,   философией   и   другими   формами
интеллектуально-духовной   жизни   человечества,   обозначившегосЯ   еще   в
девЯтнадцатом столетии и принЯвшего острые формы к середине двадцатого века.
‚  то  времЯ, когда она  была сформулирована как  специальнаЯ  проблема, длЯ
решениЯ которой  считались достаточными  средства логико-методологического и
философско-научного  анализа, идеЯ  разделительной  границы  между  наукой и
не-наукой  имела  Ясную  сциентистскую  мотивацию:   наука  понималась   как
важнейшаЯ  культурнаЯ ценность, которую нужно было защитить от посЯгательств
идеологии в союзе с дискредитированной метафизикой.  Ќеудачи с решением этой
проблемы  совпали по  времени с общим ростом  антисциентистских  настроений,
разочарованием в культуре,  не  защитившей человечество  от ужасающего опыта
мировых войн,  тоталитарных режимов и апокалипсических ожиданий. Ћтношение к
"проблеме демаркации"  одних  мыслителей  менЯлось  в  сторону  признаниЯ ее
принципиальной  неразрешимости  и  даже  бессмысленности,  другие  же  стали
усматривать в стирании границ между наукой  и не-наукой благо  длЯ  первой в
том смысле, что наука теперь более свободно впитывает эвристические импульсы
из  громадного  резервуара  духовной и мыслительной  жизни,  в  котором она,
наука, составлЯет только малую часть.
     ‘   одной   стороны,  теперь   многими   признаетсЯ   важность  и  даже
необходимость  метафизики  длЯ развитиЯ  науки,  с  другой  - подчеркиваетсЯ
влиЯние  науки  на  развитие  онтологических  и  гносеологических  идей  (ќ.
Њакмаллин, „ж. “оррэл,  Љ. •укер, “.  ‘елларс, Њ.  ‚артофский и др.). Њногие
методологи  заЯвлЯют,  что  идеЯ  демаркации  ЯвлЯетсЯ  следствием чрезмерно
упрощенного, "одномерного" т.е. измеренного лишь в логико-структурном плане,
образа науки; отсюда тенденциЯ к объединению  различных  -  социологических,
психологических и даже экономических - аспектов  науки в  едином понЯтии (Ќ.
ђешер, „ж. •олтон, ђ. •арре, “. Љнорр, „. Ѓлур и д.).
     Ќа  фоне  общей "усталости  от  культуры",  в  атмосфере  "недовериЯ  к
истории",  роста  прагматизма  и  индивидуализма во  всех сферах  социальной
жизни,  ценностные   симпатии   переместились   в  сторону  не-науки,  Якобы
открывающей  длЯ  человека более  обширное  и  привлекательное  пространство
творческой   свободы.   Ќаука   во   все   большей   мере   лишаетсЯ   своей
культуротворческой  роли,  за   ней  остаютсЯ  только  утилитарные  функции:
обеспечение  технического  развитиЯ  и   решение  практических  проблем  как
конечное, целевое оправдание самого ее существованиЯ.
     Ќаука  стремительно, на  глазах  одного-двух поколений, перемещаетсЯ на
периферию  культуры, становитсЯ  маргинальной по отношению к ней  (если  под
культурой понимать горизонт фундаментальных  ценностей  и  идеалов и способы
ориентации   людей   по   отношению   к   ним).   Џоэтому   методологические
разграничениЯ, уточнЯющие собственную сферу науки, терЯют привлекательность.
Ќаука перестает рассматриватьсЯ как цитадель ђазума и становитсЯ лишь  одной
из многочисленных интеллектуальных профессий.
     Џолигнозис. 2001.No 3


     <b>"Љонец субъекта" или пост-религиознаЯ
     культура?</b><sup>*</sup>

     Ѓольшую  часть философской панорамы  конца века составлЯют  течениЯ,  в
наименовании которых - приставка "пост": постпозитивизм,  постструктурализм,
постмодернизм...<sup>439</sup>. Џри многих  различиЯх у них  есть общее: все
эти  течениЯ  можно  было   бы  назвать  "постсубъектными",  поскольку   они
подвергают жесткой ревизии категорию "субъекта" или даже вовсе устранЯют  ее
из  философских  рассуждений.  ќта  категориЯ,  взЯтаЯ в  ее  "классическом"
смысле, полагают представители этих течений, не имеет опоры в реалиЯх нашего
времени.  Ћсобенно  настаивают  на  этом  постмодернисты<sup>440</sup>.  Ћни
заЯвлЯют  о своем решительном разрыве  с традициЯми  "субъектной" философии.
Џриверженцев  этих   традиций,   не  разделЯющих  взглЯдов  постмодернистов,
называют  чуть ли не  безнадежными архаиками, латающими  дыры на  прогнившем
кафтане.   ‘овременные  ‘Њ€   в  рекламном  стиле   объЯвлЯют   произведениЯ
постмодернистов гениальными и  ультрасовременными, создающими  духовный  фон
нашего времени. „аже критики постмодернизма, которых все же немало, так  или
иначе  привлекают  к  нему  общее  внимание,  что особенно заметно  сейчас в
ђоссии,  куда волны философской  моды докатываютсЯ с запозданием,  но зато с
большой силой.
     Ќиже   мы   рассмотрим   эволюцию   понЯтиЯ    "субъект   познаниЯ"   в
постпозитивистской эпистемологии и философии науки, а также "антисубъектные"
лозунги постструктурализма  и постмодернизма.  џ  не стану здесь критиковать
эти "постфилософии",  но  хотел бы показать,  что  "бессубъектнаЯ философиЯ"
расходитсЯ   с   духовными   традициЯми,   идущими   от  христианства,   что
свидетельствует  о   кризисе  европейской  культуры  и  проблематичности  ее
перспективы.

     <b>1. ќволюциЯ "субъекта" в постпозитивистской философии науки.</b>

     ЏостпозитивистскаЯ   философиЯ   и    методологиЯ   науки   уходит   от
позитивистской  парадигмы  к  исследованию  динамики  научного  знаниЯ.  Ћна
обращаетсЯ к истории науки,  к прагматике,  социолингвистике, культурологии,
социологии и социальной  психологии,  применЯЯ их методы и  ассимилируЯ их в
рамках   комплексного   подхода.   ‘ейчас   даже   специалисты  затруднЯютсЯ
определить,  где  проходит  граница  между  собственно   методологическим  и
историко-научным   или   социологическим  исследованием  процесса   научного
познаниЯ.
     ‚ постпозитивистской философии  науки  утрачивает прежнее значение спор
между  "трансцендентализмом"   и  "индивидуализмом"  в  трактовке  "субъекта
познаниЯ".  ‚  своей классической форме (например,  в  кантовской философии)
трансцендентализм заключал  в себе идею взаимосвЯзи  и взаимообусловленности
понЯтий  "субъекта"   и   "объекта".   ќто  позволЯло   западно-европейскому
трансцендентализму, с одной стороны, сохранЯть верность идеалам науки Ќового
времени,  а с  другой  - продолжать философские традиции, уходЯщие корнЯми в
античность  и  обогащенные  опытом  христианской  духовности. Ќо  конкретное
воплощение научных  идеалов  в  практике  научного  познаниЯ двух  последних
столетий развело пути науки  и классического трансцендентализма. €з  идейной
основы научной  методологии трансцендентализм  превратилсЯ  в метафизический
привесок к науке, наталкиваЯсь на сопротивление ученых. „остаточно вспомнить
конфликт   кантовского   априоризма  с   последующим  развитием   математики
(геометрии)  или беспомощные попытки эпигонов  ѓегелЯ сделать диалектическую
"триаду" отмычкой ко всем тайнам природы, общества и человека.
     ЋсновнаЯ   проблема   классического   европейского   трансцендентализма
заключалась в том, чтобы понЯть "каким образом субъективные условиЯ мышлениЯ
могут приобрести объективное значение"<sup>441</sup>. Џроблема всеобщности и
необходимости  научных  истин  при  несомненности  посылки  о принципиальной
ограниченности  опыта не только  индивидуально-эмпирического  субъекта, но и
всего  человечества, была  унаследована всей  послекантовской философией,  а
предлагавшиесЯ   ее   решениЯ   определЯли   соперничество   двух   основных
эпистемологических  парадигм:  одна  из  них  вела  родословную от классиков
трансцендентализма,     другаЯ     трактовала    понЯтие    "субъекта"     в
индивидуально-эмпирическом  ключе.   ‚прочем  это   соперничество,   хотЯ  и
принимало  иногда  острые  формы и даже выглЯдело  непримиримым, было все же
соперничеством "классических" философий в том смысле, что обе они не ставили
под сомнение понЯтие "субъекта". ќтот спор составил содержание эпистемологии
и философии  науки на  протЯжении  более  полутора  столетий. ЉаждаЯ сторона
часто подчеркивала слабости другой и превозносила собственные достоинства.
     Ќапример, Љ. Ђйдукевич  полагал, что  на протЯжении всей  своей истории
"трансцендентальный  идеализм"  так  и  не  смог  выработать  Ясное  понЯтие
трансцендентального субъекта  ("сознаниЯ  вообще", Bewutsein  berhaupt), под
которым подразумеваетсЯ "носитель категорий  и  принципов  чистого  разума",
обладающий  "загадочным единством".  Џо  мнению Ђйдукевича, неокантианцы (ѓ.
ђиккерт  и  др.)  Яснее  прочих сформулировали  понЯтие  трансцендентального
субъекта как всеохватного  множества суждений, диктуемых абсолютно значимыми
трансцендентальными основоположениЯми.  ќто множество, утверждал  Ђйдукевич,
будучи  интерпретировано  в  терминах  логической  семантики, выступает  как
дедуктивнаЯ система, замкнутаЯ относительно правил логического  следованиЯ и
семантического  отношениЯ "истинности". Ћднако понЯтие такой системы  должно
быть  противоречивым,  ибо  в  соответствии  с  результатами  Љ. ѓеделЯ и Ђ.
’арского  "непротиворечиваЯ  система всеохватного знаниЯ"  была бы  в  то же
времЯ и  принципиально неполной, поскольку в  ней необходимо  содержались бы
суждениЯ истинные, но логически не  выводимые в этой системе.  ќто,  полагал
Ђйдукевич,  разрушает  претензии  трансцендентализма<sup>442</sup>.   ‚.  ‚.
‡еньковский замечал, что  "употреблЯЯ понЯтие "сознание вообще",  мы гораздо
больше  затуманиваем, чем разъЯснЯем проблему познаниЯ: нельзЯ же  в  один и
тот же (психологический) план сводить процессы познаниЯ, как они развиваютсЯ
в  индивидуальном   сознании,  и   те  трансцендентальные  функции,  которые
надындивидуальны  и  "надпсихичны".  ‚  то  же времЯ  мы  "не можем  сводить
активность   познаниЯ   всецело    к    эмпирическому   субъекту:   все   то
трансцендентальное, без чего нет познавательной активности,  не из недр ведь
индивидуального сознаниЯ привходит в познание"<sup>443</sup>.
     ‘  точки зрениЯ  трансцендентализма, всЯкаЯ гносеологическаЯ концепциЯ,
исходЯщаЯ   из   понЯтиЯ  индивидуально-эмпирического   субъекта,   страдает
"патологической  двойственностью":  с одной  стороны,  эмпирический  субъект
индивидуален,  то  есть обладает  неповторимыми  характеристиками, делающими
уникальной   его   собственную   "картину   мира",  с  другой  стороны,  его
индивидуальность  должна   выступать   как   "репрезентациЯ"   универсальной
структуры "џ", без  которой  немыслима разумнаЯ и продуктивнаЯ  коммуникациЯ
между индивидами. ќта двойственность дает о себе знать  во всех концепциЯх и
реконструкциЯх гносеологического субъекта, характерных длЯ философии науки и
эпистемологии от нео- до постпозитивизма.
     ’ак,  "субъект", как  это понЯтие  могло  бы  быть реконструировано  из
неопозитивистских эпистемологических и  методологических программ,  с  одной
стороны,   ЯвлЯетсЯ   индивидуально-эмпирическим,   поскольку  последней   и
несомненной  основой  научного   (то  есть  подлинно  рационального)  знаниЯ
ЯвлЯетсЯ чувственный опыт человека, и в арсенале рациональности нет  ничего,
что не могло бы  быть сведено (с помощью  определенных процедур, ЯвлЯющихсЯ,
по существу, следствиЯми  логической структуры  принЯтого  или  построенного
Языка  науки) к чувственным данным. ‘ другой  стороны, научное  знание носит
внеличностный характер. Ћно должно быть  полностью  лишено каких-либо следов
своего  происхождениЯ  в результате  деЯтельности  определенной  личности  и
вообще всех антропоморфных  черт.  ЃлагодарЯ  своей полной независимости  от
субъекта научное  знание автономно по  отношению к той или иной исторической
эпохе и вообще по отношению к человеческой истории.
     ’аким  образом, еще  у неопозитивистов  намечен  разрыв  между  научным
знанием, которое в своем развитии устремлено к идеалу …диной “нифицированной
Ќауки,   и   субъектом-индивидом,   обладающим   исторически   и   культурно
обусловленной  спецификой.  ‘убъект  вполне  может   быть  заменен  машиной,
снабженной   "органами   чувств"  и   способностью  логически   обрабатывать
чувственную информацию,  а также хранить ее в  "памЯти" и пользоватьсЯ ею  с
помощью особых кодирующих и декодирующих устройств, обмениватьсЯ информацией
с другими  машинами и,  вообще  говорЯ,  со  "средой". Ќаучное знание  имеет
внеисторический  характер  и  потому  свободно  от   конкретно-исторического
субъекта. Ћтсюда - отвлечение  от  культурно обусловленной динамики научного
знаниЯ и  соответствующаЯ препарациЯ истории  науки, котораЯ рассматривалась
исключительно  как  внешнЯЯ  форма  существованиЯ  образа  науки.  Ћтсюда  и
сосредоточение на анализе Языковой структуры научных знаний как единственной
сферы   объективного   бытиЯ   последних,   на   разработке   логических   и
логико-семантических теорий как средств такого анализа.
     Ќеопозитивизм,  таким  образом,  наметил  возможность   "принципиальной
элиминируемости  субъекта",  что   и  характеризует  "двойственность"   этой
эпистемологии,     балансирующей     между      трансценденталистскими     и
индивидуально-эмпирическими тенденциЯми.
     ‚ эпистемологии Љ. Џоппера  (и всего "критического рационализма") также
ощущаетсЯ  двойственность в трактовке субъекта научной деЯтельности. ‘ одной
стороны,   это    конкретный   человек,    ученый-рационалист,   принимающий
методологические  требованиЯ  Ѓольшой   Ќауки   в  качестве  необходимого  и
универсального  условиЯ  своей  работы.  ќто, так  сказать,  член  ‚семирной
Ђссоциации  “ченых,  неукоснительное выполнение  устава которой ЯвлЯетсЯ  не
только методологическим, но и нравственным обЯзательством. ‘ другой стороны,
эпистемологический субъект у Џоппера - это внеисторическаЯ абстракциЯ, некий
идеальный исполнитель  требований  логики научного  исследованиЯ.  Џодлинным
субъектом  научной  деЯтельности   ЯвлЯетсЯ  ЃольшаЯ  Ќаука  с  ее  Њетодом,
конкретный же  индивид выступает "репрезентантом" последней. Џоэтому историЯ
науки,  подвергнутаЯ рациональной реконструкции, то  есть представленнаЯ как
действующаЯ логика  научного исследованиЯ,  вполне может быть освобождена от
индивидуально-эмпирического субъекта.
     €.‹акатос, осознаваЯ неисторичность попперовского "фальсификационизма",
но  вместе  с  тем,  не  желаЯ  жертвовать  логикой  научного  исследованиЯ,
предпринЯл  попытку   сблизить  логику  и  историю:  осмыслить  историческое
движение  науки как  то,  что  может  быть  рационально выражено "утонченным
фальсификационизмом" или методологией научно-исследовательских программ, и в
то  же времЯ максимально  приблизить эту  методологию  к  реальной  практике
ученых  (в  этом  -  идеЯ  ‹акатоса  о  "новом   индуктивизме",  то  есть  о
методологии,  основанной  на  императиве  увеличениЯ  продуктивности научных
теорий  в  объЯснении  и предвидении  фактов). Ћднако и  у ‹акатоса действиЯ
конкретно-исторических субъектов научного  познаниЯ могут  быть  рационально
реконструированы   только   в  том  случае,  если   они  соответствуют   его
методологии, претендующей на универсальный характер.
     ЏротиворечиЯ    между   универсалистскими   требованиЯми    методологии
"критических рационалистов" и  требованиЯми  верности  историческим  реалиЯм
науки  и ее  развитиЯ  оправдывались высокой  ценностью  рационалистического
идеала,    несомненно    имеющего    родственное    отношение    к    идеалу
трансцендентализма. ‚ споре идеала и реальности ни одна из  сторон не  имеет
решающего  преимущества: если реальнаЯ историЯ отличаетсЯ от "рационального"
хода  событий,  то  либо <i>такаЯ действительность  не  разумна</i>, либо  <i>дефектен
разум</i>, претендующий  на  то,  чтобы диктовать  свои законы действительности.
Ћднако идеал все же более значим,  чем отклонЯющаЯсЯ от него реальность, ибо
он  ориентирует   человеческое  поведение,  указываЯ  в  сторону  возвышениЯ
духовного  и,  следовательно,  вещественно-материального  бытиЯ.  …сли  люди
выбирают  этот ориентир, они способны  придать действительности  сходство  с
ђазумом.
     ‘ этим идеалом порывает образ  науки, принимаемый ’. Љуном. –ентральное
место   в  куновской  науке  занимает  "коллективный   субъект"   -  научное
"сообщество" (здесь  уместен  этот  термин ”.  ’енниса<sup>444</sup>).  ‘вои
решениЯ этот субъект принимает в конкурентной борьбе с другими сообществами,
а также испытываЯ  влиЯние  Ѓольшого ‘оциума, то есть  всей  социокультурной
жизни  общества, в  котором  научные  коллективы составлЯют небольшую часть.
Ћтсюда  социально-культурнаЯ  (в  том  числе   социально-психологическаЯ   и
социологическаЯ) обусловленность критериев рациональности, которые, по Љуну,
суть  реальные  продукты реальных же  мыслительных  процессов,  подверженных
историческим изменениЯм.
     €деал  науки  у  Џоппера  тесно свЯзан  с его  представлением об идеале
общественном. "Ћткрытое  общество" -  это такое общество, которое  потому  и
"открыто",   что  в  его  основу   положены  универсальнаЯ   рациональность,
освобождающаЯ людей от  власти  догм  и предрассудков, невежества и злобного
тупоумиЯ, ради  власти творческого и смелого ума.  Љ. Џоппер захвачен идеЯми
ЏросвещениЯ,  придаваЯ им  современное звучание, подчеркиваЯ  гипотетичность
любого знаниЯ и неоценимую роль рациональной критики. Ћбраз науки и субъекта
научного познаниЯ у Љуна - это попытка уместить рациональное познание в рЯду
человеческих   пристрастий   и  особенностей  конкретных   культурных  эпох.
ђациональность, по Љуну,  изменЯетсЯ вместе  с  человеком.  ‘вою  разумность
человек  вынужден  доказывать  не  ссылками  на  универсальные  критерии,  а
успехами своей деЯтельности.  Џоэтому,  достигаЯ  успеха, он вправе называть
свои  действиЯ   разумными,   отстаиваЯ  этот  взглЯд  перед  конкурирующими
представлениЯми как о разумности, так и о успешности действий.
     Џри  этом  свобода  и  рациональность  отдельного  индивида  ограничена
коллективным действием  и  умом "сообщества";  в этом ’. Љун  - продолжатель
традиции  социологии знаниЯ  и социологии  науки (ќ. „юркгейм, Њ. елер,  ‹.
”лек и  др.). „альше  по  этому  пути  пошел  Џ.  ”ейерабенд,  заменивший  в
эпистемологических  рассуждениЯх "научное  сообщество" отдельным  индивидом,
что  и   дало  в  итоге   так   называемый   "эпистемологический  анархизм".
"Џознание... представлЯет собой  увеличивающийсЯ океан взаимно несовместимых
(быть может, даже  несоизмеримых) альтернатив, в  котором  каждаЯ  отдельнаЯ
теориЯ, сказка или  миф ЯвлЯютсЯ  частЯми  одной совокупности,  побуждающими
друг  друга  к  более   тщательной  разработке;  благодарЯ  этому   процессу
конкуренции  все  они  вносЯт  свой  вклад  в  развитие  нашего  сознаниЯ...
‘пециалисты и неспециалисты,  профессионалы и  любители,  поборники истины и
лжецы -  все участвуют в этом соревновании и вносЯт свой вклад в  обогащение
нашей культуры", -  писал он<sup>445</sup>. ќта вседозволенность есть не что
иное   как  дальнейшаЯ  эволюциЯ  "рационализма  без  Ratio",  то  есть  без
отнесенности к ђазуму, превышающему любое человеческое мнение.
     ‚ споре  "универсализма"  и  "индивидуализма"  как  составных  моментов
постпозитивистской  эпистемологии Љун и ”ейерабенд эволюционируют в  сторону
"индивидуализма". Ћднако при  этом двойственность  не  исчезает,  она только
получает  иной  "наклон" - от упора на универсальное к  упору на особенное и
индивидуальное, от  проблем  перехода  от  субъективных условий опыта  к его
объективной  значимости  - к  проблемам,  свЯзанным  с объЯснением социально
обусловленных  предпочтений, отдаваемых  тем  или иным  конструктам мысли  и
опыта.  Џри этом новое наклонение подвержено  критике  не в меньшей степени,
чем  прежнее.   ‘убъект  Љуна  полностью   подчинен   власти   мыслительного
коллектива,  а субъект ”ейерабенда, над  которым не  властны  ни  Њетод,  ни
‹огика, так далеко  уходит в сторону от  трансцендентального идеала, что мир
знаниЯ распадаетсЯ на несовместимые и даже несоизмеримые фрагменты.


     <b>2. "‘мерть субъекта" (постструктурализм)</b>

     ‘труктуралисты  искали  научное  решение проблемы  субъекта познаниЯ  и
деЯтельности в исследовании структур,  определЯющих всю социально-культурную
действительность, в  которой протекает жизнедеЯтельность индивида. Ћбъектами
анализа  полагались  структуры   Языка  (в  отвлечении  от  его  развитиЯ  и
конкретных  обстоЯтельств существованиЯ),  структуры  культурной и  духовной
жизни (в отвлечении от их исторического развитиЯ), в которых воплощена некаЯ
"сверхрациональность"   -   фундаментальные   отношениЯ   и    свЯзи   начал
человеческого  бытиЯ, структуры  бессознательного (аналогичные, по †.‹акану,
структурам Языка<sup>446</sup>), вообще  любые символические структуры,  так
или иначе детерминирующие всЯкое проЯвление человеческой субъективности. ’ем
самым,  полагали   структуралисты,   научное   исследование  обретает  почву
подлинной  объективности без  сомнительных рассуждений о субъекте как  некой
загадочной духовной субстанции или  "центре", вокруг которого  выстраиваютсЯ
гипотетические  смыслообразующие  конструкции.  “становка  на  объективность
роднила структуралистов с позитивистским  пиететом перед наукой; однако  эта
же  установка,  будучи  доведена  до  логического  завершениЯ,  имела  своим
результатом  сциентизированный  объективизм,  об  опасности  которого в свое
времЯ предупреждал ќ. ѓуссерль. "Ћбъективизм" или представление о знании как
о  чем-то способном  вести полноценное существование,  будучи отделенным  от
человека,  его  целей  и  ценностей,  парадоксально  приводит   к  обратному
результату:  скептицизму  и  крайнему  субъективизму  в  теории познаниЯ,  а
следовательно, дает аргументы тем критикам  научной рациональности,  которые
видЯт  в последней причину  "кризиса европейской цивилизации"<sup>447</sup>.
‹.Ђльтюссер,  соединивший идеи  структурализма с определенной интерпретацией
марксизма,  назвал  следствие из  объективистской  установки  "теоретическим
антигуманизмом": субъект не  может стать  ни предметом, ни  исходным пунктом
научного  рассмотрениЯ;  он   есть  нечто  производное  от  функционированиЯ
объективных  структур.  ќтот   тезис  получил  шокирующую  формулировку  как
утверждение  о "смерти человека".  ‚последствии  этот тезис,  по  сути, стал
стержнем,    объединившим    самые    различные    постструктуралистские   и
постмодернистские концепции "конца субъективности"<sup>448</sup>.
     Љак  замечает  Ќ.‘.Ђвтономова,  у  структуралистов были  сложные  и  не
поддающиесЯ однозначной трактовке отношениЯ с рационалистической философской
традицией. "‘  одной стороны, в  структурализме содержитсЯ  критика  опорных
абстракций    рационалистической    субъективности   (например,    субъекта,
самосознаниЯ,  суждениЯ),   с  другой   стороны,   структурализм   развивает
рационалистические  идеи  в   новой   познавательной   и   мировоззренческой
ситуации"<sup>449</sup>.    ’аким   образом,   критику    "субъекта"   можно
рассматривать как попытку  реформированиЯ  рационализма с целью приспособить
эту философскую  идею к  потребностЯм современной науки и  культуры, как  их
понимали структуралисты. ‡десь нет надобности обсуждать, была ли эта попытка
успешной, но отметим, что структуралисты вдохновлЯлись наукой  и были далеки
от какого бы  то ни было скептицизма по отношению к научному познанию вместе
с основными ценностЯми последнего - истиной и объективностью.
     Џостструктурализм,     воспринЯвший    многие     отправные     моменты
структурализма, в то же времЯ решительно отказалсЯ именно от этих ценностных
установок.  ќто  дает  основаниЯ  видеть   в  постструктурализме  "выражение
философского  релЯтивизма  и  скептицизма".  ‚месте  с тем  отмечаетсЯ,  что
"эпистемологическое  сомнение"  постструктуралистов  Явилось  "теоретической
реакцией   на   позитивистские   представлениЯ   о   природе   человеческого
знаниЯ"<sup>450</sup>.  ‘пецифика  этой   реакции  заключалась  в  том,  что
постструктуралисты,   справедливо   усматриваЯ   множество   недостатков   в
предложенных  реформах рационализма,  разочаровались  в  рациональности  как
таковой.  ‚месте  с  рациональностью  за борт  был  выброшен  и  философский
"субъект".
     Џостструктуралисты, в первую очередь †.„еррида, придали особое значение
всем  негативным  опытам  с   понЯтием  субъекта.  Љ  таковым  они   отнесли
характерное длЯ  европейской философской  культуры (основного, доминирующего
ее    русла)    преувеличение    роли   универсального   момента,   давление
трансцендентализма,    вызвавшее    неправомерное    (с     точки     зрениЯ
постструктуралистов)  гипостазирование  субъекта,  превращение  его в единый
самотождественный  субстрат.  ќто  и  было  объЯвлено  философской  фикцией.
•арактерно,  что  отказ  от  "фикции"  аргументировалсЯ  при  помощи тех  же
методов,  какие предлагались структуралистами  как  раз длЯ  противоположной
задачи - предельно объективистского изображениЯ субъекта.
     Њысль  †.„ерриды  при всей  утонченности формы ее изложениЯ  достаточно
проста.  …сли  предположить,  что  структура  определЯет  некое  <i>Ego</i>,  нужно
задатьсЯ вопросом, каков принцип определениЯ  самой этой  структуры. Ќа этот
вопрос нужно искать ответ  в истории  европейской культуры, в том числе -  в
истории европейской философии. ‘труктурный анализ показывает, что  в "центр"
любой   фундаментальной  структуры   европейскаЯ  традициЯ  помещала   некую
константу   ("начало"),  котораЯ   сама   по   себе  обладала  постулируемой
независимостью от структуры  (сознание, совесть,  Ѓог, трансцендентальность,
цель  и  т.д.).  ’ак  получалсЯ  круг:  структуралисты  пытались  определить
субъекта через структуры,  которые  сами  организованы  вокруг  субъекта как
своего  "центра".  —тобы разорвать круг,  нужно "децентрировать"  структуру,
объЯвить "центр" чем-то постулируемым внешним наблюдателем, который при этом
исходит  вовсе  не  из  объективного знаниЯ  о структуре,  а  из собственных
смысловых интенций или желаний. Ќо,  опЯть-таки  если исходить из  тезиса  о
детерминированности  субъекта  структурами,  и этот "внешний  наблюдатель" -
только некаЯ  результирующаЯ взаимодействий  культурообразующих  структур  и
норм и,  следовательно, фиктивен в качестве субстантивирующего начала.  Ћдна
фикциЯ порождает другую,  количество фикций растет  и образует мифологию, на
которой  затем  надстраиваетсЯ  всЯ  совокупность "рациональных  дискурсов".
Џоэтому решительный  конец логическим затруднениЯм кладет  отказ от приданиЯ
этим фикциЯм философской значимости<sup>451</sup>.
     ќтот  отказ   должен  проводитьсЯ  последовательно  и  затрагивать  все
следствиЯ  из  "фиктивной"  философии  субъекта.  ‚след  за  самим  понЯтием
субъекта  из  философии выбрасываютсЯ  и  его  рационалистические  атрибуты:
<i>cogito</i>,   истинность,    фактичность,   логика   как   необходимый   элемент
рациональности и т.д. Ќа их место приходит то, что в европейской культуре по
традиции   относилось  к  литературе  и  особенно  поэзии:   метафоричность,
принципиальнаЯ  открытость   длЯ  пониманиЯ,   смысловаЯ   неопределенность,
позволЯющаЯ "играть" с тем, что попадает в круг вниманиЯ и интереса.
     ‘убъект утрачивает персональные очертаниЯ, свою самотождественность. Ћн
уже не определЯетсЯ внешними  по отношению к себе  знаковыми  структурами, а
просто  "растворЯетсЯ"   в   них,   терЯет  какую-либо  возможность   своего
собственного  выражениЯ  иначе,  как  через  них.  Ќо   поскольку  сами  эти
структуры,   будучи   "децентрированы",   не  представлЯют   собой   чего-то
устойчивого,  "объективного", независимого  от интерпретации и произвольного
структурированиЯ,   то  и  "поглощенный"   ими   субъект  становитсЯ  чем-то
принципиально   бесформенным,  текучим,   ускользающим   от  фиксации;   это
безостановочнаЯ игра  смыслов и значений, в  которой  нельзЯ  установить  ни
направлениЯ, ни плана, игра без правил,  хаотическое перемещение возникающих
и   вновь   разрушающихсЯ    псевдо-структур   и   ассоциаций.   "Ћтсутствие
трансцендентного   обозначающего  расширЯет  сферу   и   игру   сигнификации
бесконечно"<sup>452</sup>.
     Ќаиболее важный длЯ нас  вывод из "деконструктивной" стратагемы „ерриды
заключаетсЯ  в том,  что  "џ"  как  неизменный  и  важнейший  персонаж  всей
европейской и мировой  философии  подвергаетсЯ  остракизму.  Џричем  это  не
только  картезианское  "џ",  но  и  всЯкое  "џ",  претендующее  на единство,
первичность   и  вообще  сколько-нибудь  определенное  отношение  к  "Ќе-џ".
‘уществование "џ" призрачно и зависимо, это "Џсевдо-џ", которое возникает из
небытиЯ, когда его  извлекает оттуда  „ругое (Љультура, ђелигиЯ, €деологиЯ и
т.п.) или „ругой,  взЯвшие на себЯ роль истолкователЯ "џ", его демиурга. "џ"
существует только до тех  пор, пока  его удерживает в бытии это  „ругое, и в
той мере,  в какой ему  это позволено „ругим.  „ругое - подлинный  властелин
"џ", и  все,  что "џ" знает о себе и способен рассказать о себе, - вложено в
него „ругим. ’акое "џ"  абсолютно  невменЯемо,  к нему не применимы  понЯтиЯ
"вины", "ответственности", "совести", вернее, эти понЯтиЯ  могут иметь  лишь
призрачное значение, если почему-то вкладываютсЯ в  сознание  индивида.  Ѓез
„ругого индивид находитсЯ  вне  дихотомий  и дифференциаций "добра" и "зла",
"гармонии" и "хаоса", "низшего" и "высшего", но и обретЯ их, "џ" не способно
удерживать их в себе как основаниЯ своей самоидентичности.
     Ќа  постулате  безраздельного  господства  „ругого  над  "џ" фактически
держитсЯ  всЯ критика "логики власти",  предпринЯтаЯ Њ.”уко.  Ќад  сознанием
властвуют и "научные дискурсы", навЯзывающие себЯ  в качестве  непререкаемых
авторитетов  (эта  мысль  ”уко   перекликаетсЯ  с  эскападами  Џ.”ейерабенда
"against  Method"  -  "против  методологического  принуждениЯ"),   и  власть
социальнаЯ. ‚ласть не просто подчинЯет себе телесную или даже духовную жизнь
индивида  (если  бы  это  было  так,  длЯ  человека   всегда  оставалась  бы
возможность быть свободным  в своем экзистенциальном статусе, и власть  была
бы принципиально ограничена, не  распространЯЯ своего воздействиЯ  на  нечто
абсолютно  "неподвластное";  вспомним тот максимум свободы, которым обладали
герои  †.-Џ.‘артра  в  абсолютно  безвыходных  житейских   ситуациЯх!),  она
прЯмо-таки формирует призрачную субъективность, исключаЯ даже принципиальную
возможность автономности и суверенности индивида. „аже в самых, казалось бы,
интимных, внутренне присущих своих проЯвлениЯх (например, во внутренней речи
или исповеди) человек, к