ниЯ   Џлатона   и  ЂристотелЯ  (он   переводил   работы
ЂристотелЯ),  против чего  выступал Џикоделла  Њирандола. \</u>. Џо существу
споры между платонизмом и аристотелизмом периода ђенессанса в  XV  в. велись
не совсем четко, допускались компромиссы.
     Ћживлению  платонизма  в  €талии  способствовал  прежде  всего  поздний
византийский неоплатоник <b><i>ѓеоргиос ѓемистос</i></b> (1360-1425), который  из уважениЯ
к Џлатону принЯл имЯ  <i>Џлетон.</i> Џроисходил он из ЉонстантинополЯ, поселилсЯ во
”лоренции,  где  проповедовал   идеи  Џлатона,   при   этом  резко  отвергаЯ
ЂристотелЯ.  …го  мышление  носило  эллинистический   характер,   он   хотел
преодолеть  традиционное  христианство   при  помощи   античного  Языческого
политеизма. €нтерес к средневековому неоплатонизму приводит его к восточному
мистицизму, каббале и зороастризму.
     Ћн учил, что мир зависит от бога, но не был им сотворен во времени, ибо
существует вечно. €деЯ христианского творениЯ из ничего, а также  "свободнаЯ
волЯ" творца  в  этом  случае  не  имеют  смысла.  Џереход  от божественного
принципа к миру имеет характер детерминации.  Ќе только вселеннаЯ,  но и сам
бог подчинЯютсЯ необходимости. Џлетон здесь не ссылаетсЯ на  неоплатоновскую
идею эманации.  ‚ объЯснении  необходимого перехода к  миру  он  прибегает к
помощи  Языческого  греческого  пантеона  богов.  ‡евс,  стоЯщий  во  главе,
ЯвлЯетсЯ абсолютным  бытием. Њир, однако,  образуетсЯ не непосредственно, но
через посредство особой субстанции природы, котораЯ также имеет божественный
характер. ‚ наметившемсЯ признании  бесконечности бога и природы  скрываютсЯ
пантеистические тенденции.
     Њир  в своем  гармоническом единстве  прекрасен,  в  этом  состоит  его
божественность. Џризвание человека - быть "средним звеном", соединением этой
гармоничности. € человек ЯвлЯетсЯ "божественным", если он реализует в себе и
в  отношении к природе,  к миру эту красоту  гармонии - это и есть путь  его
нравственного совершенствованиЯ.
     ”илософиЯ  Џлетона  в  €талии  была  принЯта  благосклонно.  Ћн впервые
представил  неоплатонизм не  в средневековой  рЯсе или  в реконструированных
системах   древности,   но  в   оригинальной,   живой   философской   форме.
„ействительно, новый синтез не может исходить лишь из древнего Язычества, но
должен  принимать  во  внимание традиции уже почти пЯтьсот лет существующего
развитиЯ христианства.
     ‚ремЯ  наибольшего  расцвета  итальЯнского  платонизма  свЯзано  с  уже
упоминавшейсЯ флорентийской  платоновской Ђкадемией, которую в  1459  г.  по
предложению Џлетона  основал Љозимо Њедичи.  ќта ЂкадемиЯ, а  также и другие
культурные общества, возникшие в других городах тогдашней €талии, объединЯли
видных философов, поэтов,  художников, дипломатов и политиков того  времени.
•арактер  этих  объединений  полностью  отличалсЯ  от характера  официальных
философских центров,  университетов и монастырских  школ; здесь не  читались
лекции,  но велись  беседы.  ‚илла в  Љареджии,  которую  Љозимо предоставил
платоновской  Ђкадемии <u>\  Ћб  этом упоминает Ќ.  Њакиавелли:  "Љозимо был
также  доброжелателем и  защитником литераторов.  Ћн пригласил  во ”лоренцию
известного  греческого  ученого  Ђргиропулоса,  чтобы  он  обучал   молодежь
греческому  Языку и  другим  наукам.  ‘одержал также  в своем  доме Њарсилио
”ичино,  приверженца платоновской  философии, которого весьма  уважал. —тобы
”ичино  мог  беспрепЯтственно  предаватьсЯ изучению наук и чтобы с ним можно
было  часто  встречатьсЯ, Љозимо  подарил  ему имение  поблизости от  своего
сельского владениЯ в Љареджии"  <i>(Machiavelli N.</i> Florentske letopisy.  Praha,
1975. S. 341-342). \</u>, становитсЯ в то времЯ культурным центром не только
€талии, но  и  всей  ученой  …вропы.  ЂкадемиЯ достигла  своего  наибольшего
расцвета  при  Њарсилио  ”ичино и Џико делла Њирандола. ‚идной фигурой среди
платоников  XV столетиЯ был  <b><i>Њарсилио  ”ичино</i></b>  (1422-1495), выделЯЯсь  своей
деЯтельностью по переводам. Ћн не только перевел всего Џлатона на латынь, но
и  познакомилсЯ с  античным  неоплатонизмом  <u>\  Ќе случайно  он  начал  с
перевода так называемого  "Corpus Hermeticum" - сборника анонимных греческих
теологическо-философских   трактатов,    которые    создавались,   вероЯтно,
постепенно  в ходе I  в. до н. э. и I в.  н.  э.  Ђвторство  этого  сборника
приписывалось  ѓермесу ’рисмегисту (греческое  имЯ  египетского бога ’ота  -
бога письма,  чисел  и  книг).  ‘борник сохранилсЯ  в сокращенном виде,  его
тексты  местами  нарушены.  ‚сего  в  нем  изложено   18  текстов  и  тайных
религиозных, астрологических магических и мистических учений.  „лЯ  ”ичино и
его  современников эти тексты были документом древней  мудрости, из  которых
вырастала  платоновскаЯ  религиозно-философскаЯ  традициЯ. \</u>,  переводил
Џлотина,   џмвлиха,   ЏорфириЯ,   Џрокла,   интересовалсЯ   и   христианским
неоплатонизмом, заново перевел ареопагитику.
     ‚  своих  комментариЯх  он развивал  идеи  неоплатонизма.  …го  главным
произведением ЯвлЯетсЯ  "ЏлатоновскаЯ  теологиЯ  о бессмертии души",  другие
трактаты  имеют гораздо  меньшее значение. Џлатонизм ”ичино направлен против
томистской  схоластики.  ”илософиЯ  не  служанка теологии,  но ее  "сестра";
философиЯ  совершенствует  теологию,  она ЯвлЯетсЯ  "ученой  религией"  <u>\
”ичино был  горЯчо  верующим  католиком,  при ‹оренцо Њедичи  он  становитсЯ
духовником  и отпускает грехи Џлатону. \</u>;  совершенство теологии зависит
от степени ее философского уровнЯ.
     Љ  вопросу об  отношениЯх  бога  и мира он  подходит с  пантеистических
позиций. …го  пантеизм имеет мистическую направленность: бог -  первопричина
иерархически  построенного мира, исходнаЯ точка, содержащаЯ в себе весь мир;
в  мире  он постоЯнно проЯвлЯетсЯ в динамических силах и при их  посредстве.
ќто  представление,  очевидно,  не  имеет  ничего  общего  со  средневековым
креационизмом и дуализмом.
     Ћт католической  ортодоксии ”ичино отклонЯетсЯ и в утверждении  идеи  о
том, что все религиозные культы и религиозно-философские учениЯ - проЯвлениЯ
общей  религии  (religio  universalis).  •ристианству  он  придает  решающее
значение, видит в  нем прежде всего наивысшее "законодательство" в этическом
плане.  Ћбоснование универсальной религии  он находит в положении о том, что
идеЯ  бога ЯвлЯетсЯ врожденной, что  все происходит от  единого совершенного
бытиЯ,  т.  е.  от бога, и  поэтому  должен существовать  один  культ,  одна
религиЯ.
     Љ  этим  взглЯдам  следует  прибавить  и  воззрениЯ  ”ичино о  генезисе
религии, начинаЯ с ее древнейших форм и  до христианства, которое он считает
продолжением  и  совершенствованием  антики.   ЏонЯтие   развитиЯ  у  ”ичино
открывает  возможность дальнейшего  философского  совершенствованиЯ религии,
включаЯ христианство.  ‚ этом заключаетсЯ антисхоластическаЯ  направленность
его идей. ’е  выводы платоника из ђенессанса,  которые как бы  предвосхитили
ђеформацию, указывают также на близость гуманизма ђенессанса и ђеформации.
     Љ  центральным  категориЯм  платонизма  ”ичино  относитсЯ  "душа".  Ћна
обусловливает единство всех звеньев мировой иерархии, сообщает всем  вещам и
телам движение.
     ЌоваЯ,   гуманистическаЯ   ориентациЯ   ђенессанса   наиболее   заметно
проЯвлЯетсЯ  в  его  учении о человеке, который  в  гармонической (а значит,
прекрасной) иерархии мира занимает первое,  и высшее, место  <u>\  €скусство
ђенессанса нашло  в философии платоновской Ђкадемии, и прежде всего в учении
”ичино о  прекрасном,  свой теоретический фундамент. \</u>. ‚ духе Џлатона и
неоплатонизма ”ичино  ставит  перед человеком задачу -  совершенствоватьсЯ и
тем самым возноситьсЯ к  наивысшему сущему, к богу.  Ћдним из  самых  важных
моментов этой человеческой деЯтельности ЯвлЯетсЯ  стремление к  свободе. ’ак
же как  и  Џлатон,  ”ичино  рассуждает о том, что  законодатели и  правители
должны хорошо знать философию, быть философами.
     Ќаиболее  выдающимсЯ членом  кружка  Њарсилио  ”ичино  был  <b><i>Џико  делла
Њирандола</i></b>  (1463-1495),  который  прославилсЯ  тем,  что  на беседах в вилле
Љареджио  выступал  с  критикой   по  общим   вопросам.  …го  платонизм  был
эклектическим.  ‚ Џадуанском  университете он глубоко  изучил  средневековые
философские  и теологические традиции,  проЯвил также  интерес к падуанскому
аверроизму. Љроме того, познакомилсЯ с парижским и оксфордским номинализмом.
€зучал он и восточную философию, в частности мистику и каббалу.
     ‚ его творчестве отразились типичнаЯ жизнь и деЯтельность образованного
гуманиста. Ћн намеревалсЯ представить на римском собрании ученых  всего мира
трактат   ("Conclusiones  philosophicae,   cabalisticae  et   theologicae"),
содержащий 900 тезисов обо всем, что было познано. ‚ этих тезисах он выразил
и  некоторые  новые  философские  взглЯды. Ћднако дискуссиЯ  не  состоЯлась,
потому что папа большинство тезисов  запретил как  еретические. ‚последствии
Џико преследовалсЯ инквизицией.
     ‚ его понимании мира заметен  пантеизм.  Њир  устроен  иерархически: он
состоит из ангельской, небесной и элементарной сфер. —увственный мир  возник
не   из   "ничего",   но   из  высшего  бестелесного  начала,  из   "хаоса",
неупорЯдоченность которого "интегрирует" бог. Њир  прекрасен в своей сложной
гармоничности и противоречивости.  Џротиворечивость мира в том, что, с одной
стороны, мир находитсЯ вне бога, а с другой - его  становление  божественно.
Ѓог не существует вне природы, он  в ней постоЯнно присутствует.  ‡десь речь
идет, однако, не  о  натуралистическом  пантеизме,  отождествлЯющем  принцип
природы  и бога. ‚ понимании Џико, бог представлЯетсЯ скорее как завершающий
сущность мира.
     ‘мыслом его  полемики  с "лженаукой",  с "пророческой астрологией" было
стремление  обратить  внимание  человека  на  такое  проникновение  в  тайны
природы,  которое бы было практически  действенным,  активизировало его и не
углублЯлось в  общие  абстракции  о причинах движениЯ небесных тел и т. д. ‚
его воззрениЯх  на  роль  так называемой естественной  магии  обнаруживаютсЯ
некоторые ценные идеи.  Ћн считал "естественную магию" наукой о практическом
познании  природных  сил, о  возможности  созданиЯ  "удивительных вещей" при
использовании этих сил.
     ‘удьбу человека  определЯет  не сверхъестественнаЯ  совокупность звезд,
судьба ЯвлЯетсЯ следствием его естественной свободной  активности. ‚ речи "Ћ
достоинстве  человека"   (1486),  которую  он  написал   длЯ  несостоЯвшейсЯ
дискуссии,  говоритсЯ  о  человеке как особом  микрокосмосе, который  нельзЯ
отождествлЯть  ни  с одним  из  трех  "горизонтальных" миров неоплатоновской
структуры  (элементарный,  небесный и  ангельский),  так  как  он  проникает
вертикально  через все  эти  миры. —еловек имеет исключительное право на то,
чтобы творить свою личность, свое существование собственной волей, свободным
и соответствующим выбором. ’аким  образом, человек отличаетсЯ  от  остальной
природы  и идет  к "божественному совершенству". —еловек сам  творец  своего
счастьЯ,  "fortunae  suae  ipse  faber".  ѓуманизм   Џико  антропоцентричен,
человека  он  помещает  в  центр  мира.  —еловеческаЯ   природа  существенно
отличаетсЯ от животной, она ЯвлЯетсЯ более возвышенной, совершенной; человек
- это существо, которое способно стремитьсЯ к "божественному"  совершенству.
ќта возможность не дана заранее, но становитсЯ, человек сам ее формирует.
     Ђђ€‘’Ћ’…‹€‡Њ ђ…Ќ…‘‘ЂЌ‘Ђ
     ”илософиЯ ЂристотелЯ только на  последней,  высшей стадии средневековьЯ
была признана наиважнейшим и величайшим заветом антики,  и в то же времЯ она
была   деформирована  в   целЯх   приспособлениЯ  к  потребностЯм  церковной
ортодоксии.   Џоэтому  понЯтно,  что  новое   мышление  ђенессанса  осуждало
ЂристотелЯ  и  усматривало в  нем главного  учителЯ  схоластики.  Ћтвержению
ЂристотелЯ  способствовало  и  его  оправдание  со  стороны  консервативного
ортодоксального  католицизма   <u>\   Џомимо  прочих  прежде  всего  ѓеоргии
’рапезундский,  боровшийсЯ  против   проникновениЯ  платонизма  в  €талию  и
усматривавший в нем прежде источник всЯческой ереси, утверждал, что истиннаЯ
христианскаЯ теологиЯ может опиратьсЯ лишь на ЂристотелЯ. €мел он при этом в
виду ЂристотелЯ схоластического, томистского. \</u>.
     Џереход к изучению подлинного ЂристотелЯ ЯвлЯетсЯ длительным процессом,
который  свЯзан  с  общим  созреванием  философского   мышлениЯ.   ђенессанс
выступает  как  начало  этого  поворота в  истории  философии.  Ђристотелики
ђенессанса   способствовали    этому   процессу   тем,    что    критиковали
аристотелевский то-мизм. ‚ рамках этой критики  они часто выступали и против
аверроизированной  формы  аристотелизма,  котораЯ  была  несколько  ближе  к
подлинной философии ЂристотелЯ. ‚озникают две  полемизирующие друг  с другом
школы:   александристов,   которые  сосредоточились  вокруг  университета  в
Ѓолонье,  и падуанских  аверроистов <u>\  Ђлександристы  в  духе  греческого
комментатора  III  в.  Ђлександра из  Ђфродизиады  отрицали бессмертие души,
тогда как аверроисты утверждали, что Ќус, соучаствующий в мышлении, ЯвлЯетсЯ
нематериальным и бессмертным, душа,  однако,  как  числоваЯ единица смертна.
Ћба подхода были отвергнуты на соборе в Ѓоневенто при  понтификате папы ‹ьва
• в 1512  г. \</u>. €х спор касалсЯ прежде  всего вопроса о бессмертии души;
характерным было,  однако, то, что это уже не был спор, ведущийсЯ  с позиций
защиты   средневековых   томистских   традиций.   ’аким   образом,   падение
"схоластического" ЂристотелЯ было неотвратимо.
     <i><b>Џьетро   Џомпонацци</b></i>  (1462-1525)  принадлежал   к  александристам.  …го
творчество    ЯвлЯетсЯ   наглЯдным   доказательством    перемены    старого,
средневекового   университетского   аристотелизма,    превращениЯ   его    в
ренессансный.  …го учение сохранило  внешнюю  форму средневековых  традиций,
однако содержало уже новую философию, котораЯ отказывалась от схоластической
косности.
     ‚  рамках теории двойственной истины Џомпонацци проводит  прогрессивные
идеи о независимости  философии от теологии; философиЯ  должна  исходить  из
научных  принципов,  истина  ЯвлЯетсЯ  результатом  рационального  познаниЯ.
ђелигию следует сохранить лишь длЯ воспитаниЯ народа.
     Љ  главным  трактатам  Џомпонацци  относЯтсЯ  "Ћ  бессмертии души",  "Ћ
причинах Явлении  природы",  "Ћ  судьбе,  свободе  воли,  предопределении  и
божественном предвидении".
     ’рактат   "Ћ   бессмертии   души"   ЯвлЯетсЯ   результатом   длительных
рассуждений.  ђешение  вопроса  о  бессмертии  души  Џомпонацци  совпадает с
положениЯми  ђенессанса  о  необходимости  естественной  этики,  отвергающей
откровение и чудеса. Ћн ссылаетсЯ на учение ЂристотелЯ о зависимости идей от
органов чувств, о неотделимости души от тела - душа ЯвлЯетсЯ  материальной и
поэтому смертной. Ѓессмертие души нельзЯ рационально, философски обосновать,
в него можно, лишь верить. —еловек "бессмертен" лишь потому, что он способен
мыслить   общими   понЯтиЯми,   абстрагироватьсЯ  от  единичного,  частного,
отдельного.  ’о,  что  человек  образует  представлениЯ   о  нематериальных,
бессмертных  духовных  сущностЯх,  ЯвлЯетсЯ  доказательством различиЯ  между
человеческой  и  животной.  чувственностью,  инстинктивностью. Џреимуществом
человека ЯвлЯетсЯ  не достижение бессмертиЯ, как  учат средневековаЯ  этика,
философиЯ и теологиЯ, но возможность  достижениЯ  счастьЯ  и  блаженства  на
основе рационального познаниЯ, что  ЯвлЯетсЯ  целью  и смыслом существованиЯ
рода человеческого вообще.  ќтика Џомпонацци -  антропологическаЯ  и светски
ориентированнаЯ  - существенно отличаетсЯ  от христианского аскетизма. Љнига
"Ћ бессмертии души" вызвала неприЯзнь клерикалов и была публично сожжена.
     ’рактат   "Ћ   причинах   Явлений   природы"   указывал   путь   новому
естествознанию.   ђациональное,   материалистическое   объЯснение  природных
процессов  и  Явлений  становитсЯ актуальным  в  эпоху, когда  в  €талии,  в
‡ападной  и  ‘еверной  …вропе велась "охота на ведьм".  ‘огласно Џомпонацци,
ангелы  и  демоны  не  имеют  телесных органов  чувств  и поэтому  не должны
ввЯзыватьсЯ в дела  людей. ќти идеи,  несмотрЯ на  их  наивную аргументацию,
обозначали правильное направление поисков. Џомпонацци верил, что космическое
движение  подчинЯетсЯ  всеобщим  естественным  закономерностЯм,  что  все  в
природе  имеет причину. Њир подчинен вечному закону движениЯ, все возникает,
изменЯетсЯ  и  гибнет.  ќто  приводит  к   постоЯнному  повторению.  ЏонЯтие
детерминизма у  Џомпонацци  выливаетсЯ в  представление о вечном круговороте
движениЯ, о движении по кругу.
     ‚ трактате  "Ћ судьбе,  свободе воли,  предопределении  и  божественном
предвидении" он выражает  идею, что случайные  событиЯ ЯвлЯютсЯ  проЯвлением
общей необходимости (она подобна небу или интеллекту), котораЯ выступает как
фатум, судьба. —еловеческое поведение также определЯетсЯ отношением причин и
следствий.  —еловек может выбирать, но при этом его выбор обусловлен внешней
объективной средой  и  собственной  природой. Џомпонацци  указывает также на
божественное  предопределение и  личную ответственность  индивида: как может
бог  судить  о  единичном  индивидуальном  человеческом  поведении, если  он
ЯвлЯетсЯ абсолютной  причиной  всего существующего,  а  значит,  и человека?
•ристианский бог, таким образом, сам должен бы быть ответствен за грехи,  за
зло в мире.
     ‘огласно Џомпонацци, бог не  имеет свободной  воли,  его "деЯтельность"
строго  детерминирована,   она   сама   ЯвлЯетсЯ   естественной,   природной
необходимостью.   €   лишь  в   этом  случае  он  не  должен  обвинЯтьсЯ   в
ответственности  за  мирское  зло.  ‡ло  также принадлежит к необходимости -
борьба добра и зла выражает необходимую противоречивую гармонию мира. ‘ этой
точки зрениЯ социальное неравенство лишь релЯтивно, но в общем принадлежит к
целостной,  противоречиво  проЯвлЯющейсЯ  гармонии  мира.  ќти  мысли  можно
оценить  как  подходы к  диалектическому  мышлению. Џомпонацци отождествлЯет
бога с  фатумом, природной необходимостью, что показывает его ориентацию  на
пантеизм.
     ЏродолжателЯми  идей  Џомпонацци были прежде всего логик  <b><i>†акоб  (џков)
‡абарелла</i></b> из  Џадуи (1532-1589), <b><i>‹училио ‚амини</i></b> (1585-1619) и др.  ‚ XVI  в.
спор  между  александристами  и  аверроистами  затих,  аристотелики  принЯли
компромиссное решение.  ‘реди  тех, кто  дальше  развивали подлинное  учение
ЂристотелЯ, находилсЯ и  естествоиспытатель <b><i>Ђндреас –есальпиний</i></b> (1519-1603),
придворный папский  лекарь,  ученый, который  открыл  закон  кровообращениЯ,
систематизатор растительного мира.
     <B>ђ…”ЋђЊЂ–€џ</B>
     ђеформациЯ  непосредственно ЯвлЯетсЯ  исторической ситуацией  XV  и XVI
вв., а как  понЯтие исторической науки определЯет времЯ, в период которого в
‘редней  и ‡ападной …вропе происходит широкое движение народных масс. Ћсобое
значение  это понЯтие  имеет длЯ  исторического  определениЯ  революционного
движениЯ  в ѓермании. ’ермин "реформациЯ"  выражает  ту существенную сторону
движениЯ,  центром  которой  ЯвлЯетсЯ  революционнаЯ  критика  и   атака  на
монопольное   положение   католической  папской   церкви   и   ее  учениЯ  в
политической,  идеологической  системе  тогдашнего  европейского общества. ‚
свЯзи с целым комплексом изменений, возникающих  в этой ситуации, ”. ќнгельс
определил революционизирующее протекание реформаторского движениЯ как первую
решающую битву европейского  мещанства против феодализма. ќта характеристика
относитсЯ к  немецкой ЉрестьЯнской войне,  однако  аналогичные революционные
черты  содержатсЯ  в  каждом  антифеодально  ориентированном  реформаторском
движении,  ибо  в   нем  отражаютсЯ  освободительные  интересы  наступающего
мещанства,  зародыша  будущей   буржуазии.   ђеформациЯ  была  международным
движением, она не закончилась с поражением ЉрестьЯнской войны в ѓермании, но
продолжалась в дальнейшем революционном цикле.
     ‚ XVI в. реформаторское движение  достигло  апогеЯ  своего  развитиЯ. ‚
рЯде европейских  стран, хотЯ и  разными  путЯми, был осуществлен  переход к
новой  протестантской церкви. Љое-где мещанство  удовлетворилось реформацией
католической  церкви.  XVII  век  уже  не знает  ђеформации.  ‚  последующем
развитии постепенно образуютсЯ условиЯ  длЯ эпохи  "классических" буржуазных
революций.
     Џроцесс  преодолениЯ средневековой схоластики в принципе  осуществлЯлсЯ
двоЯким  образом:  с  одной  стороны,  через  ђенессанс, с  другой  -  путем
европейской  ђеформации.  Ћба  течениЯ  отличаютсЯ друг  от  друга  способом
критики  средневековой  схоластики,  однако  оба они выражают  необходимость
гибели  средневековой  философии   и  идеологии,  выступают  проЯвлением  ее
кризиса, образуют предпосылки созданиЯ основ философии Ќового времени.
     „лЯ европейского реформаторского движениЯ, длЯ его первых шагов большое
значение  имеют учениЯ  английского реформатора ‚иклифа и  его последователЯ
мастера  џна  ѓуса.  €х учениЯ ЯвлЯютсЯ первыми  проЯвлениЯми реформаторской
антифеодальной идеологии.  ЂнтифеодальнаЯ направленность и вытекающие из нее
аспекты учениЯ Ќового времени не возникают, однако, как Ясно осознанные: они
были  лишь   следствием   потребности  улучшить   отношениЯ  в  церкви.  ќта
потребность была  очевидной длЯ  общества. ‚иклиф и ѓус нападали  на церковь
как  на  чужеродное,  паразитирующее образование; в  этом смысле их  взглЯды
совпадают.  Џод влиЯнием конкретных  условий  в учении  ѓуса  подчеркиваетсЯ
социальнаЯ  и гуманитарнаЯ направленность.  ‚оинствующий гуманизм его учениЯ
оправдывал выступление народа против верхов.
     –елый  рЯд  элементов, предвосхищавших реформу церкви, содержалсЯ уже в
выступлениЯх  мыслителей  ђенессанса. ‘ледовательно,  ђеформациЯ и ђенессанс
неотделимы друг от друга.
     ђеформаторское движение в  лице <b><i>Њартина ‹ютера</i></b> (1483-1546) имело своего
выдающегосЯ  представителЯ. ќтот немецкий  реформатор, основатель  немецкого
протестантизма, на которого оказали  влиЯние  мистика (€.  ’аулер)  и учение
ѓуса,  не  был  философом  и  мыслителем.   ЌесмотрЯ  на  это,  импульсивнаЯ
религиозность его теологии содержала некоторые философские элементы и идеи.
     ‹ютер выступил против церкви как единственного посредника между богом и
человеком.  …го  первое публичное выступление касалось именно этой проблемы,
оно было направлено против выдачи отпущений грехов. ‚ свою очередь оно стало
сигналом ко  всеобщему выступлению против моральной нечистоплотности римской
церкви  и против католического духовенства вообще. ‹ютер становитсЯ во главе
стихийно нарастающего антицерковного движениЯ.
     ‘воей  критикой  "видимой"  церкви  и  требованием  пониманиЯ  ее   как
сообщества тех, на  кого  снизошла  божьЯ милость, он выражал точку  зрениЯ,
согласно которой дело освобождениЯ находитсЯ в руках каждого человека. ’акаЯ
позициЯ перекликаетсЯ с  идеалом освобождениЯ индивида  в ђенессансе. ‹ютер,
однако, не  покидает религиозную  почву. Ќаоборот, он  подчеркивает  чувство
вины и  греха, а  с ними и  всю беспомощность индивида,  который  теперь сам
стоит  перед  богом  с  просьбой  об  искуплении.  ‚озможность  спасениЯ  он
усматривает в непосредственной вере в Џисание, в слово Ѓожие, как оно есть в
…вангелии. Џоэтому его учение называетсЯ евангелическим.
     ‚  рамки  учениЯ  ‹ютера входит и  его изложение  предопределениЯ.  Ѓог
предопределЯет  людей к вечному спасению, потому что  знает  - они уверуют в
течение своей  жизни.  „ругими  словами,  спасение человека  не  зависит  от
церковных таинств,  обрЯдов и жертв  в  пользу церкви, но достигаетсЯ чистой
верой, котораЯ ЯвлЯетсЯ "божьим даром".
     ‚ требовании о том, что не нужно ничего иного, кроме откровенного слова
ЃожиЯ, выражено  отвращение к рациональному, на  котором он выжигает  клеймо
"чертовой девки". Ћтсюда  и  отношение ‹ютера к философии:  слово  и  разум,
теологиЯ  и философиЯ должны  не смешиватьсЯ, а Ясно различатьсЯ. ‚ трактате
"Љ  христианскому дворЯнству немецкой нации" он  отвергает Языческое  учение
ЂристотелЯ,  ибо  оно уводит от  истинной христианской  веры  в  откровенное
слово, и призывает к запрету изучениЯ книг ЂристотелЯ.
     ђеформа  ‹ютера,  несмотрЯ на относительно  прогрессивные черты,  имела
классовый и  исторически  ограниченный характер.  ‚  сущности  она  выражала
интересы кнЯзей  и городского богатого патрициата,  но не  интересы  широких
масс.  ќтот  мир ЯвлЯетсЯ юдолью  греха  и страданий,  спасениЯ  от  которых
следует  искать  в  боге. ѓосударство - орудие земного мира, и  поэтому  оно
отмечено грехом. Њирскую  несправедливость нельзЯ искоренить, ее можно  лишь
терпеть и признавать и подчинЯтьсЯ ей. •ристиане должны подчинитьсЯ  власти,
не  бунтовать против  нее. ‚зглЯды ‹ютера  поддерживали  интересы, требующие
сильной государственной власти. Љ. Њаркс писал: <i>"...‹ютер</i> победил рабство по
<i>набожности</i> только тем, что поставил на его место рабство по <i>убеждению"</i>.
     ‘подвижник  ‹ютера  <b><i>”илипп  Њеланхтон</i></b>  (1497-  1560) вновь  обратилсЯ к
старым  схоластическим  традициЯм,  подчеркнул  роль  ЂристотелЯ  в качестве
философской опоры, в которой нуждаетсЯ протестантскаЯ церковь и ее учение. ‚
отличие от ‹ютера Њеланхтон не был способен  к  живому, темпераментному бою.
…го   учение  характеризовалось  консерватизмом   и   скованностью,   носило
догматический  характер.  Џервоначальный  бунтующий  тон  лютеранства иссЯк,
исчезла  его  мистическаЯ  сила. ‚новь  - теперь  уже при  протестантизме  -
философиЯ становитсЯ служанкой теологии, оживают схоластические традиции.
     ‚ первой половине XVI  в.  лютеранство распространЯетсЯ в другие страны
(Ђвстрию, ‘кандинавские  страны,  Џрибалтику, частично в Џольшу,  ‚енгрию  и
”ранцию). Ћсобенно сильно движение  ђеформации охватило  вейцарию, где с XV
в. начали разлагатьсЯ старые феодальные отношениЯ, развивалось мануфактурное
производство. вейцарское мещанство, нарождающаЯсЯ буржуазиЯ  были в отличие
от  немецкой более последовательными и  решительными. ‡десь возникают  новые
направлениЯ ђеформации: цвинглианство и кальвинизм.
     ђеформатор  <b><i>“льрих –вингли</i></b>  (1484-1531)  проводит  радикальную  реформу
церкви: был уничтожен статус  свЯщенников как  особого  сословиЯ,  церковное
имущество передано государству, ликвидированы церковные обрЯды.
     Џосле спада  первой волны  ђеформации  (1531)  подымаетсЯ втораЯ волна,
свЯзаннаЯ  с  личностью  французского  теолога  <b><i>†ана  Љальвина</i></b>  (1509-1564),
который большую  часть  своей  жизни  провел в вейцарии, где  написал  свой
главный  трактат  "ЌаставлениЯ в  христианской  вере".  …го  догмы  выражали
интересы самой смелой части тогдашней буржуазии.
     Љальвин стоит на тех же позициЯх, что и ‹ютер, т. е. земнаЯ жизнь - это
путь к спасению, в этой жизни нужно терпеть и т. д. Ћн, однако, подчеркивает
большую   возможность  активного  включениЯ   христианина  в   земные  дела.
Џриобщение  к  светским  благам   свЯзано  с  владением   имуществом  и  его
умножением, необходимо лишь  умеренное  пользование богатством в  согласии с
божьей  волей. “чение Љальвина о предопределении также  было на руку молодой
буржуазии. ‘огласно этому  учению, бог  сам определЯет, кто будет спасен,  а
кто - нет.
     ’ак же  как и в  средние века, на  теологический  рационализм в  период
ђеформации  оказывали  влиЯние  религиозные  мистические учениЯ.  ђеформациЯ
вообще свЯзана со средневековой мистикой, принЯла ее элементы и приспособила
к своему учению о внутреннем, индивидуальном отношении к богу.
     ‘ наиболее радикальным изложением мистического пантеизма мы встречаемсЯ
в  учении вождЯ народной революции  в ѓермании <b><i>’омаса Њюнцера</i></b> (1490 - 1525).
Ћн отошел от мещански ограниченного лютеранства, критиковал его за то, что в
нем  речь  идет  лишь  о вопросах индивидуального  спасениЯ и  без  вниманиЯ
остаетсЯ    земной     порЯдок,    который    считаетсЯ    неприкосновенным.
ђелигиозно-философские  воззрениЯ  Њюнцера  основаны  на идее  необходимости
установлениЯ такой  "божьей власти" на земле, котораЯ принесла бы социальное
равенство.  Ћн излагает идею уравнительного коммунизма, которую обосновывает
пантеистическим   способом.   Ѓог  вездесущ  во  всех  своих  творениЯх.  Ћн
проЯвлЯетсЯ, однако, не как данность, но как процесс, открывающийсЯ тем, кто
несет в  себе божью  волю.  •ристос не ЯвлЯетсЯ  исторической  личностью,  а
воплощаетсЯ и обнаруживаетсЯ в вере. € только в вере, без официальной церкви
может быть  выполнена его роль  искупителЯ. ‚нутренне  прочувствованнаЯ волЯ
ЃожиЯ  приводит  человека  на  путь  подчинениЯ  личных  интересов интересам
общности,  выражающей  власть бога на  земле  <u>\  ’еологические  воззрениЯ
Њюнцера и  их социально-политическую роль  четко  определЯет  характеристика
ќнгельса:  "…го теолого-философские  доктрины  были направлены  против  всех
основных  догматов  не  только  католицизма,  но  и  христианства вообще.  ‚
христианской форме  он проповедовал пантеизм,  обнаруживающий  замечательное
сходство с современными спекулЯтивными воззрениЯми и местами соприкасающийсЯ
даже  с атеизмом. Ћн отказывалсЯ, рассматривать  библию  как единственный  и
безупречный  источник  откровениЯ. ЌастоЯщее  и  живое  откровение,  по  его
мнению, есть разум, откровение, которое существовало во все времена и у всех
народов и  которое  существует до сих пор.  ЏротивопоставлЯть разуму  библию
значило бы  убивать  дух мертвой буквой, ибо свЯтой  дух, о  котором говорит
библиЯ,  не есть нечто,  существующее вне нас; свЯтой дух и есть наш  разум.
‚ера  ЯвлЯетсЯ не  чем иным. как  пробуждением  разума в  человеке, и потому
обладать  верой  могли   и  Язычники.  Џосредством  этой  веры,  посредством
пробудившегосЯ разума человек уподоблЯетсЯ божеству  и достигает блаженства.
Џоэтому рай не ЯвлЯетсЯ чем-то потусторонним, его нужно искать в этой жизни,
и призвание верующих состоит в том, чтобы установить этот рай, т. е. царство
божье, здесь на земле" <i>(Њаркс Љ-, ќнгельс ”.</i> ‘оч. ’. 7. ‘. 370). \</u>.
     ЏолитическаЯ  программа Њюнцера  близка  к утопическому коммунизму <u>\
"ќта  программа,  котораЯ  представлЯла  собой не  столько сводку требований
тогдашних  плебеев, сколько  гениальное предвосхищение  условий освобождениЯ
едва  начинавших  тогда  развиватьсЯ   среди   этих-   плебеев  пролетарских
элементов,  требовала' немедленного установлениЯ царства  божьего на земле -
тысЯчелетнего царства, предсказанного пророками,- путем возврата церкви к ее
первоначальному  состоЯнию  и устранениЯ  всех  учреждении,  находившихсЯ  в
противоречии  с   этой  Якобы  раннехристианской,   в  действительности   же
совершенно новой  церковью. Ќо  под  царством божьим Њюнцер понимал  не  что
иное, как  общественный  строй.  в котором  больше не  будет существовать ни
классовых   различий,   ни    частной   собственности,   ни    обособленной,
противостоЯщей  членам  общества  и  чуждой им  государственной  власти. ‚се
существующие  власти,  в  случае, если  они  не  подчинЯтсЯ  революции  и не
примкнут к ней, должны быть  низложены, все промыслы и  имущества становЯтсЯ
общими, устанавливаетсЯ  самое полное равенство. „лЯ того, чтобы осуществить
все  это не только во  всей  ѓермании, но и во всем христианском мире, нужно
основать союз; кнЯзьЯм и дворЯнам следует предложить присоединитьсЯ к  нему;
если  они этого не сделают, союз должен при первом удобном случае  свергнуть
их  с помощью оружиЯ  или  уничтожить" (<i>Њаркс Љ., ќнгельс ”.</i> ‘оч. ’.  7.  ‘.
371-372). \</u>. Ћна с необходимостью вела к полному расхождению с мещанской
реформацией ‹ютера. ‹ютер и  Њюнцер выражали  различные  классовые интересы,
один - бюргеров и кнЯзей, другой - крестьЯнских и плебейских масс.
     Џосле   поражениЯ   крестьЯнских  масс   и  смерти   Њюнцера  тенденциЯ
мистического пантеизма продолжалась в движении анабаптистов (новокрещеных) и
в других еретических сектах, в радикальных народных  выступлениЯх (например,
в  попытке анабаптистов  создать  уравнительный коммунистический  порЯдок  в
Њюнстере в  1534-1535 гг.). Џозднейший  мистицизм,  однако, уже удалЯетсЯ от
актуальной  социально-политической проблематики  и  переносит  осуществление
этих идеалов в загробную жизнь.
     Ќеобходимо упомЯнуть  и о мистическом  учении, <i><b>џкоба  Ѓеме</b></i>  (1575-1624)
<u>\ €ногда его причислЯют к мистикам Ќового времени. Ћднако его философские
воззрениЯ и  способ мышлениЯ свидетельствуют  скорее  о том, что его мистика
приходитсЯ   на   период,    который   предшествует    эпохе   классического
механистического естествознаниЯ. \</u>. Ћн происходил из бедной крестьЯнской
семьи  в ‘аксонии, был сапожником <u>\ Љ. Њаркс писал о нем:  "‘апожник џкоб
Ѓеме  был большой  философ.  Ќекоторые  именитые философы -  только большие,
сапожники" (Њаркс <i>Љ... ќнгельс ”.</i> ‘оч. ’. 1. ‘. 77). \</u>.
     ‚оспитан в лютеранстве,  источником его философствованиЯ было ‘вЯщенное
писание (переведенное ‹ютером  на немецкий Язык).  Ћн читал очень много, был
знаком  с  религиозной,  в  частности  мистической,  философской  и  научной
литературой, знал  труды  ’. Ѓомбаста из  ѓогенгейма  (Џарацельса), философа
такого же типа, как и он сам.
     ”илософиЯ  Ѓеме  отличаетсЯ  от  главного  направлениЯ  философского  и
научного  мышлениЯ  того   времени:  не  принадлежит  ни  к   схоластическим
традициЯм,  ни  к гуманистической и натуралистической  линии Ќового времени.
’ерминологиЯ, которой пользуетсЯ Ѓеме, говорит скорее о его свЯзи с алхимией
и астрологией.  џзык его образный,  метафорический; космические  процессы он
приближает антропоморфическим образом.
     €з  его  работ  наиболее  интересны   "Ђврора,  или  “треннЯЯ   зарЯ  в
восхождении", "Ћ трех принципах" и "Ћ тройственной жизни человека".
     ‹юдвиг   ”ейербах   называет   его   "теософическим   или   религиозным
натурфилософом". Ѓеме  не  интересует проблематика новейшего естествознаниЯ.
…го  теоцентризм исходит  из  специфических традиций  немецкого мистического
пантеизма  и,  в  частности,  из  самоанализа  духовного естества  человека,
ведущего к интуитивному созерцанию божества.
     Ѓог - наивысшее единство, но это единство не может быть познано само по
себе, оно недоступно не только человеческому  познанию, но даже бог не может
познать  самого себЯ.  €деЯ о том,  что "самооткрытие"  бога  возможно  лишь
благодарЯ его  превращению  в  природу,  представлена  Ѓеме  в  терминологии
христианского учениЯ о ’роице. ’езис о непосредственном существовании бога в
вещах,    в   природе    и   в    человеке   ЯвлЯетсЯ    центральной   идеей
философско-теологической системы Ѓеме. Џрирода замкнута в боге как наивысшем
и активном первом принципе. Ѓог находитсЯ не  только в природе, но и над ней
и вне  ее <u>\ ‚. €. ‹енин отмечал: "џкоб Ѓеме = <i>"материалистический теист</i>":
он обожествлЯет не только  дух, но и материю. “ него бог материален - в этом
его мистицизм" <i>(‹енин ‚. €.</i> Џоли. собр. соч. ’. 29. ‘. 53). \</u>.
     Џереход  от  бога   к   природе   ЯвлЯетсЯ   процессом  диалектического
раздвоениЯ. Љак  солнце сиЯет более Ярко на темном фоне, так и всЯкаЯ другаЯ
вещь  не  может  существовать  без  своей  противоположности.  „лЯ  человека
существование   зла  ЯвлЯетсЯ  предпосылкой  его   свободы.   „иалектические
противоречиЯ как принципы движениЯ  и  развитиЯ в  природе  проЯвлЯютсЯ  как
"мука материи" <u>\ "Џервым и  самым важным  из прирожденных свойств <i>материи</i>
ЯвлЯетсЯ <i>движение,-</i> не только как <i>механическое</i> и <i>математическое</i> движение, но
еще  больше  как  <i>стремление, жизненный  дух.  напрЯжение,</i>  или,  употреблЯЯ
выражение џкоба Ѓеме,  <i>мука</i> [Qtial] материи" <i>(Њаркс Љ.., ќнгельс ”.</i>  ‘оч. ’.
2. ‘.  142).  \</u>. џ.  Ѓеме  свЯзывал  немецкое  Qual  (мука)  с латинским
qualitas (качество).
     „иалектические  элементы  присутствуют и  в его  взглЯдах  на человека,
который  ЯвлЯетсЯ  одновременно  "микрокосмом"  и "малым  богом",  в котором
происходит   все   мировое   и   божественное   во   всей    своей   сложной
противоречивости.   Ћн   выступает  единством  божественного  и  природного,
телесного и духовного, зла и добра и т. д.
     Ќекоторые  идеи  Ѓеме  перекликаютсЯ  с  итальЯнским  (гуманистическим)
вольномыслием XVI  в.: если человек живет в свЯтости, нравственно и разумно,
он заслуживает  спасениЯ и не нуждаетсЯ при этом  в посредничестве церкви. ‚
отличие  от Њюнцера  Ѓеме  интерпретирует христианство  лишь  в нравственной
области, его протест против зла в мире не переходит ее границ. ‚ этом смысле
на  его  учение повлиЯло изменение  условий жизни в ѓермании после поражениЯ
ЉрестьЯнской войны и кризис в начале ’ридцатилетней войны.
     Њистицизм  Ѓеме  находит  своих продолжателей  в  мистических  течениЯх
XVII-XVIII столетий, а его  диалектика  - в немецкой  классической философии
еллинга и ѓегелЯ.
     ЏротестантскаЯ ђеформациЯ вызвала отклики в католицизме. ЌачинаЯ с 40-х
годов  XVI в. католики  ведут  борьбу за возвращение потерЯнных  позиций;  в
‡ападной …вропе  начинаетсЯ период контрреформации. “частники движениЯ остро
ставЯт  вопрос об  укреплении  единства  в  самой  организации  католической
церкви,  об  усилении  внутренней  дисциплины и  папской  централизации,  но
главной  была  открытаЯ  борьба католицизма против  протестантов.  Џередовым
боевым   отрЯдом   католиков  стал  новый   орден   -  "Ћбщество   €исусово"
(иезуиты),-основанный испанцем €гнатием из  ‹ойолы в 1534 г.  и утвержденный
папой  в 1540  г.  €езуиты составили  Ядро инквизиции,  реорганизованной длЯ
борьбы с ђеформацией. €нквизициЯ возникла как проЯвление и следствие кризиса
церковной власти и идеологии: необходимо было церковную идеологию привести в
соответствие с новой  общественной ситуацией  и  новыми  идейными  течениЯми
эпохи.  ’ридентский  собор  (1545-1563) <u>\ –елью ’ридентского  собора была
реформа церкви, в которой должны были участвовать и протестанты.  Ћднако его
деЯтельности   была  придана   однозначнаЯ   антиреформационнаЯ  ориентациЯ,
воинствующий  характер которой  подчеркнул еще в 1564 г.  ‘писок запрещенных
книг. ќтим  замыкаетсЯ эра интеллектуальных свобод. Ћт  всех  представителей
культуры,  философии,  искусства  требуетсЯ  строго  придерживатьсЯ  римской
ортодоксии. \</u>, однако, уклонилсЯ от решениЯ философских проблем и споров
между школами, не  желаЯ  нарушить внутреннее единство церкви. ‚ этот период
происходит новое оживление схоластической философии в форме томизма. ‘начала
это было  в  €талии,  затем в  €спании,  первоначально  главную роль  играли
доминиканцы, затем  иезуиты. ‚ XV и  XVI  вв.  ”ому Ђквинского комментировал
кардинал  <b><i>Љайетан</i></b>  (1469-1534),  затем  испанский  доминиканец  <b><i>”ранциск  де
‚итториа</i></b> (1480- 1546).
     Ќаибольшее значение  длЯ попыток реставрации средневековой схоластики в
эпоху   ђенессанса   имело  учение  испанского  иезуита  <b><i>”ранциска   ‘уареса</i></b>
(1548-1617). ќтот теолог и  философ читал лекции в испанских и португальских
университетах, а также в ђиме по приглашению папы. …го главным произведением
ЯвлЯетсЯ  "ЊетафизическаЯ   диспутациЯ"  (1597).  Ћн   пыталсЯ  переработать
метафизику  ЂристотелЯ   и  философско-теологическое-   учение  Ђквината   в
соответствии  с   потребностЯми  времени.  ‘уарес  жил  в   эпоху  оппозиции
средневековой схоластике, но сам он был в сущности консервативным философом,
схоластическим мыслителем томистского толка.  Љак и все схоласты, он  считал
важнейшим   противопоставление  конечного  и  бесконечного,  сотворенного  и
несотворенного.  ѓлавной   задачей   философии,  полагал  ‘уарес,   ЯвлЯетсЯ
доказательство  того,   что  истинное  бытие  есть  вечное  божественное,  а
разумность конечного бытиЯ заключаетсЯ в том, что оно имеет своим источником
бытие вечное, и что поэтому должна существовать первопричина и цель  всего -
бог.
     Ќовые социальные и идейные  условиЯ принуждают его, однако, отклонитьсЯ
от классической томист-ской схоластики. €з 24  тезисов,  которые ‚атиканскаЯ
конгрегациЯ признала в 1914  г. как  твердые, вечные, неудалимые из томизма,
‘уарес  в  свое времЯ признавал  лишь пЯть (они  относились к психологии). ‚
онтологических    вопросах    он    обращал    внимание    на    конкретное,
дифференцированное индивидуальное бытие, понимаемое как объект божественного
разума. Ђкт и потенциЯ, в его понимании, не две отдельные реальности, но два
аспекта единой конкретной вещи. ЊатериЯ и форма равноценны, материЯ ЯвлЯетсЯ
актуальным  бытием.  €ндивидуализациЯ   вещей  реализуетсЯ  как  сущность  и
существование, что присуще  всему сотворенному миру. ‘ущность (энтиту) вещи,
определЯющую ее индивидуальное,  конкретное существование,  нельзЯ перевести
ни в форму, ни в материю, и  в то же  времЯ она первична по отношению к ним.
Љонкретное  бытие вещи ЯвлЯетсЯ предметом человеческого познаниЯ.  ‚ вопросе
об  универсалиЯх -  традиционном  средневековом споре-‘уарес  придерживаетсЯ
взглЯда, согласно  которому  общее  формируетсЯ  как  следствие  обобщениЯ в
процессе познаниЯ единичных вещей.
     Џопытка ‘уареса обно