ым  длЯ  самого
индивида,  содействуЯ  ли  его  здоровью,  повышаЯ  ли  его   культуру   или
облагораживаЯ его наклонности, ибо все это в конце концов ведет к счастью  и
только потому и поощрЯетсЯ. Њы не должны считать волю доброй, потому что  ее
осуществление избавлЯет друзей от  страданий  или  содействует  развитию  их
благополучиЯ, ибо это привело бы нас к заключению, что мы называем ее доброй
ввиду благотворности ее целей. Њы не должны также, пытаЯсь составить себе  о
ней  представление,  принимать  в  соображение  содействие   ее   социальным
улучшениЯм в настоЯщем или будущем. Ћдним словом, мы должны  составить  себе
идею доброй воли независимо от какого бы то ни было материала,  из  которого
можно было бы вообще построить идею доброго;  мы  должны  пользоватьсЯ  этим
понЯтием как лишенным всЯкого содержаниЯ термином.
     ‡десь мы имеем пример того метода, который Я  назвал  выше  извращенным
априорным методом философствованиЯ: исходной  точкой  ЯвлЯетсЯ  недопустимое
положение. ЉантовскаЯ метафизика исходит из  утверждениЯ,  что  пространство
есть "не что иное, как" форма познаниЯ - всецело присущаЯ субъекту, а отнюдь
не объекту. ќто положение, буквальный смысл  которого  Ясен,  принадлежит  к
числу тех, члены которого не могут уложитьсЯ в нашем сознании, ибо ни Љанту,
ни кому другому не удалось до сих  пор  привести  к  единству  представлениЯ
мысль о пространстве и о своем "Я"  так,  чтобы  первое  ЯвлЯлось  атрибутом
второго. ‡десь же мы видим, что и кантовскаЯ этика точно так же  начинает  с
установлениЯ того, что как будто бы имеет значение, на самом же деле его  не
имеет, - нечто такое, что при  раз  данных  условиЯх  не  может  быть  вовсе
мыслимо. €бо ни Љант,  ни  кто-либо  другой  никогда  не  мог  и  не  сможет
построить представление о доброй воле, если из слова добрый будет  исключена
всЯкаЯ мысль о тех целЯх, которые мы под этим именем различаем.
     Љант, очевидно, и сам  видел,  что  его  утверждение  способно  вызвать
возражениЯ, ибо он идет им навстречу. Ћн говорит: "’ем  не  менее  эта  идеЯ
абсолютного  значениЯ  чистой  воли,  из  оценки  которой  исключено  всЯкое
соображение об ее полезности, представлЯет нечто  настолько  странное,  что,
несмотрЯ на полное согласие с ней  даже  обыкновенного  разума  (!),  должно
возникнуть подозрение, что в основе ее, может быть,  таинственно  скрываетсЯ
одна только выспреннЯЯ фантазиЯ" (Kant S. W. IV,  Metaph.  d.  Sitten,  242.
Hartenst). € далее, приготовлЯЯсь к защите, он продолжает:  "‚  отношении  к
природному  строению  организованного  существа  мы  принимаем  в   качестве
основоположениЯ, что оно не заключает в себе ни одного органа, длЯ какой  бы
цели он ни предназначалсЯ, который не был бы вместе с тем наиболее длЯ  этой
цели  пригодным  и  приспособленным"  (Ibid,  p.  243).  …сли  бы  даже  это
утверждение было вполне верно, основываемый им на нем аргумент,  притЯнутый,
нужно сознатьсЯ, немножко издалека, не обладает достаточною силой длЯ  того,
чтобы оправдать предположение  о  существовании  воли,  котораЯ  может  быть
мыслима доброй независимо от  какой  бы  то  ни  было  хорошей  цели.  Ќо  к
несчастью длЯ Љанта, это утверждение крайне несостоЯтельно. ‚ его времЯ  оно
прошло, вероЯтно, без спору, но в наше времЯ очень  немногие  биологи,  если
только такие  вообще  найдутсЯ,  согласЯтсЯ  его  принЯть.  ‘  точки  зрениЯ
гипотезы отдельных актов творениЯ, еще возможны кое-какие  доводы  в  пользу
этого положениЯ, но  эволюционнаЯ  гипотеза  по  самой  своей  сущности  его
совершенно отвергает. Ќачнем с некоторых более мелких фактов, противоречащих
кантовскому   положению.   ‚озьмем   длЯ   начала   рудиментарные    органы,
многочисленные  в  царстве  животных.  ЏредставлЯЯ  собой   органы,   бывшие
полезными в исчезнувших типах, они совершенно бесполезны длЯ  тех  типов,  у
которых существуют в настоЯщее времЯ; к тому же, будучи рудиментарными,  они
неизбежно  должны  быть  несовершенными.  Џомимо  своей  бесполезности,  они
оказываютсЯ даже прЯмо вредными, потому  что  на  них  совершенно  бесцельно
затрачиваетсЯ некотораЯ долЯ питательного материала; в  других  случаЯх  они
вредны уже по одному тому, что ЯвлЯютсЯ помехой длЯ тех или других действий.
‡атем, кроме аргумента, вытекающего  из  факта  существованиЯ  рудиментарных
органов,  мы  можем  привести  еще  аргумент,  основанный  на  существовании
обширного класса  органов  вспомогательных  (make-shift).  Ћчевидный  пример
этого мы  имеем  в  плавательном  органе  тюленЯ,  образованном  посредством
соединениЯ двух задних  конечностей;  это  орган,  Явно  мало  пригодный  по
сравнению с таким, который был бы специально длЯ этой цели создан и  который
в течение предшествовавших периодов, вызвавших его изменение, был, вероЯтно,
очень мало полезен. Ќо самым разительным  доказательством  неверности  этого
положениЯ ЯвлЯетсЯ сравнение какого-либо органа у  низшего  типа  с  тем  же
самым органом у  высшего  типа.  Ќапример,  пищевой  канал  у  низших  типов
представлЯет простую трубку, существенно одинаковую на всем своем протЯжении
и исправлЯющую во всех своих частЯх одни и те же функции. “ высшего типа эта
трубка дифференцируетсЯ: она разделЯетсЯ на глотку,  пищевод,  желудок  (или
желудки), тонкаЯ и толстаЯ кишки с различными принадлежащими к ним железами,
выделЯющими различные секреты. Ќо если эту последнюю форму  пищевого  канала
мы должны рассматривать как совершенный орган или нечто в этом роде, то  что
же скажем мы о первоначальной его форме или о всех лежащих между этими двумЯ
формами промежуточных формах? ‘осудодвигательнаЯ система представлЯет  такое
же Ясное доказательство. ‚ первоначальном своем  виде  сердце  есть  не  что
иное, как расширение большой кровеносной артерии, - сокращающийсЯ  мешок.  “
млекопитающих же сердце имеет четыре камеры с клапанами, при помощи  которых
кровь прогонЯетсЯ через легкие длЯ окислениЯ и через всю систему - длЯ общих
целей  организма.  …сли  это  четырехкамерное  сердце  представлЯет   орган,
достигший  полного  развитиЯ,   то   что   в   таком   случае   представлЯет
первоначальнаЯ форма  сердца  и  вообще  сердце  у  бесчисленного  множества
тварей,  стоЯщих  ниже  высших  позвоночных?  Џроцесс  эволюции,   очевидно,
предполагает постоЯнное замещение тварей с менее развитыми органами тварЯми,
обладающими органами высшего типа; причем  остаютсЯ  только  те  из  низших,
которые способны пережить и занЯть  места  в  низших  сферах  жизни.  €  это
Явление наблюдаетсЯ не только во всем животном царстве, кончаЯ человеком, но
то же самое происходит и в пределах человеческой  расы.  Ќе  только  мозг  и
нижние конечности различных низших рас  ЯвлЯютсЯ  по  сравнению  с  теми  же
органами высших рас малоудовлетворительными, но даже и в высшем человеческом
типе мы  видим  значительные  несовершенства.  ‘троение  паха  несовершенно:
обусловливаемые этим частые случаи грыжи были бы устранены, если бы  паховые
кольца  сменЯлись  в  период  эмбриональной  жизни,  когда  их  функциЯ  уже
выполнена. „аже такой наиболее важный орган, как позвоночный столб, также не
вполне  еще  приноровлен  к  вертикальному  положению   тела.   ’олько   при
значительной силе могут быть удержаны  без  заметных  усилий  те  мускульные
сокращениЯ, которые вызывают S-образный изгиб и приводЯт поЯсничный отдел  в
такое положение, при котором осеваЯ  линиЯ  находитсЯ  в  нем.  “  маленьких
детей, у мальчиков и девочек, которых заставлЯют "сидеть прЯмо", а  также  у
слабых и у старых людей спинной хребет принимает ту выгнутую форму,  котораЯ
составлЯет отличительную черту низших приматов. ’о же самое  относитсЯ  и  к
равновесию головы. ’олько при помощи мускульного напрЯжениЯ, к которому мы в
силу привычки становимсЯ нечувствительными, как наше лицо к ощущению холода,
голова  сохранЯет  свое  положение.  Љак  только  известные  шейные  мускулы
ослабевают, голова подаетсЯ вперед, и при большой слабости подбородок  лежит
всегда на груди.
     Џоложение Љанта, следовательно, так далеко от истины, что  справедливым
оказалось  бы,  вероЯтно,  диаметрально   противоположное   ему   положение.
ђассмотрев  бесчисленное   множество   примеров   несовершенства   строениЯ,
встречающихсЯ у низших типов и уменьшающихсЯ по  мере  восхождениЯ  к  более
высоким типам, не  исчезающих,  однако  же,  окончательно  даже  и  в  самых
высоких, мы  должны  прийти  к  совершенно  основательному  заключению,  что
эволюциЯ не достигла еще своего предела, что ничего  подобного  совершенному
органу, по  всей  вероЯтности,  не  существует.  ’аким  образом,  совершенно
исчезает основание длЯ того аргумента, при  помощи  которого  Љант  пытаетсЯ
доказать свое положение о существовании доброй  воли  независимо  от  доброй
цели и оставлЯет его учение во всей его Явной несостоЯтельности  {џ  нахожу,
что в последних трех параграфах оказал Љанту слишком мало и вместе с  тем  и
слишком  много  справедливости.  ‘лишком  мало  -   предположив,   что   его
эволюционное воззрение  ограничиваетсЯ  генезисом  нашей  звездной  системы,
слишком много - признав, что он себе нигде не противоречит. Њое знакомство с
трудами Љанта чрезвычайно ограниченно. ‚ 1844 г.  мне  попалсЯ  перевод  его
"Љритики чистого разума" (тогда, кажетсЯ,  только  что  вышедший)  и  прочел
несколько первых страниц, на которых  излагаетсЯ  его  учение  о  времени  и
пространстве. Џолнейшее несогласие с  ним  в  этом  вопросе  заставило  менЯ
отложить книгу. ‘ тех пор дважды повторЯлось то же  самое,  ибо  Я  читатель
нетерпеливый, и, когда Я не согласен  с  основными  положениЯми  какого-либо
труда, Я не могу продолжать его читать. џ знал, кроме того, и еще одну вещь.
Љосвенным путем до менЯ дошло, что Љант высказал мысль,  что  небесные  тела
образовались путем агрегации рассеЯнной материи.  „алее  этого  не  шло  мое
знакомство с воззрениЯми Љанта, и мое предположение, что  его  представление
об эволюции остановилось на генезисе ‘олнца, звезд и планет, основывалось на
том, что его учение  о  времени  и  пространстве,  как  о  формах  мышлениЯ,
предшествующих   опыту,   предполагало   сверхъестественное   происхождение,
противоречащее гипотезе естественного генезиса. „-р Џ.  Љарус  (Paul  Cams),
который вскоре после поЯвлениЯ этой статьи в "Fortnightly  Review",  в  июле
1888 г., предпринЯл защиту кантовской этики  в  издаваемом  им  американском
журнале, "The Open Court",  перевел  теперь  (4  сент.  1890  г.)  в  другой
защитительной статье много мест из его "Љритики  способности  суждениЯ",  из
его "‚ероЯтного происхождениЯ человечества"  и  из  сочинениЯ  "Ћ  различных
человеческих расах", доказывающих, что Љант в своих умозрениЯх  относительно
органических существ был если и не вполне, то отчасти эволюционистом.  ‡десь
имеетсЯ, быть может, некоторое основание сомневатьсЯ в правильности перевода
этих мест д-ром Љарусом. …сли в первой из указанных здесь статей он не  смог
разобратьсЯ между сознательностью и совестливостью или, как это имело  место
в последней из трех статей, он осуждает англичан за неверный  перевод  Љанта
на том  основании,  что,  по  их  словам,  Љант  "утверждает,  что  времЯ  и
пространство суть интуиции", что, однако, совершенно неверно, ибо они  везде
приписывали ему утверждение, что времЯ и пространство суть формы интуиции, -
это дает  право  предполагать,  не  вычитал  ли  д-р  Љарус  в  каких-нибудь
выражениЯх Љанта такие значениЯ,  которых  они,  собственно,  не  заключают.
Ћднако общее направление  приведенных  мест  достаточно  уЯснЯет,  что  Љант
должен был признавать широкое, если  и  не  всеобщее  значение  естественных
причин как условий, содействующих возникновению  органических  форм,  и  это
предположение (которое,  как  он  говорит,  "может  быть  названо  "отважной
попыткой разума") он распространЯл  в  некоторой  степени  до  происхождениЯ
человека  включительно.  ’ем  не   менее   он   не   распространЯет   теории
естественного генезиса  до  исключениЯ  теории  супернатурального  генезиса.
Љогда он говорит об органической  наклонности,  "котораЯ,  в  силу  мудрости
природы,  ЯвлЯетсЯ  как  бы  приспособленной  к   тому,   чтобы   обеспечить
существование видов", и когда далее он говорит: "Њы видим, кроме того, что в
него заложено зерно разума, вследствие  чего  он,  по  мере  развитиЯ  этого
последнего, предназначен длЯ социальных сношений", - то он предполагает  при
этом вмешательство Ѓога. ќто доказывает, что  Я  был  прав,  приписываЯ  ему
убеждение, что времЯ и пространство, как формы мысли, ЯвлЯютсЯ  данными  нам
свыше.  …сли  б  он  составил   себе   последовательное   представление   об
органической эволюции, он неизбежно должен бы прийти к пониманию  времени  и
пространства как субъективных форм, возникающих путем общениЯ с  объективной
действительностью.
     ќти переведенные д-ром Љарусом места доказывают  не  только,  что  Љант
имел если не полную, то, по крайней  мере,  частичную  веру  в  органическую
эволюцию (хотЯ и не имеЯ представлениЯ о ее причинах), но также и то, что он
имел свЯзанное с этим убеждение,  которое  длЯ  менЯ  особенно  важно  здесь
отметить, так как оно имело отношение к  его  теории  "доброй  воли".  Ћн  с
полным  одобрением  приводит  лекцию  д-ра  Њоскати,   утверждающего,   "что
вертикальное  положение  человеческого  тела   при   ходьбе   несвободно   и
неестественно", и указывающего несовершенство внутреннего строениЯ  человека
и обусловливаемые им боли; и он не только принимает, но и  разъЯснЯет  далее
его  аргументацию.  …сли  мы  имеем  здесь  Ясное  допущение  или,   вернее,
утверждение,  что   различные   органы   человеческого   тела   недостаточно
сообразованы длЯ исполнениЯ своих функций, то что  значит  приведенный  выше
постулат, что "в нем не найдетсЯ ни одного органа, каково  бы  ни  было  его
назначение, который не был бы наиболее годным и наилучше приспособленным длЯ
этой цели"? € что нам делать с  аргументацией,  длЯ  которой  этот  постулат
служит исходным пунктом? џсно, что Я  обЯзан  д-ру  Љарусу  за  то,  что  он
доставил мне возможность доказать,  что  кантовскаЯ  защита  теории  "доброй
воли", как им самим обнаружено, лишена основаниЯ.}
     Ћдно из положений, заключающихсЯ в 1 -и главе сочинениЯ Љанта,  гласит:
"Њы видим, что, чем более человек с развитым  умом  предаетсЯ  стремлению  к
наслаждению жизнью  и  к  счастью,  тем  более  удалЯетсЯ  он  от  истинного
удовлетворениЯ". Џредварительное замечание, которое можно было бы сделать по
поводу этого положениЯ, это то, что в  своей  общей  форме  оно  неверно.  џ
утверждаю, что оно неверно на основании собственного опыта. ‚  течение  всей
жизни было несколько периодов, из которых  каждый  длилсЯ  в  среднем  более
месЯца, в течение которого  преследование  счастьЯ  было  моей  единственною
целью, причем это преследование увенчивалось каждый раз  успехом.  Ќасколько
оно было успешно, можно судить по тому,  что  Я  с  радостью  согласилсЯ  бы
пережить снова любой из этих периодов без всЯких перемен, чего  Я,  конечно,
не могу сказать о каком бы то ни было  периоде  моей  жизни,  проведенном  в
ежедневном  исполнении   обЯзанностей.   Љант   должен   бы   сказать,   что
исключительное преследование того, что различаетсЯ под именем удовольствий и
развлечений, приводит к разочарованию.
     ќто, несомненно, верно и по  той  простой  причине,  что  оно  вызывает
переутомление  одной  группы  способностей,  которые  при  этом  истощаютсЯ,
оставлЯЯ в бездействии другую группу, котораЯ вследствие того не  доставлЯет
нам свЯзанного с ее упражнением удовольствиЯ.  Љант  ошибочно  предполагает,
что к разочарованию приводит в таком случае  "развитой  ум";  напротив,  это
результат руководства ума неразвитого, ибо культурный разум внушает нам, что
продолжительное действие одной  небольшой  части  организма,  соединенное  с
бездействием    всего    остального    организма,    должно    привести    к
неудовлетворенности.
     Ќо допустим, что мы принимаем положение Љанта в полном  его  объеме,  -
каково же его применение? —то счастье есть то, чего мы должны желать  и  так
или иначе должны достигать. €бо  если  это  не  так,  то  что  значит  тогда
положение,  что  оно  не  будет  нами  достигнуто,  если  мы   сделаем   его
непосредственным объектом наших стремлений? —еловек, к  которому  обратились
бы с таким увещанием, мог бы ответить:  "‚ы  говорите,  что  Я  не  достигну
счастьЯ, если сделаю его предметом своих  стремлений.  „опустим,  что  Я  не
делаю его объектом своих стремлений; достигну ли Я его в таком случае?  …сли
да, то ваше увещание сводитсЯ к тому, что Я скорей достигну его,  если  буду
действовать не так, как действую, а как-нибудь иначе.  …сли  же  нет,  то  Я
одинаково буду лишен счастьЯ, буду ли Я действовать по своему усмотрению или
по вашему указанию, и, следовательно, ничего не выиграю". Џример лучше всего
уЯснит дело.  Џредставим  себе  инструктора,  который  говорит  учащемусЯ  в
стрельбе: "Њилостивей государь, вы не должны направлЯть свою стрелу прЯмо  в
мишень, вы непременно промахнетесь. ‚ы должны целить значительно выше  цели,
в таком случае вы, может  быть,  попадете  в  мишень".  Љаков  смысл  такого
совета? Ћчевидно, тот, что цель заключаетсЯ  в  том,  чтобы  миновать  цель,
иначе не имело бы никакого смысла замечание, что в цель  не  попадешь,  если
будешь прЯмо в нее целитьсЯ, так же как и то, что нужно  целитьсЯ  выше  ее,
чтобы попасть в нее. ’о же самое  относитсЯ  и  к  счастью:  замечание,  что
счастьЯ не найти, если его прЯмо искать, не имело бы никакого  смысла,  если
бы счастье не было тем или другим путем достижимо.
     "Ќет, в этом есть смысл, - говорЯт мне. - ’очно так  же  как  возможно,
что в цель вообще нельзЯ попасть, ни целЯсь прЯмо в нее, ни целЯсь выше,  но
что можно попасть во что-нибудь другое, так возможно, что то, что может быть
достигнуто  немедленно  или  по  прошествии  известного  времени,  вовсе  не
счастье, но нечто другое, и это другое есть долг." ‚ ответ  на  это  человек
может  очень  основательно  возразить:  "—то  же  значит  в   таком   случае
утверждение Љанта, что человек, который стремитсЯ к  счастью,  не  достигает
истинного удовлетворениЯ?  ‚сЯкое  счастье  состоит  из  удовлетворениЯ.  ’о
"истинное удовлетворение", которое Љант предлагает нам взамен этого,  должно
представлЯть род счастьЯ, и, чем истиннее  удовлетворение,  тем  лучшим  оно
должно быть счастьем, а лучшее должно в  общем  значить  большее.  …сли  это
"истинное удовлетворение" не значит большее личное счастье в будущем, если и
не в настоЯщем, в другой жизни, если не в этой,  -  и  если  оно  не  значит
большее счастье, заключающеесЯ в доставлении счастьЯ другим, тогда,  значит,
вы предлагаете мне как цель, к которой Я должен стремитьсЯ, меньшее  счастье
вместо большего, и Я отказываюсь от него".
     ’аким образом, в этом прЯмом отрицании счастьЯ, как  цели,  заключаетсЯ
неизбежное утверждение, что оно есть цель.
     Џоследнее  соображение  естественно  приводит  нас  к  другой  основной
доктрине Љанта. „лЯ того чтобы в  мое  изложение  не  вкралась  ошибка,  мне
придетсЯ привести большую цитату.

     "џ  опускаю  здесь  все  те  действиЯ,  которые  признаютсЯ  уже  прЯмо
противными долгу, хотЯ бы они  были  в  каком-либо  отношении  полезны,  ибо
относительно этих поступков не может быть даже вопроса, совершены ли они  из
чувства долга, так как они ему даже противоречат. џ оставлЯю также в стороне
и те поступки, которые действительно согласны с долгом, но к которым люди не
имеют непосредственной склонности и совершают их  потому,  что  их  к  этому
побуждает какаЯ-либо другаЯ склонность, ибо в таком случае легко  различить,
совершено ли это согласное  с  долгом  действие  из  чувства  долга  или  из
эгоистических побуждений. ѓораздо труднее усмотреть это  различие  там,  где
поступок соответствует долгу, но где  субъект,  кроме  того,  имеет  к  нему
непосредственную  склонность.  Ќапример,  долг  несомненно  требует,   чтобы
лавочник не брал слишком дорого с неопытных покупателей, и при  значительной
торговле умный купец этого и не делает: он устанавливает  определенную  цену
длЯ всех и каждого, так что дитЯ может у него так же хорошо  купить,  как  и
всЯкий взрослый. Ћн поступает, следовательно, со своими покупателЯми честно,
но  одного  этого  обстоЯтельства  отнюдь  не  достаточно  длЯ  того,  чтобы
заключить, что он поступает таким образом из чувства долга  и  из  принципов
честности, - его выгода  требовала  этого.  —тобы  он  при  этом  питал  еще
непосредственную склонность к покупателЯм, в силу которой он как бы из любви
не хочет дать преимущества в цене одному перед другим,  -  здесь  невозможно
допустить.  ‘ледовательно,   это   действие   вызвано   не   долгом   и   не
непосредственной склонностью, а только эгоистическим побуждением.
     Ќапротив, сохранение своей жизни  есть  долг,  и,  кроме  того,  каждый
человек имеет к этому также и непосредственную склонность. €  тем  не  менее
страстнаЯ  заботливость,  с  какою  часто  большинство  людей  относитсЯ   к
сохранению своей жизни, не имеет внутренней ценности, и максима ее не  имеет
нравственного содержаниЯ. Ћни заботЯтсЯ о  своей  жизни,  хотЯ  и  сообразно
долгу, но не по долгу.  €  напротив,  когда  несчастьЯ  и  безнадежное  горе
совершенно убили в человеке всЯкую любовь к жизни, когда, сильный духом, он,
скорее негодуЯ на свою судьбу, чем малодушествуЯ и впадаЯ в  уныние,  желает
смерти и все-таки поддерживает свою жизнь,  не  из  любви  к  ней  и  не  из
склонности или страха, но из чувства долга, - тогда его максима  приобретает
нравственную ценность.
     Ѓлаготворить, где это возможно, -  наш  долг,  и  независимо  от  этого
бывают люди так  симпатически  настроенные,  что  они  и  помимо  побуждений
тщеславиЯ и своекорыстиЯ находЯт  душевное  удовольствие  в  распространении
вокруг себЯ радости и могут наслаждатьсЯ довольством других,  поскольку  оно
составлЯет дело рук их. Ќо Я утверждаю, что подобного рода действиЯ, как  бы
они ни были соответственны долгу и симпатичны,  не  имеют  все  же  истинной
нравственной ценности, но  совершенно  равноценны  с  другими  склонностЯми.
(Kant S. W. Harten-stein. Augs. IV, Met. d. Sitten, p. 245 и сл.).

     џ привел это место целиком,  чтобы  дать  возможность  уЯснить  себе  в
конечной мере выраженную здесь доктрину, особенно замечательную в той форме,
в какой она ЯвлЯетсЯ в последнем заЯвлении. ђассмотрим теперь ее значение.
     Џрежде чем перейти к  ее  рассмотрению,  Я,  однако  же,  замечу,  что,
располагаЯ достаточным местом, не трудно  было  бы  показать,  что  принЯтое
различие между чувством долга и склонностью не выдерживает критики. “же само
выражение чувство долга показывает, что определЯемое им  душевное  состоЯние
есть чувство, и, как таковое, оно должно, подобно другим чувствам,  находить
удовлетворение  в  действиЯх   одного   рода   и   оскорблЯтьсЯ   действиЯми
противоположного рода. …сли мы возьмем слово "совесть", которое  равнозначно
с чувством  долга,  то  получим  то  же  самое.  Ћбычные  выражениЯ  "чуткаЯ
совесть", "тупаЯ совесть"  указывают  на  представление,  что  совесть  есть
чувствование,   -    чувствование,    имеющее    свое    удовлетворение    и
неудовлетворение,  побуждающее  человека  к  действиЯм,  которые  доставлЯют
первое и устранЯют второе, т. е. создают склонность Ќа  самом  деле  совесть
или чувство  долга  есть  склонность  сложного  рода,  что  отличает  ее  от
склонностей более простого рода.
     ‚озьмем, однако, кантовскую дистинкцию в неизменной форме, но при  этом
будем иметь в виду его положение, что действиЯ, какого бы рода они ни  были,
совершенные по внутреннему  влечению  (склонности),  не  имеют  нравственной
ценности и что единственные действиЯ  нравственно  ценны  суть  те,  которые
внушаютсЯ чувством долга. „лЯ оценки этого положениЯ разберем приводимый  им
пример.  ’ак  как,  согласно  требованию  Љанта,  длЯ  суждениЯ  о  качестве
какого-либо действиЯ нужно  предположить  его  универсальным,  то,  разбираЯ
нравственную ценность, как он ее  понимает,  будем  исходить  из  такого  же
предположениЯ. „лЯ большей успешности нашего труда мы будем  принимать,  что
она проЯвлЯетсЯ не только в действиЯх каждого человека, но  и  во  всех  без
исключениЯ действиЯх каждого человека. …сли только Љант  не  допускает,  что
человек может быть нравственно слишком хорош, мы должны  принЯть,  что,  чем
больше число поступков, имеющих нравственную ценность,  тем  лучше.  Џоэтому
представим себе, что человек ничего не  делает  по  склонности,  но  все  по
чувству долга. Љогда он платит земледельцу, работавшему на него  неделю,  он
делает это не потому, что не заплатить ему противоречило бы его  склонности,
но потому, что понимает, что исполнение договора  есть  долг  человека.  …го
заботливость о престарелой матери вызываетсЯ не нежным чувством  к  ней,  но
сознанием сыновней обЯзанности. …сли он свидетельствует в  пользу  человека,
несправедливо, как ему известно, обвиненного, то он делает  это  не  потому,
что ему тЯжело было  бы  видеть  его  несправедливо  наказанным,  но  просто
вследствие нравственной интуиции,  котораЯ  внушает  ему,  что  общественнаЯ
обЯзанность требует, чтобы он свидетельствовал. Љогда  он  видит  маленького
ребенка, которому угрожает опасность быть  раздавленным,  и  останавливаетсЯ
длЯ того, чтобы спасти его, он делает это не потому, что его пугает мысль  о
неминуемой смерти ребенка, но потому,  что  он  знает,  что  спасение  жизни
человека есть долг. € так во всем, во всех своих отношениЯх,  как  муж,  как
друг, как гражданин, он думает  постоЯнно  о  том,  что  предписывает  закон
нравственного поведениЯ, и исполнЯет предписанное, потому что этого  требует
закон  нравственного  поведениЯ,  а  не  потому,  что   он   таким   образом
удовлетворЯет своему чувству или своим симпатиЯм. Ќо  этого  мало.  „октрина
Љанта ведет его гораздо дальше. …сли только те действиЯ, которые вытекают из
чувства долга, нравственно ценны,  то  мы  не  только  должны  сказать,  что
нравственнаЯ ценность человека  возрастает  пропорционально  числу  подобных
действий, но также и что его нравственнаЯ ценность возрастает по мере  того,
как чувство долга заставлЯет его поступать нравственно не только  независимо
от своей склонности, но и вопреки ей.  ’аким  образом,  по  Љанту,  наиболее
нравственный человек есть тот, чье чувство долга настолько  сильно,  что  он
воздерживаетсЯ от обчистки чужого кармана, хотЯ  ему  и  очень  хочетсЯ  его
обобрать; который говорит о другом  правду,  хотЯ  ему  и  хотелось  бы  его
оклеветать; который ссужает своего брата деньгами, хотЯ он  и  предпочел  бы
видеть его в нужде; который зовет к  своему  больному  ребенку  врача,  хотЯ
смерть избавила бы его от того, что он чувствует как обузу.  Ќо  что  бы  мы
подумали о мире, населенном кантовскими типичными  нравственными  людьми,  -
людьми, которые, с одной  стороны,  поступаЯ  относительно  своего  ближнего
хорошо, делают это с полным индифферентизмом и отлично знают, что и другие в
отношении их так же поступают; с другой стороны, поступают хорошо,  несмотрЯ
на побуждениЯ дурных страстей поступить иначе, и отлично знают, что окружены
людьми с такими же побуждениЯми. Ѓольшинство людей скажет,  Я  полагаю,  что
даже в первом случае жизнь будет почти невыносимой, а в последнем она станет
совершенно невыносимой. …сли бы такова была природа человека, опенгауэр был
бы прав, настаиваЯ на том, что человеческаЯ порода  приведет  себЯ  возможно
скоро к уничтожению.
     Џерейдем  теперь  к  действиЯм  человека,   не   имеющим,   по   Љанту,
нравственной  ценности.  ’акой  человек  делает  свое  дело,  не  думаЯ   об
обЯзанностЯх по отношению к жене и ребенку, но  ощущаЯ  только  удовольствие
при виде их благосостоЯниЯ; возвращаЯсь домой, он с наслаждением смотрит  на
своего ребенка, как он, краснощекий, с веселыми глазками, усердно убирает за
обе щечки свою порцию. Љогда он отдает лавочнику  шиллинг,  который  тот  по
ошибке  передал  ему  при  расчете,  он  не  спрашивает,  что   предписывает
нравственный  закон:  мысль  воспользоватьсЯ  ошибкой  торговца   невыносимо
отвратительна длЯ него. Џри виде  утопающего  он  бросаетсЯ  на  помощь  без
всЯкой мысли об обЯзанности, только потому, что не может без ужаса думать об
угрожающей человеку смерти. ‚идЯ достойного человека, не находЯщего занЯтий,
он прилагает всЯческое старание,  чтобы  найти  ему  место;  он  делает  это
потому, что сознание затруднительного положениЯ, в  котором  находитсЯ  этот
человек, причинЯет ему страдание и потому, что он  знает,  что  окажет  этим
услугу не только ему, но  и  тому,  кто  его  наймет:  никакие  нравственные
правила не приходЯт ему при этом в голову. Љогда он навещает больного друга,
мЯгкий тон его голоса и доброта, сквозЯщаЯ в чертах  его  лица,  показывают,
что он пришел не из чувства  долга,  но  движимый  состраданием  и  желанием
ободрить  больного.  …сли  он  принимает  участие  в  каком-нибудь  полезном
общественном деле, он делает это не в силу предписаниЯ: "Џоступай  так,  как
ты желал бы, чтобы с тобою поступали", - но потому, что бедствие  окружающих
его людей причинЯет ему страдание  и  мысль  уменьшить  его  доставлЯет  ему
удовольствие. € так во всем: он поступает всегда хорошо  не  из  повиновениЯ
какому-нибудь предписанию, а потому что любит добро само по себе и длЯ себЯ.
‘просим теперь: кто не желал бы жить среди подобных ему людей?
     —то же нам думать о кантовском понимании  нравственной  ценности,  если
при всеобщем проЯвлении ее в поступках людей  жизнь  стала  бы  невыносимой,
тогда как тот же самый мир был бы прекрасен, если бы те же действиЯ вытекали
из склонности?
     Ќо перейдем теперь от этих косвенных  критических  замечаний  к  прЯмой
критике кантовского принципа, - того принципа, который часто цитируетсЯ  как
характерное отличие его этики. Ћн формулирует его так "€так,  категорический
императив только один и именно:

     "Џоступай только согласно той максиме твоей воли, которую ты  желал  бы
вместе с тем видеть в качестве всеобщего закона" (Kant  S.  W.  Hartenstein.
Augs. IV, Met. d. Sit-ten., p. 269).

     € далее мы снова читаем:

     "Џоступай согласно тем максимам, которые могут вместе  с  тем  иметь  в
качестве всеобщих законов природы своим объектом самих себЯ" (Ibid, p. 285).

     ‡десь мы имеем, следовательно, Ясное  выражение  того,  что  определЯет
характер доброй воли, каковаЯ, как мы  уже  знаем,  признаетсЯ  существующей
независимо от какой бы то ни было поставленной себе цели. Џосмотрим  теперь,
как  эта  теориЯ  применЯетсЯ  на  практике.  ѓоворЯ  о  человеке  абсолютно
эгоистичном и в то же времЯ абсолютно справедливом, Љант влагает ему в  уста
следующие слова:

     "Џусть  каждый  будет  счастлив,  насколько  ему  позволЯет  небо   или
насколько он может сам сделать себЯ счастливым; Я ничего у него не отниму  и
даже не стану  ему  завидовать;  Я  только  не  имею  ни  малейшего  желаниЯ
содействовать его благополучию или помогать ему  в  нужде!  Ќесомненно,  что
если бы такой образ мыслей сделалсЯ всеобщим законом  природы,  человеческий
род отлично мог бы существовать, и даже без сомнениЯ лучше, чем когда каждый
болтает о  сочувствии  и  благожелательстве  и  даже  при  случае  стараетсЯ
проЯвить эти качества на деле, но зато, где может, обманывает, продает чужое
право или вредит ему каким-либо другим путем.  Ќо  хотЯ  и  возможно,  чтобы
существовал  всеобщий  закон  природы,  соответствующий  этой  максиме,   но
невозможно желать, чтобы такой принцип имел повсюду значение закона природы.
€бо волЯ, котораЯ пришла бы к такому решению, противоречила  бы  сама  себе,
так как могут ЯвитьсЯ случаи, когда человек нуждаетсЯ в любви и  сочувствии,
между тем он в силу такого возникшего из его собственной воли закона природы
лишил бы сам себЯ всЯкой надежды на поддержку, которую себе желает" (Kant S.
W. Hartenstein. Augs. IV, Met. d. Sitten, p. 271).

     ‚ этих  строках  мы  имеем  Ясную  картину  поведениЯ,  руководимого  в
соответствии с максимой  Љанта;  в  чем  же  состоит  это  руководство?  Ћно
заключаетсЯ в  рассмотрении  в  каждом  отдельном  случае,  какой  результат
получилсЯ бы, если бы данный образ поведениЯ сделалсЯ всеобщим,  и  затем  в
отказе от подобного поведениЯ в случае негодности  предстоЯщего  результата.
Ќо что же в таком случае делает  доктрина  доброй  воли,  котораЯ,  как  нас
уверЯли, существует "без всЯкого отношениЯ к ожидаемым от  нее  результатам"
(стр. 20). „обраЯ  волЯ,  отличительной  чертой  которой  ЯвлЯетсЯ  то,  что
внушаемые ею действиЯ желательно видеть всеобщими, в  этом  частном  случае,
как и во всЯком другом случае, определЯетсЯ соображением о цели, -  если  не
какой-либо специальной и непосредственной цели, то,  во  всЯком  случае,  об
общей и отдаленной. € что же в таком случае может удержать нас от намеченной
линии поведениЯ? ‘ознание, что результат его,  если  бы  подобное  поведение
стало всеобщим, мог бы стать вредным длЯ самого действующего:  он  может  не
найти помощи, когда будет в ней нуждатьсЯ. ’ак что, во-первых, вопрос должен
быть решен путем исследованиЯ вероЯтных результатов того или другого  образа
поведениЯ, во-вторых, этот результат есть счастье или несчастье  длЯ  самого
индивидуума.  Ќе  странно  ли,  что  принцип,  восхвалЯемый  в  силу   Якобы
заключающегосЯ в нем альтруизма, кончает тем, что находит свое оправдание  в
эгоизме!
     ‘ущественнаЯ истина, которую мы должны здесь  отметить,  заключаетсЯ  в
том,  что   принцип   Љанта,   признанный   более   высоким,   чем   принцип
целесообразности или утилитаризма, вынужден принЯть за базис  тот  же  самый
утилитаризм или целесообразность. Љак бы то ни было, он  не  может  избежать
необходимости рассматривать счастье или несчастье, свое личное,  или  чужое,
или то и другое вместе, как нечто, к чему должно стремитьсЯ или чего  должно
избегать, ибо в каждом отдельном случае, что могло бы направить волю  в  том
или другом смысле, если не счастье или горе,  как  предполагаемый  результат
того или другого рода поведениЯ, если бы он стал всеобщим? …сли в  человеке,
подвергнувшемсЯ оскорблению, поднимаетсЯ искушение убить обидчика и,  следуЯ
кантовским предписаниЯм, он предполагает, что  желал  бы,  чтобы  все  люди,
потерпевшие  обиду,  убивали  своих  обидчиков;  и  если,  представив   себе
последствиЯ такого образа действиЯ, испытанные человеческим родом вообще или
им самим в каком-нибудь случае в частности, он удерживаетсЯ от искушениЯ,  -
то что же удерживает его в таком случае? Ћчевидно, представление громадности
зла, страданий,  лишениЯ  счастьЯ,  которые  были  бы  этим  вызваны.  …сли,
представив себе свой поступок всеобщим, он убедилсЯ бы,  что  таким  образом
увеличиваетсЯ сумма счастьЯ людей, указаннаЯ задержка не  подействовала  бы.
Ћтсюда следует, что поведение, которое  гарантируетсЯ  нам  максимой  Љанта,
есть просто поведение, которое гарантируетсЯ стремлением к счастью  личному,
или чужому, или к тому и другому вместе. Џо своей сущности,  если  и  не  по
форме, принцип Љанта столько же утилитарен, как и принцип Ѓентама.  €  точно
так же оказываетсЯ он несостоЯтельным в смысле научной этики, так как он  не
дает метода, при помощи которого можно было бы определЯть, будут ли  те  или
другие действиЯ способствовать счастью или нет, и предоставлЯет  решать  все
эти вопросы эмпирическим путем.

        VI  
                    ЂЃ‘Ћ‹ћ’ЌЂџ ЏЋ‹€’€—…‘ЉЂџ ќ’€ЉЂ

          (‚первые напечатано в The "Nineteenth Century", за Январь
          1890 г.  ќтот опыт вызван полемикой, помещенной в "Times"
          между  7-27  ноЯбрЯ  1889,  как необходимое разъЯснение
          заключающихсЯ в ней недоумений и извращений; отсюда встречающиесЯ
          в  нем  намеки.  Ќе желаЯ увековечивать объЯснениЯ личного характера,
          опускаю здесь заключавшиесЯ в первоначальной редакции этого опыта
          последние параграфы)

     †изнь на островах ”иджи в ту эпоху, когда там поселилсЯ ’омас  “ильЯмс,
была, вероЯтно, более чем некомфортабельна. ’от, кому приходилось  проходить
неподалеку от вытЯнутых в  рЯд  900  камней,  которыми  ђа  обозначил  число
уничтоженных им  человеческих  жизней,  должен  был  предаватьсЯ  неприЯтным
размышлениЯм, а порою и страшным  видениЯм.  —еловек,  потерЯвший  несколько
пальцев в наказание за поруганные правила приличиЯ или на глазах у  которого
$ождь убивал его соседа за недостаточно почтительное  поведение,  и  который
вспоминал  при  этом,  как  король  ’аноа  вырезал  кусок  из  руки   своего
двоюродного брата, сварил и съел в его присутствии и  затем  велел  изрубить
его самого на части, должен был  довольно  часто  проводить  "неприЯтных  15
минут". Ќе могли не испытывать унизительных ощущений и те  женщины,  которые
слышали воздаваемые Tui Thakau своему умершему сыну похвалы  за  жестокость:
по его словам, покойник "мог убить  свою  собственную  жену,  если  она  его
оскорбила, и тут же съесть ее". ‘частье  не  могло  быть  общим  Явлением  в
обществе, на членах которого лежала обЯзанность быть  при  случае  одним  из
десЯти, кровь которых освЯщала новый челнок; в обществе, в котором  убийство
даже и безобидного человека почиталось не преступлением,  а  доблестью  и  в
котором каждый знал, что  его  сосед  питает  неукротимое  честолюбие  стать
признанным убийцей. Ћднако же даже и там должны были существовать  некоторые
ограничениЯ права убивать друг друга, иначе неограниченное убийство  всех  и
каждого привело бы к искоренению общества.
     Ћ степени опасности,  грозЯщей  собственности  членов  племени  билучей
(Bilouchis) со стороны хищнических инстинктов  их  соседей,  свидетельствует
тот факт, что "на каждом поле  возводитсЯ  небольшаЯ  башнЯ  из  глины,  где
владелец и  его  слуга  хранЯт  свои  продукты".  …сли  тревожные  состоЯниЯ
общества, о  которых  повествует  нам  раннЯЯ  историЯ,  не  обнаруживают  с
достаточной наглЯдностью, насколько обычай присваиваниЯ чужой  собственности
противодействует социальному процветанию и индивидуальному комфорту, тем  не
менее они не оставлЯют нас в сомнении относительно их результатов.  ‚рЯд  ли
кто-либо решитсЯ оспаривать вывод, что пропорционально тому, сколько времени
человек вынужден посвЯщать  не  дальнейшему  производству,  а  охране  ранее
произведенного  от  грабежа,  идет   понижение   общей   продуктивности,   и
обеспечение всех и каждого необходимыми средствами к жизни становитсЯ  менее
удовлетворительным. Ќе менее очевиден и свЯзанный с этим  вывод,  что,  если
каждый человек вздумает простирать за известный предел обычай  удовлетворЯть
свои потребности за счет  награбленного  у  соседа  добра,  общество  должно
распастьсЯ: одинокаЯ жизнь оказываетсЯ в  таких  условиЯх  предпочтительнее.
Ћдин мой умерший приЯтель, передаваЯ мне событиЯ своей жизни, между  прочим,
рассказал,  что,  будучи  молодым  человеком,  он   поселилсЯ   в   качестве
комиссионера  в  €спании.  ђаз,  не  достигнув  путем  настоЯний  и  другими
средствами получениЯ денег с человека, который заказал через его  посредство
товар, он прибегнул к следующему крайнему средству: ЯвилсЯ к этому  человеку
в дом с пистолетом в руках, - средство оказалось  успешным,  и  деньги  были
выплачены. Џредположим теперь, что  это  стало  всеобщим  Явлением:  повсюду
договоры  приходитсЯ  поддерживать  более  или  менее  решительными  мерами.
Џредставим себе, что владелец угольных копей в „эрбишире,  посылаЯ  поезд  с
углем лондонскому торговцу углем, должен всегда  посылать  вместе  с  тем  в
город отрЯды углекопов,  с  тем,  чтобы  задержать  его  фургоны  и  выпрЯчь
лошадей, пока он не уплатит по счету.  Џредставим  себе  еще,  что  сельский
рабочий или ремесленник был бы вечно в сомнении относительно получки в конце
недели условленной  платы  в  полном  размере  и  должен  был  бы  опасатьсЯ
получениЯ половины платы или отсрочки ее на полгода. Џредставим себе, что  в
каждой лавке ежедневно происходЯт потасовки между продавцом  и  покупателем,
из которых первый стремитсЯ получить деньги, не отдаваЯ товара, а  второй  -
забрать товар, не отдаваЯ  денег.  —то  произошло  бы  из  всего  этого  длЯ
общества? —то стало бы с его продуктивными и  распределительными  функциЯми?
Ѓыл  ли  бы   слишком   поспешным   вывод,   что   промышленнаЯ   кооперациЯ
(добровольнаЯ, по крайней мере) прекратилась бы?
     "Љ чему все эти нелепые вопросы, -  спросит  нетерпеливый  читатель.  -
Љаждому,  разумеетсЯ,  известно,  что  убийство,  насилие,  грабеж,   обман,
нарушение договоров и т. п. идут  вразрез  с  общественным  благополучием  и
должны подлежать наказанию?" Ќа это Я имею  многое  ответить.  ‚о-первых,  Я
очень рад, что вопросы эти признаны нелепыми, потому  что  это  предполагает
сознание того, что  они  настолько  самоочевидны,  что  нелепо  предполагать
возможность какого-либо иного ответа. ‚о-вторых, Я желаю поставить вопрос не
о том, знаем ли мы эти вещи, а как мы их познаем. Њожем ли мы их  познать  и
познаем ли их путем рассмотрениЯ необходимости их, или мы должны  прибегнуть
к "основанным на тщательном наблюдении и опыте  индукциЯм".  „олжны  ли  мы,
прежде чем создадим и утвердим законы