  таковаЯ и  не
порождает, и  не порождаема, и не имеет исхождений. Џоэтому €ларий из Џуатье
очень глубоко  сказал при различении лиц ’роицы: "Ѓесконечность  в вечности,
идеЯ в образе,  действие в даре", подразумеваЯ, что хоть в вечности  мы тоже
видим не что иное, как бесконечность, однако порождающей мыслитсЯ не сама по
себе  бесконечность,  котораЯ  при  всей  своей тождественности с  вечностью
остаетсЯ  отрицательным  понЯтием,  а  вечность,  поскольку   вечность  есть
утверждение единства  или  максимального присутствиЯ и, значит, безначальное
начало. "€деЯ в  образе"  означает  начало  от  начала;  "действие  в  даре"
означает исхождение из обоих.
     ‚се это совершенно понЯтно из предыдущего. ‚  самом деле, хотЯ вечность
есть та  же бесконечность, так что вечность не в  большей мете присуща Ћтцу,
чем   бесконечность,   однако   сообразно   способу  рассмотрениЯ   вечность
приписываетсЯ  Ћтцу,  но  не   ‘ыну  и  не  ‘вЯтому  „уху,  а  бесконечность
приписываетсЯ  всем лицам в  равной мере:  одна  и та  же бесконечность  при
рассмотрении  ее  единства есть Ћтец, при рассмотрении ее равенства единству
-- ‘ын, при рассмотрении свЯзи обоих  -- ‘вЯтой „ух, при рассмотрении ее как
простой  бесконечности  --  ни  Ћтец,  ни  ‘ын,  ни  ‘вЯтой  „ух.  •отЯ  эта
бесконечность  --  как и  вечность -- есть любое из трех  лиц,  и, наоборот,
любое лицо есть бесконечность и  вечность, однако не при ее непосредственном
рассмотрении   --  как  выше   сказано,  --  потому   что  при  рассмотрении
бесконечности [как таковой] Ѓог не есть ни единое, ни  многое. Ђ по теологии
отрицаниЯ,  в Ѓоге нет ничего, кроме бесконечности. Џоэтому, согласно ей, он
не познаваем ни  в этом веке, ни в будущем, ибо всЯкаЯ  тварь по отношению к
Ќему есть  тьма, неспособнаЯ  объЯть бесконечный свет, и Ѓог известен только
самому себе.
     Ћтсюда  Ясно,  между  прочим,  что  отрицаниЯ  в  теологии  истины,   а
утверждениЯ   недостаточны.  Џри   всем   том   отрицаниЯ,  отстранЯющие  от
совершеннейшего что-нибудь менее  совершенное, истиннее других; так, "Ѓог не
есть  камень"  вернее, чем "Ѓог  не  есть жизнь или разум",  и "Ѓог не  есть
опьЯнение" вернее, чем  "Ѓог не есть добродетель". ‚ утвердительной теологии
--  наоборот:  истинной  утвердительное  определение  Ѓога,  называющее  …го
разумом  и жизнью, а не землей, камнем  или телом. Ќо все это  Явственнейшим
образом следует из сказанного выше.
     Џоэтому мы говорим в заключение, что точность истины непостижимо светит
во  тьме нашего незнаниЯ.  € здесь  --  то умудренное незнание, которого  мы
искали и  путем которого только и  можно по ступенькам науки этого  незнаниЯ
приблизитьсЯ к  величайшему  триединому  бесконечно благому Ѓогу, чтобы всей
силой нашего  порыва восхвалЯть ‘ущего  над всем за то,  что Ћн ‘ам Явил нам
‘вою непостижимость, Ѓлагословенный вовеки.


        ЊЂђ‘€‹€Ћ ”€—€ЌЋ
     (1433--1499)
     Њарсилио ”ичино родилсЯ в местечке ”ильине близ ”лоренции.  Ћбразование
он получил  во ”лорентийском университете, где изучал философию и  медицину.
“же в начале 50-х годов XV века он пишет свои первые самостоЯтельные работы,
отмеченные влиЯнием идей  античных философов.  —уть позднее  ”ичино  изучает
греческий  Язык  и начинает заниматьсЯ своими  первыми  переводами. ‚ эти же
годы ”ичино  становитсЯ секретарем у  главы ”лорентийской республики  Љозимо
Њедичи.
     ‚ообще,  Њарсилио  ”ичино ЯвлЯетсЯ как бы обобщенным образом,  символом
философа-гуманиста, в мировоззрении которого оказались перемешаны совершенно
разнообразные   философско-религиозные    традиции.    Ѓудучи   католическим
свЯщенником  (он  приЯл  сан  в  сорокалетнем  возрасте)  , ”ичино  страстно
увлекалсЯ   античной   философией,   посвЯщал   некоторые   свои   проповеди
"божественному Џлатону", а дома  даже ставил свечу перед его  бюстом, и в то
же времЯ занималсЯ магией. Џри  этом все данные, казалось бы, противоречащие
друг  другу  качества  длЯ  самого ”ичино были, наоборот, неотделимы друг от
друга.
     Њарсилио ”ичино в своем  творчестве Ярко  показал  основную черту всего
гуманистического  движениЯ, ибо, как  и большинство гуманистов впоследствии,
он  считал,  что разработка новых гуманистических идеалов  возможна только в
том случае, если христианское вероучение заново обосновать с помощью древних
мистических  и  магических  учений,  а  также с  помощью философии  Џлатона,
которого  он признавал  как бы продолжателем ѓермеса ’рисме-гиста,  ЋрфеЯ  и
3opoacтpa. Џри этом необходимо отметить, что длЯ ”ичино и других  гуманистов
философиЯ Џлатона  и  неоплатонизм  представлЯлись неким  единым философским
учением.  € вообще,  впервые  разницу между платонизмом и  неоплатонизмом  в
…вропе осознали только в XIX столетии.
     ‚о  всех многообразных  занЯтиЯх  Њарсилио  ”ичино  можно выделить  три
наиболее важные вида деЯтельности. Џрежде всего, Њарсилио ”ичино прославилсЯ
как  переводчик.  €менно  он  в  1462--1463  гг. перевел  на  латинский Язык
произведениЯ,  приписываемые  ѓермесу  ’рисмегисту,  "ѓимны ЋрфеЯ", а  также
"Љомментарии к  ‡ороастру". ‡атем в  течение пЯтнадцати лет  ”ичино  перевел
почти все диалоги Џлатона. ‚ 80--90-х гг. XV в. им были переведены сочинениЯ
Џлотина и других поздних античных философов, а также "Ђреопагитики".
     ‚тораЯ  сфера  деЯтельности Њарсилио ”ичино  свЯзана с  философией.  Ћн
написал два философских сочинениЯ:  "Ћ христианской религии" и "ЏлатоновскаЯ
теологиЯ о бессмертии души".
     ЋпираЯсь на труды ѓермеса  ’рисмегиста, ”ичино утверждал, что философиЯ
рождаетсЯ как "озарение" и потому смысл всЯкой философии  заключаетсЯ в том,
чтобы подготовить душу к восприЯтию Ѓожественного откровениЯ.
     Џо сути  дела, флорентийский мыслитель не разделЯл религию и философию,
ибо, по  его  мнению, и та и другаЯ берут свое начало в  древних мистических
учениЯх. ѓермесу ’рисмегисту, Ћрфею  и  ‡ороастру  был дарован  Ѓожественный
‹огос,  именно   как  Ѓожественное   откровение.   ‡атем   эстафета  тайного
Ѓожественного знаниЯ была передана Џифагору и  Џлатону. €исус •ристос  своим
Явлением на землю уже  воплотил ‹огос-‘лово в  жизнь  и  открыл Ѓожественное
откровение всем людЯм.
     ‘ледовательно,   и   античнаЯ  философиЯ   и   христианское  вероучение
проистекают из одного Ѓожественного  источника -- ‹огоса. Џоэтому длЯ самого
”ичино  свЯщенническаЯ  деЯтельность и занЯтиЯ философией  представлЯлись  в
абсолютном и  неразрывном единстве.  Ѓолее  того, он считал,  что необходимо
разработать  единую  религиозно-философскую  концепцию,  совместить  древнюю
мистику, философию Џлатона со ‘вЯщенным Џисанием.
     ‚  соответствии с такой логикой, у ”ичино возникает концепциЯ "всеобщей
религии". Џо его убеждению, изначально  миру  дана  Ѓогом единаЯ религиознаЯ
истина,  которую люди,  в  силу  своего  несовершенства,  не могут понЯть до
конца, поэтому создают отдельные  религиозные культы. Ћднако  все  различные
религиозные  верованиЯ ЯвлЯютсЯ всего лишь проЯвлением "всеобщей религии". ‚
христианстве  же  единаЯ  религиознаЯ  истина нашла  свое наиболее  точное и
достоверное выражение.
     ЏытаЯсь показать содержание и  смысл  единой "всеобщей религии", ”ичино
следует уже  известной нам  неоплатонической  схеме.  ‘его точки зрениЯ, мир
состоит как бы  из пЯти нисходЯщих уровней: Ѓог, ангел,  душа, качество (или
форма), материЯ.
     Ѓог  и ангел  --  это  высшие  метафизические  понЯтиЯ.  Ћни  неделимы,
бессмертны, нематериальны, бесконечны. Љачество и материЯ -- низшие понЯтиЯ,
свЯзанные  с   материальным  миром,  поэтому   делимы,   временны,  смертны,
ограниченны в пространстве.
     …динственным  и  главным  свЯзующим  звеном  между  высшими  и  низшими
ступенЯми бытиЯ ЯвлЯетсЯ душа. „уша, по  мнению ”ичино, триедина, потому что
выступает в трех  ипостасЯх  -- душа мира,  душа небесных сфер  и душа живых
твapeй.  ЏроистекающаЯ  от  Ѓога, душа  оживлЯет  материальный  мир.  ”ичино
буквально воспевает душу, утверждаЯ, что она ЯвлЯетсЯ истинной свЯзью всего,
ибо,  когда  она вселЯетсЯ в  одно, то  при этом не оставлЯет  другого. „уша
вообще  все  проницает  и все  поддерживает.  Џоэтому  ”ичино называет  душу
"центром  природы, посредницей  всех  вещей,  сцеплением мира,  лицом всего,
узлом и свЯзкой мира".
     €сходЯ из всего сказанного, вполне Ясно, почему Њарсилио ”ичино уделЯет
столько  вниманиЯ душе отдельного мыслЯщего человека. ‚ его понимании, душа,
примыкаЯ к Ѓожественному, управлЯет телом, ЯвлЯетсЯ "госпожой тела". Џоэтому
познание собственной души, котораЯ проЯвлЯетсЯ в телесном выражении,  -- это
главное занЯтие всЯкого человека.
     ’ему   отдельного  человека,  сущности   человеческой  личности  ”ичино
продолжает в своих рассуждениЯх о "платоновской любви". Џод понЯтием люди он
подразумевает воссоединение  в  Ѓоге  реального, плотского человека с  идеей
человека.    ‚    соответствии   со   своими   христианско-неоплатоническими
представлениЯми, ”ичино пишет о том, что все в мире происходит от Ѓога и все
в мире вернетсЯ к Ѓогу. Џоэтому необходимо любить Ѓога во всех вещах и тогда
люди поднимутсЯ до любви всех вещей в Ѓоге.  "‚се возвращаетсЯ  к  €дее, длЯ
которой было создано", -- утверждает мыслитель.
     ѓ  ‘ледовательно,  истинный  человек и €деЯ человека  -- это  тоже одно
целое. Ћднако на земле  не  существует  истинного  человека,  ибо  все  люди
отделены  от  самих  себЯ  и друг  от  друга.  ‚от  здесь и вступает в  силу
ЃожественнаЯ  любовь, посредством  которой  люди приходЯт к  истинной жизни:
если  все люди  воссоединЯтсЯ в  любви, то они найдут  свой  путь  к €дее, и
значит, любЯ Ѓога, люди сами становЯтсЯ возлюбленными €м.
     Џроповедь  "всеобщей   религии"  и  "платоновской  любви"  стала  очень
популЯрна в XVb.  и  позднее  сохранЯла  свою  привлекательность  длЯ многих
мыслителей ‡ападной …вропы.
     Ќо  сам  Њарсилио  ”ичино  не  останавливалсЯ  на  чисто  теоретических
рассуждениЯх о сущности Ѓога, мира  и  человека. Ћн пыталсЯ постичь таинства
мира  всеми  доступными ему  способами, в том  числе  и с помощью магических
обрЯдов.  €   с   этим  свЯзана  третьЯ  сфера  деЯтельности  флорентийского
гуманиста.
     ‚ообще,  ”ичино считал,  что  магиЯ ЯвлЯетсЯ одной  из  сфер  "всеобщей
религии" и не противоречит  христианству. ‚  своем  трактате  "Ћ жизни"  он,
упоминаЯ  известный  евангельский  сюжет  о  поклонении волхвов  только  что
рожденному •ристу, спрашивает: "—ем, как не магией занималсЯ тот, кто первый
поклонилсЯ •ристу?" ‘ам ”ичино, признаваЯ наличие  Ѓожественной души во всех
вещах ("Ѓог во всех вещах"),  стремилсЯ  познать,  открыть эту душу и потому
совершал магические действиЯ над камнЯми,  травами,  ракушками. Џод влиЯнием
пифагорейства, ”ичино с помощью некой магической  музыки и орфических гимнов
пыталсЯ  услышать  тайную "гармонию сфер" и  тем самым уловить звучание души
мира. € все это он делал длЯ того, чтобы найти способы,  посредством которых
человеческаЯ душа может слитьсЯ с душой Ѓожественной.
     ‚  деЯтельности Њарсилио ”ичино,  как в фокусе,  нашли  свое  отражение
практически  все формы и направлениЯ развитиЯ гуманистической мысли ‡ападной
…вропы --  философиЯ, религиЯ, магиЯ, литературные занЯтиЯ.  € потому вполне
правомерно признать, что Њарсилио ”ичино ЯвлЯетсЯ одной из центральных фигур
всей философии ќпохи ‚озрождениЯ.


        "ЉЋЊЊ…Ќ’Ђђ€€ ЌЂ "Џ€ђ" Џ‹Ђ’ЋЌЂ, Ћ ‹ћЃ‚€"
     ”ђЂѓЊ…Ќ’›
     ЏубликуетсЯ по: ќстетика ђенессанса: ‚ 2 т. Њ., 1981. ’. 1.‘. 210--234.
Џеревод Ђ. ѓорфункелЯ, ‚. Њажуги, €. —ернЯка.

        ѓ‹Ђ‚Ђ XV
     ‚ыше тела душа, выше души ангел, выше ангела Ѓог
     „о сих пор  речь  шла о двоЯкой плодотворности души и о  двоЯком ќроте.
’еперь  же поговорим о ступенЯх,  по  которым „иотима  возвышала  ‘ократа от
низших вещей к высшим, ведЯ его от тела к душе, от души к  ангелу, от ангела
к Ѓогу. —то в природе по необходимости существуют  эти четыре ступени вещей,
следует доказывать следующим образом.
     ‚сЯкое тело движимо чем-то иным, приводить же в движение себЯ самого по
природе  своей  не может, так  как  не может  действовать само  по себе.  Ќо
благодарЯ  присутствиЯ  души  кажетсЯ, что оно движет себЯ само и  благодарЯ
душе  живет.  ‚  действительности благодарЯ  присутствию души оно  некоторым
образом движет себЯ, без нее же получает движение только от иного, поскольку
само по себе не обладает  надлежащей природой.  „уша же собственно  обладает
способностью  самодвижениЯ.  €бо,  присутствуЯ  в  теле,  она  сообщает  ему
способность к самодвижению. Ђ тем, что она самим своим присутствием сообщает
другим,  она  сама должна  обладать гораздо раньше  и в большей мере.  ‘тало
быть, душа выше тела, поскольку то, что по самой своей  сущности  может себЯ
приводить  в  движение,  должно  быть  выше  того, что получает  возможность
движениЯ не  от  себЯ, а от присутствиЯ другого.  Љогда мы говорим, что душа
сама себЯ  движет, мы употреблЯем это  слово не в переносном смысле (как это
приписывал Џлатону Ђристотель), но абсолютно, как когда  мы говорим, что Ѓог
существует сам по  себе, что ‘олнце светит и  огонь греет сами по  себе. €бо
вдуше нет части, котораЯ  бы двигала, и другой, получающей движение, но  всЯ
она сама по  себе, то  есть по  природе своей, движетсЯ. ќто значит, что она
разумом  своим  переходит  от одного к другому и осуществлЯет в определенные
промежутки времени  дело  питаниЯ,  роста и размножениЯ. ќто рассуждение  во
времени подобает душе по  ее природе, ибо  то,  что выше  ее,  охватывает не
отдельные вещи  в  отдельные  мгновениЯ,  но сразу  все  в одно-единственное
мгновение вечности.  ‚от  почему  Џлатон  справедливо полагает,  что  первое
движение и первый  промежуток времени находитсЯ в душе, откуда и движение  и
времЯ переходЯт  в тела. Ќо  так  как движению по необходимости предшествует
покой и так  как  покой  совершеннее  движениЯ, выше  подвижного разума души
следует  обнаружить некое неподвижное мышление, которое  было  бы по природе
своей всем мышлением и всегдашним актуальным мышлением. „уша ведь мыслит  не
всЯ  и не всегда,  но только некоей  своей частью  и иногда, и  обладает  не
бесспорной,  но подверженной  сомнению способностью  мыслить. ‘ледовательно,
чтобы  более совершенное  стоЯло  выше  несовершенного,  необходимо выше ума
души, который  подвижен, ЯвлЯетсЯ частью, мыслит непостоЯнно и не бесспорно,
расположить  ум ангела -- неподвижный,  цельный,  постоЯнный  и несомненный,
чтобы, подобно тому как самодвижущаЯсЯ душа расположена выше тела, движимого
от другого,  так  и  выше  самодвижущейсЯ  души  был  расположен сам по себе
неподвижный  ум  [в итал.  тексте:  ангел].  € как  тело  от  души  получает
способность  к движению, так что не все, но только одушевленные тела кажутсЯ
движущимисЯ  самостоЯтельно,  так  и  душа  от ума  получает  способность  к
мышлению. €бо если бы ум  был присущ  душе по  ее собственной природе, то он
находилсЯ  бы  во  всех  душах, даже в  душах  животных,  как способность  к
самодвижению. ‘тало быть,  ум  присущ душе не  первоочередно и  не  самой по
себе. Џочему и следует, что-бы ей предшествовало  то, что обладает умом само
по себе и в первую очередь. Ђ таков именно ангел, превосходЯщий душу.
     Ќо выше  ангельского ума по необходимости расположено то начало вещей и
высшее благо, которое Џлатон  в "Џармениде" называет единым.  „ействительно,
над  всем множеством  сложных  вещей  должно  находитьсЯ  простое по природе
…диное. ‚едь число проистекает от единого и сложное от простого. “м же, хотЯ
и неподвижен, но не представлЯет собой  единство, чистое  и простое. ‚едь он
мыслит себЯ самого. Ђ это  значит, что  в нем существуют три различные вещи:
то, что мыслит, то, что мыслитсЯ, и мышление. ‚едь различны в  нем основаниЯ
-- в том, что он мыслит, в том, что он мыслит иное, и в том, что он ЯвлЯетсЯ
мышлением.  Љроме того, он  обладает способностью познаниЯ,  до самого  акта
познаниЯ  вполне бесформенной, котораЯ формируетсЯ в познании  и, размышлЯЯ,
стремитсЯ  к истине  и овладевает ею;  из  этого видно, что до  того  он  не
обладал  истиной.  Ћн  содержит в себе все множество идей.  ’ы  видишь,  как
велики и разнообразны в ангеле и множественность и сложность. ’аким образом,
мы вынуждены расположить прежде его нечто  единое, чистое и  простое. Џрежде
же самого единого мы ничего расположить  не можем, ибо  истинно единое чуждо
всЯкому множеству и сложности. …сли бы было нечто выше его, то оно  от этого
более высокого бы и возникло. Ђ  если бы зависело от него, то  было бы менее
совершенным, как всЯкий результат  по сравнению со  своей причиной. €  тогда
оно было бы  уже не единым и простым,  а состоЯло хотЯ бы из двух частей: из
дара,  полученного  от  своей причины,  и  из недостатка  этого  дара. €так,
подлинно единое, как считает Џлатон и  как подтверждает „ионисий  Ђреопагит,
превосходит все;  и оба они  считают,  что  превосходнейшее  имЯ  Ѓога  есть
…диное.
     „оказательство  его  великолепиЯ  заключаетсЯ  еще  и в  том,  что  дар
высочайшей  причины  должен  быть  обширнейшим  и   распространЯть  во  всем
превосходство своей мощи. „ар …диного  распространЯетсЯ  во всей  вселенной.
€бо не только  ум един, и любаЯ душа едина,  и всЯкое тело едино,  но даже и
сама бесформеннаЯ материЯ,  лишенность вещей, некоторым  образом  называетсЯ
единой. €бо  мы говорим: одно безмолвие, одна тьма, одна смерть.  Ћднако  же
дары  ума  и  души на нее  [материю]  не  распространЯютсЯ.  ‚едь ум  дарует
искусственную красоту  и порЯдок, душа -- жизнь и движение;  бесформеннаЯ же
первоматериЯ мира и лишенность  вещей  чужда красоты и жизни. €так,  …диное,
поскольку его дар распространЯетсЯ шире, предшествует и уму  и душе. Ќа этом
же  основании ум, по-видимому, превосходит душу, ибо жизнь, дар души, не дан
всем телам, а ум всем им дарует красоту и порЯдок.


        ѓ‹Ђ‚Ђ XVI
     ‘равнение Ѓога, ангела, души и тела
     €так, мы  возвышаемсЯ от тела к душе, от нее к  ангелу, от него к Ѓогу.
Ѓог выше вечности;  ангел  находитсЯ в вечности целиком. ђазумеетсЯ, как его
действие, так и его  сущность пребывают в покое. Џокой  свойствен  вечности.
„уша  частично находитсЯ в вечности, частично во времени. €бо  субстанциЯ ее
всегда  пребывает  тождественной,   не   увеличиваЯсь   и   не   уменьшаЯсь.
„еЯтельность  же  ее,  как  мы   несколько  ранее  показали,  развиваетсЯ  в
промежутки времени.  ’ело целиком подчинено времени. ‚едь и  субстанциЯ  его
изменчива,  и  всЯкое  его  действие  требует некоего времени. €так,  …диное
пребывает выше движениЯ и  покоЯ,  ангел  --  в покое, душа равным образом в
покое  и в движении,  тело --только  в движении. „алее,  …диное выше  числа,
движениЯ и  места; ангел -- в числе, но  выше  движениЯ и места; душа  --  в
числе  и движении, но выше места; тело же  подчинено и числу, и движению,  и
месту.  „ело обстоит так, поскольку …диное  не обладает никаким числом, и не
состоит из  частей, и никоим  образом не  изменЯет своего  состоЯниЯ,  и  не
ограничено  никаким местом.  Ђнгел  же обладает числом  частей или форм,  но
свободен от движениЯ и места. „уша обладает множеством частей и стремлений и
изменЯетсЯ разнообразием своих  страстей  и развитием своего рассуждениЯ, но
свободна от ограничениЯ места. ’ело же подчинено этому всему.


        ѓ‹Ђ‚Ђ XVII
     ‘равнение красоты Ѓога, ангела, души и тела
     ’аковы же различиЯ между этими четырьмЯ [сущностЯми, ступенЯми бытиЯ] и
их формами. „ействительно, форма тела образуетсЯ  из сложениЯ многих частей,
ограничиваетсЯ  местом,  исчезает  со  временем.  Љрасота   души  испытывает
превратность времени, содержит множество  частей, но свободна от ограничениЯ
места.   Љрасота  же  ангела  обладает  только  числом,  но  оказываетсЯ  не
подвластна  ни  месту, ни  времени.  Љрасота Ѓога  не  подвластна ничему  из
вышесказанного. ”орму  тела ты  видишь  непосредственно. џочешь ли созерцать
красоту души?  ‘овлеки с телесной  формы  тЯгость  материи и  границы места,
оставь все прочее -- и получишь красоту души. •очешь увидеть красоту ангела?
“бери,  прошу  тебЯ,  не только  протЯженность  места, ноидвижение  времени,
оставь множественную сложность -- и тотчас обнаружишь ее. ’ы стремишьсЯ  еще
и лицезреть  красоту Ѓога?  Ћтбрось  сверх всего эту множественную сложность
форм и оставь одну лишь чистую форму --  и ты немедленно постигнешь  красоту
Ѓога.  Ќо что же останетсЯ мне, если  Я уберу это  все?  [витал,  тексте: --
возразишь ты мне, ] Ђ Я  отвечу тебе: Ќе считаешь ли ты, что красота есть не
что иное,  чем  свет? ‚едь красота всех вещей  есть  свет солнца, который ты
воспринимаешь искаженным этими тремЯ [помехами]: множественностью  форм, ибо
ты  видишь  его  расписанным   фигурами  и  красками;  пространством  места;
изменчивостью времени. Ћтними его расположение в  материи, чтобы он сохранил
множественность и времЯ,  -- именно  такова красота души.  Ћтринь, если тебе
угодно, изменчивость времени, оставив прочее: останетсЯ Ясный свет без места
и без  движениЯ,  но запечатлевший в  себе логосы  всех вещей. ’аков  ангел,
такова ангельскаЯ  красота. “бери,  наконец,  число  различных  идей, оставь
простой и чистый свет, подобный тому, что пребывает в самом солнечном шаре и
не рассеиваетсЯ в воздухе: и ты воспримешь некоторым  образом красоту  Ѓога.
Ћна по  меньшей мере  настолько  же  превосходит великолепием прочие  формы,
насколько  сам  по  себе  чистый,  единый,   незапЯтнанный   солнечный  свет
превосходит  свет  солнца,  рассеЯнный  в  туманном  воздухе,   разделенный,
загрЯзненный  и  затемненный. €так,  источник всей красоты  -- Ѓог,  а стало
быть, Ћн же и источник всЯкой любви.
     „алее,  свет солнца в  воде  есть  некаЯ тень по сравнению с болееЯсным
светом  того  же солнца в  воздухе. Џодобным  же  образом  он  есть сиЯние в
воздухе, но тень по отношению  к его же сверканию в огне, а сверкание в огне
--  тень по отношению  к  свету  солнца,  сверкающему в нем самом. ’аково же
различие  между красотой каждой из  этих  четырех  сущностей --  тела, души,
ангела и Ѓога.  Ѓог никогда не впадает  в такое заблуждение, чтобы  полюбить
тень  своей красоты  в .  ангеле и  пренебречь своей  собственной и истинной
красотой. € ангел  не бывает настолько  захвачен красотой души, котораЯ есть
тень  его  собственной,  чтобы,  попав  в плен  ксвоей тени,  покинуть  свой
собственный  образ.  „уша же  наша,  что  особенно  прискорбно, ибо  в  этом
заключен источник всего  нашего несчастьЯ, душа наша, говорю Я, одна  только
так  соблазнЯетсЯ  прелестЯми  телесной формы, что  пренебрегает собственной
красотой и,  забыв о  своей форме, увлекаетсЯ формой тела, котораЯ есть тень
ее собственной красоты.
     ‚от в чем заключаетсЯ жесточайшаЯ участь  Ќарцисса у ЋрфеЯ.  ‚от в  чем
заключено  горестнейшее бедствие  людей.  "ћноша  Ќарцисс"  -- то есть  душа
порывистого и неопытного человека. "Ќе смотрит на свое  лицо"  -- то есть не
ценит свою собственную субстанцию и добродетель. "Ќо  тень его следит в воде
и  стремитсЯ  ее  обнЯть"  --  то есть восхищаетсЯ красотою  тленного  тела,
подобной потоку  воды, тень своей души. "ЋставлЯет свой собственный образ  и
не может  настигнуть его тень". Џотому  что душа, влекомаЯ телом, забывает о
себе и  не может найти удовлетворениЯ в теле. €бо на самом деле вожделеет не
самого тела, но стремитсЯ к своей собственной красоте, привлекаемаЯ телесной
формой, котораЯ есть  образ ее красоты. € так как  она этого не  замечает, и
стремитсЯ  к другому,  и увлекаетсЯ  другим, желаниЯ  своего  исполнить не в
силах.  ‚от  почему "он  изнурЯет  себЯ,  исходЯ  слезами",  то  есть  душа,
расположеннаЯ вне себЯ самой и впавшаЯ  в тело, мучимаЯ гибельными страстЯми
и  пораженнаЯ телесным тленом, как бы  умирает, ЯвлЯЯ собой уже скорее тело,
нежели душу.  € „иотима, желаЯ,  чтобы  ‘ократ избежал этой как  бы  смерти,
повела его от тела к душе, от нее к ангелу и от ангела к Ѓогу.


        ѓ‹Ђ‚Ђ XVIII ЉЂЉ ‹“Ђ Ћ’ ЉђЂ‘Ћ’› ’…‹Ђ ‚Ћ‡‚›Ђ…’‘џ Љ ЉђЂ‘Ћ’… ЃЋѓЂ
     €так,  дорогие сотрапезники,  вообразите себе „иотиму, котораЯ с  такой
речью обращаетсЯ к ‘ократу:
     Ќе  бывает,  ‘ократ, вполне прекрасного тела; ибо  оно то  прекрасно  в
одной  своей части, но безобразно  в другой, то прекрасно сегоднЯ, а  завтра
нет  или  одними  почитаемо  прекрасным,  другими же  мерзким.  ‘тало  быть,
телеснаЯ красота, пораженнаЯ безобразием, не может быть чистой, подлинной  и
изначальною  красотой.   ‚едь  никто  не  может  предположить,  что  красота
безобразна, как  нельзЯ и подумать, что мудрость -- безумна, а сложение тела
мы считаем то  красивым,  то безобразным, и в одно и то же времЯ разные люди
по-разному судЯт  о нем.  ‘ледовательно, перваЯ и истиннаЯ красота --  не  в
телах. „обавь к этому, что многие тела  обозначаютсЯ  одним  именем красоты.
‡начит,  во многих  телах наличествует одна общаЯ  им  всем природа красоты,
благодарЯ которой все  они именуютсЯ красивыми. €  эту единую природу,  по-,
скольку она  находитсЯ в  другом,  то  есть  в материи, сочти  зависЯщей  от
другого;  ведьто,  что не может существовать само  по  себе, еще менее может
зависеть от себЯ самого. ’ак от материи ли она зависит? Ќикоим образом. ‚едь
ничто безобразное и несовершенное не может украсить и усовершенствовать себЯ
самого. Ђ то, что едино, должно происходить от единого.  Џоэтому  эта единаЯ
красота  многих  тел зависит  от одного бестелесного мастера.  …диный мастер
всех вещей есть Ѓог, который через ангелов и душу повседневно дарует красоту
материи мира. Џоэтому следует полагать, что мы обнаружим основание красоты в
Ѓоге и …го слугах скорее, нежели в телесном мире. € к ней, Я думаю, ты легко
взойдешь, о ‘ократ, по этим ступенЯм.
     …сли бы, о мой ‘ократ, природа одарила тебЯ рысьими глазами, способными
проникнуть  во  все  окружающее тебЯ,  это  внешне  прекрасное  тело  твоего
Ђлкивиада показалось бы тебе отвратительным. ’ак что же ты любишь, друг мой?
‚сего  лишь внешний  вид  да разве что  цвет влекут тебЯ, да некое отражение
света и легчайшаЯ  тень. „а  и тут тебЯ обманывает  суетное воображение, так
что ты любишь скорее  свои мечты, чем то,  что  видишь. ‚прочем, чтобы не во
всем тебе возражать, допустим,  что Ђлкивиад твой красив.  Ќо в каких частЯх
он красив? ‚о всех, конечно, кроме курносого носа и слишком высоко  поднЯтых
бровей. ‚се это красиво у  ”едра, но у  него слишком толстые голени. ‚се это
было  бы  прекрасно  у  •армида, если бы не мешала  его толстаЯ  шеЯ.  ’аким
образом, если ты рассмотришь отдельных людей, ни  одного ты не похвалишь  во
всех отношениЯх. ’ы соберешь  отовсюду все, что правильно в каждом из них, и
из наблюдениЯ всех построишь в  себе образ,  так, что в душе твоей возникнет
соединенный воедино образ человеческой красоты, котораЯ встречаетсЯ,  будучи
рассеЯнной во многих телах. € каким ничтожным представитсЯ  тебе, о  ‘ократ,
облик  отдельного  человека, если ты соотнесешь его с этим [образом], ибо им
ты обЯзан  не столько  телам,  сколько  своей душе. ’ак  возлюби же более ту
красоту,  которую создала твоЯ  душа, и душу  -- создателЯ  ее,  нежели  эту
внешнюю, несовершенную и рассеЯнную красоту. —то же Я призываю тебЯ любить в
душе? Љрасоту души. €бо свет есть красота тел, свет же и красота души.  ‘вет
души  есть  истина, о  которой  единственно,  как кажетсЯ,  просил  в  своих
молитвах к  Ѓогу твой друг Џлатон. "„ай мне,  боже,  -- говорил он, -- чтобы
душа  моЯ  стала  прекрасной  и  чтобы   то,  что   относитсЯ   к  телу,  не
препЯтствовало красоте души, и чтобы только мудрого Я считал богатым". ‡десь
Џлатон объЯснЯет, что красота души заключаетсЯ  в  истине  и  мудрости,  что
людЯм ее  дарует Ѓог. …динаЯ и  тождественнаЯ  дарованнаЯ нам Ѓогом истина в
разных своих следствиЯх обретает имена различных добродетелей. Џоскольку она
раскрывает нам Ѓожественные вещи, она есть мудрость, о которой Џлатон  молил
Ѓога прежде всего;  поскольку раскрывает вещи  естественные, она есть наука;
поскольку вещи  человеческие --  благоразумие; поскольку учит  нас разумному
отношению   к   другим  [так  в  итал.  тексте,  в  латин.:  чтобы  мы  были
справедливыми] -- она есть справедливость; поскольку делает нас непобедимыми
--  твердость  духа;  поскольку   делает   нас   спокойными   --  называетсЯ
умеренностью.
     ‘реди них различаютсЯ два рода добродетелей. Ђ именно нравственные и --
более высокие -- интеллектуальные. €нтеллектуальные --  это мудрость, наука,
благоразумие.   Ќравственные  --  справедливость,  твердость  и  умеренность
Ќравственные  из-за их  последствий и  их гражданской роли более  тизвестны,
интеллектуальные же из-за сокрытой в них истины более темны. Љроме того, те,
кто  воспитываетсЯ  в добрых  нравах,  превосходЯ  других  чистотой",  легко
поднимаютсЯ  к  интеллектуальным  добродетелЯм. ‚от почему  Я  прежде  всего
повелеваю тебе рассмотреть красоту души, котораЯ  заключена в добрых нравах,
чтобы понЯть, что у нравов есть единое  начало, из-за которого  их  называют
добрыми. ќто единаЯ истина праведной жизни, котораЯ  еЯниЯми справедливости,
твердости и умеренности приводит нас к истинному счастью.
     €так,  прежде   всего   возлюби  эту  единую  истину  добрых  нравов  и
прекраснейший свет души. €  знай, что ты  должен поднЯтьсЯ выше нравственных
добродетелей к сиЯющей истине мудрости, науки и благоразумиЯ, понЯв, что они
даруютсЯ  душе,  воспитанной   в  лучших  нравах,  и  что   в  них  заключен
истин-нейший закон нравственной  жизни. Ќо  сколько  бы ты  ни  рассматривал
различные учениЯ мудрости, науки и благоразумиЯ, ты должен понЯть, что в них
во всех заключен единый свет  истины, благодарЯ которому  все они  именуютсЯ
прекрасными.  ‚от ее-то, как наивысшую красоту души,  Я  предписываю  любить
превыше  всего/Ќо  эта  единаЯ  во  многих  учениЯх  истина  не  может  быть
первоистиной, ибо, находЯсь в другом, она распределена во многих уче-ниЯх. Ђ
то, что содержитсЯ в другом, от другого зависит. {…динаЯ истина не рождаетсЯ
от  множества учений.  ’о,  что едино, должно исходить из  единого.  Џоэтому
следует, чтобы  выше  души человека  была  некаЯ единаЯ мудрость, котораЯ не
разделена  в разных учениЯх, но ЯвлЯетсЯ  единой мудростью и от  чьей единой
истины происходит множественнаЯ истина людей!
     Џрипомни же, ‘ократ, что этот единый  свет единой мудрости есть красота
ангела,  которую  ты  должен  почитать выше красоты тел,  ибо не  ограничена
местом, не  разделЯетсЯ сообразно частЯм материи и  не тленна.  Ћна  выше  и
красоты  души,  так   как   она  вполне   вечна  и  движетсЯ  независимо  от
протЯженности времени. Ќо так как свет ангела сиЯет в рЯду множества идей, а
превыше всЯкого  множества  должно  быть  единство,  которое  есть  источник
всЯкого числа, необходимо, чтобы он проистекал от единого начала всех вещей,
которое мы именуем  собственно …диным. €так, вполне простой свет  собственно
…диного  и есть бесконечнаЯ  красота, ибо он не замутнен грЯзью материи, как
красота  тела,  и не  менЯетсЯ  с  течением времени,  как  форма  души, и не
распадаетсЯ на множество, как красота ангела. ‚сЯкое же качество, отделенное
от чуждых  ему добавлений физики, называют бесконечным.  …сли бы  тепло было
заключено в себе самом,  не встречаЯ помех  от холода и влаги,  не отЯгчаЯсь
массой материи, оно именовалось  бы бесконечным теплом, ибо его сила была бы
свободна  и не была бы стеснена границами каких-либо добавлений. Џодобным же
образом бесконечен  свободный от всЯкого  тела свет,  ибо то,  что светит по
своей природе, не  будучи ограничено  чем-то  другим, светит  без меры и без
границ. €так, свет и красота Ѓога,  котораЯ совершенно чиста и не ограничена
ничем,  вне сомнений, именуетсЯ красотою бесконечной. ЃесконечнаЯ же красота
требует и безмерной любви. Ђ потому молю тебЯ,  о ‘ократ, люби все прочее  в
определенную меру и в определенных  пределах; но  Ѓога  возлюби  бесконечной
любовью,  и пусть  не знает никакой  меры ЃожественнаЯ любовь. ’аковы  слова
„иотимы к ‘ократу.


        ѓ‹Ђ‚Ђ XIX
     Љак волокно любить Ѓога
     Њы же, дорогие друзьЯ,  не только  должны любить  Ѓога без меры  (как в
нашем  изображении повелела  „иотима ‘ократу),  но  будем  любить  лишь  …го
одного. ђазум так же относитсЯ к Ѓогу, как  глаза наши  к солнцу. ѓлаз же не
только всех более любит свет, но только свет один и любит. …сли  мы возлюбим
тела, души, ангелов, то  не их самих, но Ѓога в них будем любить. ‚ телах --
тень Ѓога,  в душах -- подобие Ѓога, в ангелах -- образ …го. ’ак в настоЯщем
мы будем любить Ѓога во всем, чтобы в конце концов  все полюбить в Ѓоге. €бо
живЯ так,  мы достигнем того,  что узрим и Ѓога, и все  в Ѓоге, и возлюбим и
…го самого и  все то, что в Ќем. € всЯкий, кто во времени  сем посвЯтит себЯ
любовью своей Ѓогу, обретет наконец в Ѓоге себЯ. €бо вернетсЯ к  своей идее,
благодарЯ  которой он был сотворен. € там,  если чего будет ему недоставать,
он будет  исправлен  и навечно воссоединитсЯ  со  своей  идеей. €стинный  же
человек и идеЯ человека тождественны. ’ак что  кто из нас на земле отошел от
Ѓога,  тот не истинный человек, ибо он отделилсЯ  от своей идеи и формы. Ђ к
ней  ведут  нас ЃожественнаЯ  любовь  и  благочестие.  €  так как  здесь  мы
рассеЯнны и  увечны, то,  воссоединившись  в любви  с нашей идеей, мы станем
цельными людьми, так что окажетсЯ,  что  сперва  мы станем  почитать  Ѓога в
вещах,  чтобы затем возлюбить  вещи в  Ѓоге, и почитать  вещи в Ѓоге,  чтобы
обрести  в нем прежде  всех других вещей нас самих,  так что  окажетсЯ, что,
любЯ Ѓога, мы возлюбим самих себЯ.


        ђ…—њ ‘…„њЊЂџ
     ѓ‹Ђ‚Ђ I
     ‡аключение вышесказанного и мнение философа ѓвидо Љавальканти
     Ќапоследок Љристофоро  Њарсупини,  муж просвещеннейший, который  должен
был исполнЯть роль Ђлкивиада,  обратилсЯ ко мне с такими словами: "Џоистине,
рад Я премного, о Њарсилий, за семью твоего „жованни, что она среди многих и
ученостью  и  подвигами  славнейших рыцарей  породила философа ѓвидо, хорошо
послужившего государству и превзошедшего всех в свой век остроумием суждений
в  ученом состЯзании, -- того, кто, воплотив как в поведении, так и в стихах
сократическую эту любовь, кратко изложил все, что только было вами сказано".
     ’ак ведь  ”едр коснулсЯ рождениЯ  ќрота,  происходЯщего из чрева хаоса.
Џавсаний уже родившегосЯ ќрота разделил на два  вида,  а именно: небесный  и
пошлый. ќриксимах раскрыл его  великость, когда показал, что он, разделенный
на две  части,  присутствует  так во  всех  вещах.  —то  приводит в действие
присутствие столь  великого бога в отдельных существах,  объЯснил Ђристофан,
показываЯ,  что им восполнЯютсЯ люди,  рассеченные надвое. ‘коль  велики его
могущество и совершенство, рассмотрел Ђгафон, когда подробно представил, что
только он  один  делает  счастливыми  людей.  Ќаконец, ‘ократ,  наставленный
„иотимой, вкратце  объЯснил,  что есть  ќрот  и каков он, откуда  произошел,
сколь многие части имеет, куда стремитсЯ и насколько силен.
     € все это  философ ѓвидо Љавальканти  искуснейшим образом вложил в свои
стихи.  Љак зеркало,  тронутое лучом  солнца,  в  свою  очередь  светитсЯ  и
отражением этого света воспламенЯет  помещенную  вблизи против  него шерсть,
так, определЯет он, часть души, которую называет и омраченным воображением и
памЯтью, поражаетсЯ, подобно зеркалу, изображением красоты, занимающей место
самого  солнца, как  будто неким  лучом,  воспринЯтым  посредством глаз,  --
поражаетсЯ так, что она сама себе  образовывает из него другое  изображение,
как бы  отблеск первого  изображениЯ,  благодарЯ которому,  подобно  шерсти,
возгораетсЯ  сила  вожделениЯ и любви. Ћн  добавлЯет, что эта перваЯ любовь,
возженнаЯ  в чувственном вожделении,  возникает от  формы тела,  воспринЯтой
посредством глаз. Ќо сама эта форма запечатлеваетсЯ  в воображении не  таким
образом,  как она присутствует в материи тела,  но без материи, так, однако,
как образ какого-нибудь  определенного человека,  помещенного  в  означенное
место  и времЯ. ЋпЯть  же некотораЯ разновидность  такого рода образа тотчас
начинает  светитьсЯ  в   уме,  каковаЯ,  кажетсЯ,  есть  не  подобие  одного
какого-нибудь человеческого тела,  но, скорее, общаЯ  сущность и определение
всего  рода  человеческого.  €так, подобно  тому как из образа  воображением
воспринЯтого от тела, поЯвлЯетсЯ в  чувственном вожделении,  преданном телу,
ќрот,  расположенный к  чувствам, так  из этой разновидности образа  в уме и
всеобщей сущности, как в высшей степени далекой от всЯкого сношениЯ с телом,
иной ќрот рождаетсЯ в воле, в высшей степени далекий  от всЯкого  сношениЯ с
телом. Ћдного  философ помещает  в сладострастие,  другого -- в  созерцание.
Џервый, по  его мнению,  направлен  на отдельную форму одного-единстве иного
тела, второй -- на всеобщую красоту всего  человеческого рода.  Ћн  говорит,
что ќроты  противостоЯт  в  человеке друг  другу и что первый сталкивает его
вниз  к  жизни  звериной и  сладострастной,  второй  возносит  его  к  жизни
ангельской  и  созерцательной. Ћн думает, что  второй пребывает  без всЯкого
треволнениЯ  и обретаетсЯ  в немногих, первый озабочен многими  страстЯми  и
овладевает большей частью людей. ‚от почему второго он определЯет в немногих
словах; в изложении страстей другого он более пространен.
     ’ак как, однако, он  самым Ясным образом объЯснЯет здесь те самые вещи,
которые  вы  изложили выше, Я не счел нужным разбирать  ихтеперь. „остаточно
будет, пожалуй,  знать,  что этот философ  примешал в  рождение  ќрота некую
бесформенность  хаоса,  которую  вы  выше установили, когда таким образом он
говорит, что омраченное  воображение освещаетсЯ и из смешениЯ этой темноты и
этого света ведет свое происхождение ќрот.  Љто, кроме того, не узрит в  его
словах двоЯкой  любви,  то  есть  божественной и  пошлой. € более  того,  он
возводит  первую к красоте божественных сущностей, вторую  -- к красоте тел.
‚едь  солнце он понимает  как божественный свет, луч как форму тел. Ќаконец,
он полагает,  что завершение  ее  соответствует  ее же  началам, коль  скоро
возбуждение  любви увлекает одних вплоть до телесной формы, других -- вплоть
до божественного лика.


        ѓ‹Ђ‚Ђ II
     ‘ократ был истинным любовником и подобным Љупидону
     „овольно сказано об ќроте. Џерейдем к  Ђлкивиаду и ‘ократу.  Џосле того
как  гости достаточно воздали  хвалу богу  влюбленных, оставалось восхвалить
истинных служителей этого бога. ‚семи высказываетсЯ мнение, что  ‘ократ, как
никто другой, любил благороднейшим образом. •отЯ он на протЯжении всей жизни
открыто, безо всЯкого  притворства  служил  в  стане  Љупидона,  он  никем и
никогда не был  замечен в том, чтобы он не вполне добропорЯдочно кого-нибудь
любил. Љак это обычно бывает  с истиной, строгость жизни  и частое обличение
чужих нечестивых  дел восстановили против него многих великих мужей:  Ђнита,
Њелета, особенно ‹икона, граждан могущественнейших  в государстве,  ораторов
”раксимаха, Џола и ЉаллиЯ. Љроме того, опаснейшего  преследователЯ он имел в
лице Ђристофана-комика. Ќо ни эти граждане не включили непристойных любовных
свЯзей в обвинение, посредством которого они привлекли  ‘ократа в  судилище,
ни ораторы, враги его, ничего такого не поставили в вину ‘ократу.  Ќе сделал
этого и Ђристофан-комик, хотЯ  он  собрал в  своих  „ионисиЯх многие  другие
смешные и вздорные злословиЯ в отношении ‘ократа. „умаете ли вы, что если бы
он запЯтнал  себЯ таким безобразием, даже,  более того,  если бы он не был в
высшей степени далек  от подозрениЯ в этом нечестье, он  избежал бы Ядовитых
Языков таких хулителей?
     Ќе заметили ли вы, о  добрейшие мужи, в вышесказанном того,  что, когда
Џлатон изображает самого  ќрота,  он  рисует целиком  изображение ‘ократа  и
образ  этого  бога списывает с  персоны ‘ократа, как если бы истинный ќрот и
‘ократ  были похожи  и  как если бы  тем самым  последний  был  настоЯщим  и
истинным  любовником? „авайте  посмотрим;  вызовите  же  у  себЯ в  уме  это
изображение ќрота. ‚ы увидите в нем  изображенным ‘ократа. Џредставьте перед
своим взором  персону ‘ократа.  ‚ы увидите человека "тощего,  худосочного  и
бледного",  то  есть   человека   по  природе   меланхолического,  а   также
нерЯшливого, как представлЯет традициЯ: исхудавшего  от недоеданиЯ, грЯзного
вследствие беспечности. "ђаздетого", кроме того, то есть покрытого простым и
старым  плащом. "ествующего без сандалий": ”едр  свидетельствует у Џлатона,
что  ‘ократ имел обыкновение  всегда  так ходить.  "‚нешне  приземленного  и
поспешающего  ради  самых низменных предметов". Љ земле,  как говорит ”едон,
всегда был обращен взор ‘ократа. Њеста презренные посещал он сверх того, ибо
поЯвлЯлсЯ то  в мастерской  ‘имона-кожевника,  то  у  скульпторов. ѓрубые  и
безыскусные слова  употреблЯл,  что ему ставит в  вину Љалликл  в  "ѓоргии".
Ќастолько,  кроме того, он был мЯгким  человеком,  что,  подвергаемый многим
оскорблениЯм,  часто  даже  и  битый,  ни  разу,  как  сообщают, не  испытал
какого-нибудь душевного движениЯ. "Ѓез жилища" он был. ‘прошенный, откуда он
родом, ‘ократ говорит: миру принадлежит он, ибо  родина  там, где хорошо. Ќо
не было у него ни собственного дома,  ни мЯгкого ложа, ни дорогой утвари. "“
дверей, на улице, под открытым небом спЯщий".  ‘лова  эти  означают у нашего
‘ократа душу  и сердце, раскрытые длЯ всех; что  услаждалсЯ он, кроме этого,
даром зр