‚ладимир ‘оловьев. —тениЯ о богочеловечестве

Љнигу можно купить в : Biblion.Ru 56р.Ћцените этот текст:
‚ладимир ‘оловьев. —тениЯ о богочеловечестве

---------------------------------------------------------------
     ‚оспроизводитсЯ с изданиЯ:
     ‚ладимир  ‘оловьев.  —тениЯ о богочеловечестве; ‘татьи; ‘тихотворениЯ и
поэма;  €з  "’рех  разговоров...": ЉраткаЯ повесть  об Ђнтихристе.  ‘ост.  и
примечаниЯ Ђ.Ѓ.Њуратов. 528с. ‘Џб.:"•удож. ‹ит.",1994г. ISBN 5-280-01360-9
     OCR by Dmitry Tkachenko 2:5030/163.128@fidonet.org
     ”игурными скобками {} обозначены номера страниц. Џриведены к виду {999}
и располагаютсЯ перед первым словом  на странице  (длЯ удобства удалениЯ без
нарушениЯ форматированиЯ текста, если они ‚ам не нужны).
     ‡наком  *  обозначены  подстраничные  примечаниЯ автора.  €х привЯзка к
страницам не соблюдаетсЯ  -- они вставлены в  текст  непосредственно за  тем
абзацем, к которому относЯтсЯ. ‚  квадратные скобки [] заключены комментарии
составителЯ (см. конец текста).
     {032}
---------------------------------------------------------------


—’…Ќ€… Џ…ђ‚Ћ…

     џ буду говорить об истинах положительной  религии -- о  предметах очень
далеких  и чуждых современному сознанию,  интересам современной цивилизации.
€нтересы современной цивилизации -- это те, которых не было вчера и не будет
завтра. Џозволительно предпочитать то, что одинаково важно во всЯкое времЯ.
     ‚прочем,  Я  не  стану  полемизировать  с теми,  кто в настоЯщее  времЯ
отрицательно  относитсЯ  к  религиозному  началу,  Я  не   стану  спорить  с
современными противниками религии,--  потому что они правы.  џ  говорю,  что
отвергающие  религию  в  настоЯщее  времЯ  правы,  потому   что  современное
состоЯние   самой   религии   вызывает  отрицание,   потому  что  религиЯ  в
действительности ЯвлЯетсЯ не тем, чем она должна быть.
     ђелигиЯ, говорЯ  вообще  и отвлеченно,  есть  свЯзь  человека  и мира с
безусловным  началом  и средоточием всего существующего.  Ћчевидно, что если
признавать  действительность   такого  безусловного  начала,  то  им  должны
определЯтьсЯ все интересы, все содержание  человеческой жизни и сознаниЯ, от
него должно зависеть и к нему относитьсЯ все существенное в том, что человек
делает, познает и  производит. …сли допускать безусловное средоточие, то все
точки жизненного круга должны соединЯтьсЯ с ним равными лучами. ’олько тогда
ЯвлЯетсЯ единство, цельность  и согласие в жизни и сознании человека, только
тогда  все его  дела  и страданиЯ в большой  и малой жизни  превращаютсЯ  из
бесцельных  и  бессмысленных  Явлений   в  разумные,  внутренно  необходимые
событиЯ.  ‘овершенно  несомненно,   что  такое  всеобъемлющее,   центральное
значение   должно   {033}принадлежать   религиозному  началу,  если   вообще
признавать   его,  и  столь  же  несомненно,  что  в  действительности   длЯ
современного  цивилизованного человечества,  даже длЯ тех в  среде  его, кто
признает  религиозное  начало,  религиЯ  не  имеет  этого  всеобъемлющего  и
центрального значениЯ. ‚место того чтобы быть  всем во  всем, она прЯчетсЯ в
очень маленький  и  очень далекий уголок нашего внутреннего  мира,  ЯвлЯетсЯ
одним из множества различных интересов, разделЯющих наше внимание.
     ‘овременнаЯ  религиЯ  есть вещь  очень  жалкаЯ  --  собственно  говорЯ,
религии  как  господствующего  начала, как  центра духовного  тЯготениЯ  нет
совсем,  а  есть  вместо  этого  так  называемаЯ  религиозность  как  личное
настроение, личный вкус: одни имеют  этот вкус,  другие нет,  как одни любЯт
музыку, другие -- нет.
     ‡а  отсутствием безусловного  средоточиЯ  ЯвлЯетсЯ  у  нас  столько  же
относительных,  временных  центров жизни  и сознаниЯ,  сколько  есть  у  нас
различных потребностей и интересов, вкусов и влечений, мнений и взглЯдов.
     ЋстанавливатьсЯ  на  умственном и  нравственном разладе  и  безначалии,
господствующих в настоЯщее времЯ не только в обществе, но в голове и  сердце
каждого отдельного человека,  было бы излишне,-- это  дело слишком известное
длЯ каждого, кто когда-нибудь всматривалсЯ в себЯ и вокруг себЯ.
     ќто безначалие,  этот разлад есть несомненный, очевидный факт; но такой
же  несомненный  и  очевидный  факт  есть  то,  что  человечество  не  может
остановитьсЯ на этом, что оно во  всЯком  случае ищет единЯщего и свЯзующего
начала. Њы  видим  в  самом деле,  что и  современнаЯ западнаЯ  цивилизациЯ,
отвергнувшаЯ  религиозное начало как оказавшеесЯ субъективным и бессильным в
данной своей форме,  и эта цивилизациЯ,  однако,  стремитсЯ вне  религиозной
сферы  найти  некоторые  свЯзующие  начала длЯ  жизни и  сознаниЯ, стремитсЯ
заменить чем-нибудь  отвергнутых  богов. •отЯ, по господствующему убеждению,
все  концы   и  начала   человеческого  существованиЯ  сводЯтсЯ  к  наличной
действительности, к данному  природному бытию, и  всЯ наша жизнь должна быть
замкнута "в тесный круг подлунных впечатлений", однако и в этом тесном круге
современнаЯ  цивилизациЯ  усиливаетсЯ  найти  длЯ  человечества  единЯщее  и
организующее начало.
     {034}ќтим   стремлением   организовать  человечество  вне   безусловной
религиозной  сферы, утвердитьсЯ и  устроитьсЯ в области временных,  конечных
интересов, этим стремлением характеризуетсЯ всЯ современнаЯ цивилизациЯ.
     Ќаиболее последовательно, с наибольшим сознанием и полнотой проЯвлЯетсЯ
это стремление в двух современных построениЯх, из которых одно  -- Я разумею
социализм -- относитсЯ по преимуществу к практическим интересам общественной
жизни, другое -- Я разумею позитивизм -- имеет в виду теоретическую  область
научного знаниЯ.
     Љак социализм, так и  позитивизм не стоЯт к  религии в прЯмом отношении
ни отрицательном,  ни  положительном: они хотЯт  только занЯть пустое место,
оставленное   религией  в   жизни  и  знании   современного  цивилизованного
человечества. ‘ этой точки зрениЯ они и должны быть оцениваемы.
     €,  во-первых,  Я  не   буду   опровергать  социализм.  Ћбыкновенно  он
опровергаетсЯ теми, которые боЯтсЯ  его правды. Ќо  мы держимсЯ таких начал,
длЯ которых социализм не страшен. €так, мы можем  свободно говорить о правде
социализма. € прежде всего  он  оправдываетсЯ  исторически  как  необходимое
следствие, как последнее  слово предшествующего  ему западного исторического
развитиЯ.
     ”ранцузскаЯ революциЯ, с которой Ясно обозначилсЯ существенный характер
западной цивилизации  как  цивилизации внерелигиозной, как попытки построить
здание  вселенской  культуры,  организовать  человечество  на чисто мирских,
внешних   началах,   французскаЯ  революциЯ,  говорю  Я,  провозгласила  как
основание   общественного   строЯ   --   права   человека   вместо  прежнего
божественного  права. ќти права человека  сводЯтсЯ к двум главным: свободе и
равенству,  которые  должны  примирЯтьсЯ  в   братстве*.  ‚еликаЯ  революциЯ
провозгласила  свободу,  равенство   и   братство.  Џровозгласила,   но   не
осуществила:  эти  три слова  так  и  остались  пустыми  словами.  ‘оциализм
ЯвлЯетсЯ  попыткой  осуществить  действительно эти три  принципа.  ђеволюциЯ
установила  {035}гражданскую   свободу.   Ќо   при   существовании   данного
общественного неравенства освобождение от одного господствующего класса есть
подчинение  другому.  ‚ласть  монархии и  феодалов только заменЯетсЯ властью
капитала и буржуазии. Ћдна свобода еще ничего не дает народному большинству,
если  нет  равенства.  ђеволюциЯ провозгласила и это последнее.  Ќо  в нашем
мире,  основанном  на  борьбе,  на  неограниченном  соревновании   личности,
равенство  прав ничего  не  значит  без  равенства  сил. Џринцип  равенства,
равноправность оказалась  действительною только длЯ тех,  кто имел в  данный
исторический момент силу.
     ===============================
     *   …сли   признано  верховное  значение   человека  как   такого,  его
самозаконность, то отсюда само собою вытекает признание его свободы, так как
ничто не  может  иметь власть  над  ним, источником всЯкой власти; а так как
свойство  быть  человеком  одинаково  принадлежит  всем людЯм, то отсюда  же
вытекает и равенство.
     ===============================
     Ќо  историческаЯ  сила   переходит  из  одних  рук  в  другие,  и,  как
имущественный класс, буржуазиЯ, воспользовалсЯ принципом равенства длЯ своей
выгоды, потому что в  данную историческую минуту за  этим классом была сила,
так точно класс неимущий, пролетариат, естественно стремитсЯ воспользоватьсЯ
тем же  принципом равенства в свою пользу, как  только  в его  руки перейдет
сила.
     Ћбщественный  строй  должен  опиратьсЯ  на  какое-нибудь  положительное
основание. ќто основание  имеет  или характер  безусловный, сверхприродный и
сверхчеловеческий,  или   же  оно   принадлежит  к  условной   сфере  данной
человеческой природы: общество опираетсЯ  или  на воле  Ѓожией, или  на воле
людской, на воле народной. Џротив этой дилеммы  нельзЯ  возражать  тем,  что
общественный   строй  может   определЯтьсЯ   силой  государственной   власти
правительства, ибо сама  эта государственнаЯ  власть,  само правительство на
чем-нибудь опираетсЯ: или на воле Ѓожией, или на воле народной.
     Џервый член  дилеммы был отвергнут западной  цивилизацией:  французскаЯ
революциЯ, решительно  разделавшись  с  традиционными  началами,  решительно
установила демократический принцип, по которому общественный строй опираетсЯ
на воле  народа. ‚олЯ народа,  с этой точки зрениЯ, есть не  более  как волЯ
совокупности лиц, составлЯющих народ. ‚ самом деле, великаЯ революциЯ начала
с провозглашениЯ, что человек как такой имеет безусловные права, имеет их по
природе, в  силу своего  человеческого достоинства;  а  так  как  всем лицам
одинаково  принадлежит  общечеловеческое достоинство, составлЯющее  источник
всех прав, то все лица  необходимо равноправны. Љаждое из этих лиц {036}само
по себе имеет законодательную власть, в результате же законодательнаЯ власть
принадлежит большинству этих лиц, большинству народа.
     …сли волЯ народного большинства есть основание и единственное основание
всех прав и всЯкого закона  и  если волЯ народного  большинства  естественно
ставит   себе   предметом   благосостоЯние   этого   большинства,   то   это
благосостоЯние ЯвлЯетсЯ  высшим  правом и законом.  € если один класс,  если
меньшинство   народа  пользуетсЯ  в  действительности  большим  материальным
благосостоЯнием, нежели  большинство, то с  этой  точки  зрениЯ это ЯвлЯетсЯ
злоупотреблением и неправдой.
     ’аково  настоЯщее  положение  дела. ђеволюциЯ,  утвердившаЯ в  принципе
демократию, на самом деле произвела пока только плутократию. Ќарод управлЯет
собою только de jure, de facto[1] же  верховнаЯ власть принадлежит ничтожной
его части -- богатой буржуазии, капиталистам. ’ак как плутократиЯ по природе
своей  вообще доступна длЯ всЯкого,  то  она и  ЯвлЯетсЯ царством свободного
соревнованиЯ,  или конкуренции. Ќо эта свобода и равноправность ЯвлЯютсЯ длЯ
большинства только как отвлеченнаЯ возможность. ‘уществование наследственной
собственности  и  ее  сосредоточение  в немногих  руках делает из  буржуазии
отдельный привилегированный класс,  а огромное большинство рабочего  народа,
лишенное  всЯкой  собственности,  при  всей   своей  отвлеченной  свободе  и
равноправности   в  действительности  превращаетсЯ  в   порабощенный   класс
пролетариев,  в  котором равенство есть  равенство нищеты,  а свобода  очень
часто  ЯвлЯетсЯ как свобода умереть с  голоду. Ќо существование  постоЯнного
пролетариата,  составлЯющее  характеристическую  черту  современной западной
цивилизации, именно  в ней-то и лишено  всЯкого оправданиЯ. €бо  если старый
порЯдок   опиралсЯ   на   известные  абсолютные  принципы,  то   современнаЯ
плутократиЯ  может  ссылатьсЯ  в  свою  пользу  только  на  силу  факта,  на
исторические условиЯ. Ќо эти условиЯ менЯютсЯ; на исторических условиЯх было
основано и древнее рабство, что не помешало ему исчезнуть.  …сли же говорить
о справедливости, то не справедливо ли,  чтобы богатство принадлежало  тому,
кто его производит, то  есть рабочим? ђазумеетсЯ, капитал, то есть результат
предшествовавшего труда, столь же необходим длЯ  произведениЯ богатства, как
и настоЯщий  труд,  но  никем  и никогда не была  доказана необходимость  их
исключительного {037}разделениЯ, то есть что  одни  лица  должны быть только
капиталистами, а другие только рабочими.
     ’аким  образом,  стремление  социализма  к равноправности материального
благосостоЯниЯ, стремление перенести  это материальное благосостоЯние из рук
меньшинства в руки народного  большинства ЯвлЯетсЯ совершенно естественным и
законным   с  точки   зрениЯ   тех  принципов,  которые  были  провозглашены
французской революцией и легли в основание всей современной цивилизации.
     ‘оциализм ЯвлЯетсЯ как сила исторически оправданнаЯ и которой бесспорно
принадлежит  на  ‡ападе  ближайшее  будущее. Ќо  он  не  хочет  быть  только
исторической силой, иметь только  условное  оправдание, он хочет быть высшей
нравственной силой, имеет притЯзание на осуществление безусловной  правды  в
области общественных отношений. Ќо тут  социализм неизбежно, роковым образом
вступает  в противоречие с самим  собою, и несостоЯтельность его  становитсЯ
очевидною. Ћн хочет  осуществить правду в обществе  -- в чем же  состоит эта
правда?  ЋпЯть-таки  в равномерности  материального благосостоЯниЯ.  Ћдно из
двух: или  материальное  благосостоЯние  есть цель само  по себе  -- в таком
случае,  так как  стремление  к  материальному  благосостоЯнию  есть  только
натуральный факт человеческой природы, то утверждение этого  стремлениЯ  как
принципа  не  может  иметь никакого  нравственного  значениЯ.  ‘оциализм при
первом  своем  поЯвлении  провозгласил восстановление прав  материи; материЯ
действительно имеет свои права, и стремление к осуществлению этих прав очень
естественно, но это и есть только одно из  натуральных стремлений  человека,
и, конечно, не самое лучшее: значениЯ безусловной правды очевидно здесь быть
не может. Џровозглашать восстановление прав материи как нравственный принцип
-- все равно что провозглашать восстановление прав эгоизма, как это и сделал
один основатель социально-религиозной секты  в Ђмерике, поставивший на место
десЯти Њоисеевых  заповедей свои двенадцать, из которых перваЯ гласит: "люби
самого  себЯ",--  требование  совершенно  законное,  но,  во  всЯком случае,
излишнее[2]. €ли  же материальное  благосостоЯние само по себе не есть  цель
длЯ социализма, а целью ЯвлЯетсЯ только справедливость в распределении этого
благосостоЯниЯ.
     ‘праведливость,    в    нравственном     смысле,     есть     некоторое
{038}самоограничение своих  притЯзаний в пользу  чужих прав; справедливость,
таким  образом,  ЯвлЯетсЯ  некоторым пожертвованием,  самоотрицанием, и  чем
больше  самопожертвованиЯ,  чем  больше  самоотрицаниЯ,  тем  в нравственном
смысле  лучше. ‚  таком  случае,  становЯсь  на  нравственную  точку зрениЯ,
невозможно  придавать  никакого  нравственного значениЯ со  стороны рабочего
класса  требованию равномерного распределениЯ  материального благосостоЯниЯ,
так как здесь справедливость -- если есть тут справедливость -- ЯвлЯетсЯ длЯ
этого  класса  тождественною  с его выгодами,--  требование,  следовательно,
своекорыстное и потому не может иметь нравственного значениЯ.
     ‘оциализм иногда изъЯвлЯет притЯзание осуществлЯть христианскую мораль.
Џо этому поводу кто-то произнес известную остроту, что между христианством и
социализмом  в этом отношении только та маленькаЯ  разница, что христианство
требует отдавать свое, а социализм требует брать чужое.
     Ќо  если даже  допустить,  что требование экономического  равенства  со
стороны неимущего класса  есть  требование только  своего,  справедливо  ему
принадлежащего,   то  и  в  таком  случае  это  требование  не  может  иметь
нравственного  значениЯ в  положительном смысле,  ибо брать свое есть только
право,  а  никак  не  заслуга.  ‚  своих требованиЯх,  если  и  признать  их
справедливыми,  рабочий  класс  стоит  очевидно  на  юридической,  а  не  на
нравственной точке зрениЯ.
     Ќо если  социализм  не  может иметь  нравственного значениЯ  в качестве
своекорыстного стремлениЯ неимущего  класса,  то это, конечно, не мешает ему
представлЯть  нравственный  характер  как   требование  общественной  правды
безотносительно  к  тем,  кто  это  требование  заЯвлЯет.  €  действительно,
социализм,   во   всЯком   случае,  прав,   восставаЯ   против  существующей
общественной неправды,-- но где корень этой  неправды? Ћчевидно, в том,  что
общественный строй основываетсЯ на эгоизме отдельных лиц,  откуда происходит
их соревнование, их борьба, вражда и все общественное зло.
     …сли  же  корень  общественной  неправды состоит в  эгоизме,  то правда
общественнаЯ должна  основыватьсЯ  на  противоположном, то  есть на принципе
самоотрицаниЯ или любви.
     „лЯ того чтобы осуществить правду,  каждое отдельное лицо, составлЯющее
общество,    должно    положить     {039}предел    своему    исключительному
самоутверждению, стать на  точку зрениЯ  самоотрицаниЯ, отказатьсЯ от  своей
исключительной  воли,  пожертвовать ею.  Ќо  в  пользу  кого?  „лЯ  кого,  с
нравственной точки зрениЯ,  следует  жертвовать  своей волей?  ‚  пользу  ли
других  отдельных  лиц,  из  которых  каждое  само  стоит   на  эгоизме,  на
самоутверждении,-- в пользу  ли всех вместе? Ќо, во-первых, жертвовать своей
волей, своим  самоутверждением  в  пользу всех -- невозможно,  ибо все,  как
совокупность   отдельных   лиц,  не   составлЯют   и  не  могут   составлЯть
действительной   цели   человеческой   деЯтельности,   они   не   даны   как
действительный реальный предмет, каковым всегда ЯвлЯютсЯ только некоторые, а
не все;  во-вторых, такое самопожертвование было бы  и несправедливо, потому
что,  отрицаЯ эгоизм  в себе, несправедливо было бы утверждать его в других,
поддерживать чужой эгоизм.
     €так, осуществление правды  или нравственного начала возможно только по
отношению  к тому,  что по  самой  природе  своей есть правда.  Ќравственною
границей  эгоизма  в  данном   лице   может   быть  не  эгоизм  других,   не
самоутверждающаЯсЯ  их волЯ,  а  только то, что  само  по себе не может быть
исключительным  и  эгоистичным,  что  само  по  себе, по своей  природе есть
правда.  ’олько  тогда волЯ всех может  быть длЯ  менЯ нравственным законом,
когда  эти   все  сами  осуществлЯют  правду,  сами  причастны  безусловному
нравственному началу. ‘ледовательно, любовь и самопожертвование по отношению
к  людЯм возможны только тогда, когда в них осуществлЯетсЯ безусловное, выше
людей стоЯщее  начало, по  отношению к которому  все  одинаково представлЯют
неправду и все одинаково должны отречьсЯ от этой неправды.
     ‚ противном  случае, если  такого безусловного нравственного  начала не
признаетсЯ,  если  другие  все  ЯвлЯютсЯ   только  как   условные  существа,
представлЯющие известную  натуральную силу, то  подчинение  им будет  только
насилием с  их стороны. ‚сЯкаЯ власть, не  представлЯющаЯ собою безусловного
начала правды, всЯкаЯ такаЯ власть есть насилие, и  подчинение ей может быть
только вынужденное*. ‘вободное же подчинение  {040}каждого  всем,  очевидно,
возможно   только  тогда,   когда  все  эти  сами   подчинены   безусловному
нравственному началу, по отношению к которому они равны между собою, как все
конечные  величины  равны  по отношению  к  бесконечности. Џо  природе  люди
неравны между собою,  так как обладают неодинаковыми  силами, вследствие  же
неравенства сил они необходимо оказываютсЯ  в насильственном подчинении друг
у  друга,  следовательно, по природе они  и несвободны; наконец,  по природе
люди  чужды   и  враждебны  друг  другу,  природное  человечество  никак  не
представлЯет  собою  братства.  …сли,  таким образом,  осуществление  правды
невозможно  на почве данных природных условий  -- в царстве природы,  то оно
возможно лишь в царстве благодати, то есть на основании нравственного начала
как безусловного или божественного.
     =================================
     *  Џри  этом  совершенно   безразлично,   отдельный   ли  человек,  или
большинство   народа,  или  даже  большинство  всего  человечества  заЯвлЯют
притЯзание на такую власть, потому что количество само по себе, очевидно, не
дает  никакого  нравственного  права,  и  масса  как  масса  не представлЯет
никакого внутреннего преимущества  (если  же говорить  об удобстве,  то, без
всЯкого сомнениЯ,  деспотизм  одного гораздо удобнее  деспотизма  массы: пэч
њгбин рплхчпйсбнй еџт чпџсбнпт ќуфщ)[3]
     =================================
     ’аким  образом,  социализм  своим  требованием  общественной  правды  и
невозможностью  осуществить ее на  конечных  природных  основаниЯх логически
приводит  к  признанию необходимости безусловного  начала в жизни, то есть к
признанию  религии.  ‚  области  знаниЯ  к  такому  же  заключению  приводит
позитивизм[4].
     Џротив   традиционной   теологии  были   провозглашены  так  называемым
просвещением  XVIII века права человеческого разума.  Ќо  разум есть  только
средство,  орудие  или  среда  познаниЯ,  а  не  содержание  его. ђазум дает
идеальную  форму,   содержание  же  разума   или  разумного   познаниЯ  есть
реальность,  и  притом,  так  как реальность сверхприроднаЯ, метафизическаЯ,
отвергнута рассудочным просвещением,  то остаетсЯ только условнаЯ реальность
данных природных Явлений. €стина есть данный факт, то, что  совершаетсЯ  или
бывает. ’аков  общий принцип позитивизма.  ‚  нем нельзЯ не видеть законного
стремлениЯ   реализовать  истину,   осуществить   ее  в   крайних   пределах
действительности, показать как видимый осЯзательный  факт; точно так же, как
и в социализме нельзЯ отрицать законного стремлениЯ реализовать нравственное
начало,  провести  его  в  крайние  пределы  жизни,  в   сферу  материальных
экономических  отношений.  Ќо   как   длЯ  того,  чтобы  правда  могла  быть
осуществлена  человеком   в   низшей   сфере  жизни,{041}она  должна  прежде
существовать  сама  по себе независимо от  человека,  точно так же  и истина
прежде, чем стать фактом длЯ человека, должна иметь  собственную независимую
реальность. ‚ самом деле, как отдельнаЯ даннаЯ волЯ не представлЯет сама  по
себе никакого добра, никакой  правды,  а  становитсЯ праведной  только  чрез
нормальное  отношение  или согласие  со  всеобщей  волей --  и всеобщей не в
смысле  механического соединениЯ воли многих или всех,  а в  смысле воли  по
природе своей  всеобщей, то есть воли ’ого, кто есть все, воли Ѓожией; точно
так же  отдельный факт, отдельное Явление очевидно  не  представлЯет  истины
само по себе,  в своей отдельности, а признаетсЯ  истинным лишь в нормальном
отношении,  в логической свЯзи или согласии со всем или с  реальностью всего
--  и  притом  всего  опЯть-таки не  в  механическом  смысле,  не  в  смысле
совокупности всех Явлений или  фактов, ибо, во-первых, такаЯ совокупность не
может  существовать  в  нашем познании, так  как число  фактов  или  Явлений
неисчерпаемо  и, следовательно, не может представлЯть определенной суммы,  а
во-вторых,  если бы такаЯ  совокупность  и существовала,  то она все-таки не
составлЯла бы сама по себе истины, потому  что если каждый отдельный факт не
есть истина,  то, очевидно, из соединениЯ всех таких фактов, которые не суть
истина, нельзЯ получить истины (как множество  нулей не произведут единицу и
множество негодЯев не составЯт одного праведника); следовательно, реальность
всего, всеобщаЯ или  всецелаЯ  реальность, есть  реальность ’ого,  кто  есть
все,-- реальность ЃожиЯ. Ќо эта безусловнаЯ реальность доступна сама по себе
только  непосредственному  восприЯтию, внутреннему откровению, то  есть  она
составлЯет предмет религиозного знаниЯ.
     €так, и социализм, и  позитивизм,  если  последовательно  развивать  их
принципы, приводЯт к требованию религиозного начала в жизни и знании.
     ђелигиЯ  есть воссоединение  человека и мира  с  безусловным и всецелым
началом. ќто начало,  как всецелое или всеобъемлющее, ничего не исключает, а
потому истинное воссоединение с ним,  истиннаЯ  религиЯ  не может исключать,
или подавлЯть, или насильственно подчинЯть себе какой бы то ни было элемент,
какую бы то ни было живую силу в человеке и его мире.
     ‚оссоединение,  или   религиЯ,   состоит  в  приведении   всех   стихий
человеческого бытиЯ, всех частных начал {042}и сил человечества в правильное
отношение  к безусловному  центральному  началу, а  через него  и  в  нем  к
правильному согласному отношению их между собою.
     ’ак  как   безусловное  начало,   по   существу  своему,  не  допускает
исключительности  и насилиЯ, то  это  воссоединение  частных сторон жизни  и
индивидуальных  сил со всецелым началом и между собою должно быть безусловно
свободным; притом все эти начала и силы, каждое в своих пределах, в пределах
своего  назначениЯ или  своей идеи, имеют  равное право  на  существование и
развитие.  Ќо так как  они  все соединены в одно общее  безусловное целое, к
которому все они относЯтсЯ как различные, но одинаково необходимые элементы,
то они представлЯют между собою полную солидарность, или братство.
     ’аким  образом,   с  этой  стороны  религиозное  начало  ЯвлЯетсЯ   как
единственно действительное осуществление свободы, равенства и братства.
     џ  сказал,  что  по  смыслу  религиозной идеи  воссоединение  отдельных
существ и частных начал  и  сил с безусловным началом должно быть свободным;
это значит, что эти отдельные существа и эти частные начала сами от себЯ или
по  своей  воле  должны прийти к воссоединению и безусловному согласию, сами
должны отказатьсЯ  от своей  исключительности, от своего самоутверждениЯ или
эгоизма.
     Џуть к спасению, к осуществлению истинного  равенства, истинной свободы
и  братства  лежит  через  самоотрицание.  Ќо  длЯ  самоотрицаниЯ необходимо
предварительное  самоутверждение:  длЯ  того,  чтобы  отказатьсЯ  от   своей
исключительной  воли, необходимо сначала  иметь ее;  длЯ того, чтобы частные
начала и силы  свободно  воссоединились  с безусловным  началом,  они должны
прежде   отделитьсЯ   от   него,   должны  стоЯть  на  своем,  стремитьсЯ  к
исключительному господству и  безусловному  значению,  ибо  только  реальный
опыт, изведанное  противоречие,  испытаннаЯ кореннаЯ несостоЯтельность этого
самоутверждениЯ   может   привести   к  вольному  отречению  от  него   и  к
сознательному и свободному требованию воссоединениЯ с безусловным началом.
     Ћтсюда виден великий  смысл  отрицательного западного развитиЯ, великое
назначение западной цивилизации. Ћна представлЯет полное и  последовательное
отпадение  человеческих   природных   сил  от   божественного   {043}начала,
исключительное самоутверждение их, стремление  на самих себе основать здание
вселенской  культуры.   —ерез  несостоЯтельность  и  роковой  неуспех  этого
стремлениЯ ЯвлЯетсЯ самоотрицание,  самоотрицание же приводит  к  свободному
воссоединению с божественным началом.
     Љоренной поворот, великий кризис  в сознании западного человечества уже
началсЯ. џсным выражением  его  ЯвлЯютсЯ  развитие и  успех пессимистических
воззрений,  по которым  существующаЯ  действительность  есть  зло,  обман  и
страдание,  источник же этой действительности  и, следовательно, этого  зла,
обмана и страданиЯ лежит  в самоутверждающейсЯ  воле, в жизненном хотении, и
значит, спасение -- в отрицании этой воли, в самоотрицании[5].
     ќто пессимистическое воззрение, этот поворот к  самоотрицанию  ЯвлЯетсЯ
пока  только в  теории,  в  философской  системе,  но  можно  с уверенностью
предвидеть,  что скоро  --  именно  когда  на  ‡ападе  социальнаЯ  революциЯ
достигнет  победы  и,  достигнув победы,  увидит  бесплодность  этой победы,
увидит свою собственную несостоЯтельность, невозможность  основать согласный
и  правильный общественный строй, осуществить правду на основаниЯх условного
преходЯщего бытиЯ, когда  западное человечество убедитсЯ самым делом,  самою
историческою действительностью в том, что самоутверждение воли,  как бы  оно
ни проЯвлЯлось, есть источник  зла и страданиЯ,-- тогда пессимизм, поворот к
самоотрицанию перейдет из теории в жизнь, тогда  западное человечество будет
готово  к принЯтию религиозного начала, положительного  откровениЯ  истинной
религии.
     Ќо, по закону разделениЯ  исторического труда, один и тот же культурный
тип, одни и те же народы не могут осуществить двух мировых идей, сделать два
исторические дела,  и если  западнаЯ цивилизациЯ  имела своею задачей, своим
мировым  назначением   осуществить  отрицательный  переход  от  религиозного
прошлого  к  религиозному   будущему,  то  положить  начало   самому   этому
религиозному будущему суждено другой исторической силе.
     {044}

—’…Ќ€… ‚’ЋђЋ…

     џ сказал, что  назначение  западного развитиЯ, западной  внерелигиозной
цивилизации   --   служить   необходимым  переходом  длЯ   человечества   от
религиозного прошлого к религиозному будущему.
     Њы можем получить некоторое  понЯтие об общем характере этого будущего,
если  рассмотрим,  чем  грешило  религиозное  прошлое,  в  чем  его  главнаЯ
неправда, вызвавшаЯ необходимость отрицаниЯ и отрицательного перехода к иным
формам.
     ђелигиозное  прошлое,  о  котором  Я   говорю,  представлЯетсЯ  римским
католичеством. •отЯ несостоЯтельность этой формы сознана уже, но до тех пор,
пока  не совершитсЯ переход  от нее  к  новой  и лучшей, и притом еще  более
положительной и всеобъемлющей форме, до тех Џор католичество сохранит и свою
условную  силу, и  свое  условное  право. Џока  не  осуществЯтсЯ  в  жизни и
сознании   цивилизованного   человечества  положительные   зиждущие   начала
будущего, до  тех пор положительное прошедшее еще тЯготеет над отрицательным
настоЯщим.  Ћно  может  быть  упразднено,  и  действительно  и  окончательно
упразднитсЯ только таким началом, которое даст  больше, чем оно, а не пустым
и немощным отрицанием. Џоэтому-то католичество все стоит еще и ведет упорную
борьбу  против  умственного  и  социального прогресса --  прогресса, который
получит только  тогда  роковую,  неодолимую силу  над старым началом,  когда
„остигнет  положительных  выводов,  когда получит такие  основы,  на которых
возможно будет создание  нового мира не только более свободного, но и  более
богатого духовными силами.
     Ќо  кто же  решитсЯ  сказать, что современнаЯ  …вропа  богаче духовными
силами хотЯ бы католической и рыцарской …вропы средних веков?
     ‚  настоЯщее времЯ  ведетсЯ у  наших  западных  соседей  так называемаЯ
культурнаЯ борьба против католичества[1]; в этой борьбе длЯ беспристрастного
человека невозможно стать ни на ту, ни на другую сторону.
     …сли  справедливо защитники культуры упрекают католичество  в  том, что
оно употреблЯло насилие  против врагов христианства,  как  бы следуЯ примеру
своего патрона апостола Џетра,  который вынул  меч  в защиту  •риста в  саду
ѓефсиманском[2],  если  справедливо  упрекают католичество  в  том,  что оно
стремилось  создать  внешние  {045}земные  формы  и   формулы  длЯ  духовных
божественных предметов, как  бы следуЯ примеру  того  же  апостола,  который
хотел создать вещественные кущи длЯ  •риста, ЊоисеЯ и €лии на горе ”аворской
во  времЯ  ЏреображениЯ[3],  то  защитники  католичества  справедливо  могут
упрекать современную культуру в том, что она,  отказавшись от христианства и
религиозных  начал  в  пользу стремлениЯ  к  материальному благосостоЯнию  и
богатству, имела  длЯ  себЯ  худший  образец в  том другом апостоле, который
предал •риста за тридцать сребреников.
     Џо   весьма   понЯтным   причинам   к   католичеству   редко  относЯтсЯ
беспристрастно не  только с  протестантской и  рационалистической,  но  и  с
положительно-религиозной церковной точки зрениЯ. ‘праведливо порицаЯ  его за
стремление "налагать на правду Ѓожью гнилую тЯжесть лат земных"[4], не хотЯт
видеть в нем  саму эту  правду Ѓожию,  хотЯ  и  в несоответствующей  одежде.
‚следствие исторических условий католичество ЯвлЯлось всегда  злейшим врагом
нашего  народа  и  нашей церкви, но именно  поэтому нам  следует быть к нему
справедливыми.
     Љ римской церкви вполне применЯютсЯ слова поэта:
     Ћна небес не забывала,
     Ќо и земное все познала,
     € пыль земли на ней легла[5].
     Ћбыкновенно  эту   пыль   земли  принимают   за  самую  суть,  за  идею
католичества; между тем на самом деле  как общаЯ идеЯ католичества  ЯвлЯетсЯ
прежде всего та истина, что все мирские власти и начала, все силы общества и
отдельного человека должны быть подчинены началу религиозному,  что  царство
Ѓожие,  представлЯемое на  земле  духовным  обществом  --  церковью,  должно
обладать царством мира сего.
     …сли  •ристос сказал:  "–арство  Њое не  от  мира сего"[6],  то  именно
потому, что  оно не от мира сего,  а выше  мира, мир  и должен быть подчинен
ему, ибо •ристос же сказал: "џ победил мир"[7].
     Ќо  так  как  и  после  этой  победы двойственность  ЃожиЯ  и  Љесарева
сохранилась, так как  светское общество не  слилось  с  духовным, церковь не
ассимилировала себе государство, то вопрос о правильном, долженствующем быть
отношении двух властей остаетсЯ открытым. ‘ религиозной точки зрениЯ на этот
вопрос   возможен   только   {046}один  общий  ответ:  если   церковь   есть
действительно  царство Ѓожие  на  земле,  то все другие силы и власти должны
быть ей подчинены, должны быть ее  орудиЯми. …сли церковь представлЯет собою
божественное  безусловное  начало, то  все  остальное должно быть  условным,
зависимым, служебным. „вух одинаково самостоЯтельных, двух верховных начал в
жизни человека  очевидно быть не может -- он не может служить двум господам.
ѓоворЯт о  строгом разделении, разграничении церковном  и гражданской сферы.
Ќо ведь вопрос именно в том,  может  ли гражданскаЯ сфера, могут  ли мирские
дела   быть   совершенно   независимыми,    иметь   такую   же   безусловную
самостоЯтельность, какаЯ должна принадлежать делам  божественным,-- могут ли
внешние  гражданские  интересы  человека  быть отделены  от  его  внутренних
духовных  интересов,  не  нарушаЯ  этим  жизненности  тех  и  других?  ’акое
отделение внутренних  и  внешних  начал  не есть ли то самое, что называетсЯ
смертью и разложением? …сли временнаЯ жизнь человека служит только средством
и  переходом к жизни вечной, то и все интересы и  дела этой  временной жизни
должны  быть  только средствами и орудиЯми  длЯ вечных  духовных интересов и
дел,  должны быть так или иначе обусловлены вечною жизнью и царством Ѓожиим,
и раз государство и общество признали себЯ христианскими, такаЯ точка зрениЯ
должна быть длЯ них обЯзательна.
     –арство мира должно быть подчинено царству Ѓожию, мирские силы общества
и человека должны быть подчинены  силе духовной, но  какое  здесь разумеетсЯ
подчинение  и  как,   какими   средствами  и   способами  оно   должно  быть
осуществлено?
     Ћчевидно, что характер и способ этого подчинениЯ должен соответствовать
тому   безусловному   божественному   началу,  во   имЯ  которого  требуетсЯ
подчинение. €  если  в  христианстве  Ѓог  признаетсЯ  как  любовь, разум  и
свободный дух, то этим исключаетсЯ всЯкое насилие и рабство, всЯкаЯ слепаЯ и
темнаЯ  вера: подчинение  мирских начал  началу  божественному  должно  быть
свободным и достигатьсЯ внутреннею силой подчинЯющего начала.
     "‚ дому Ћтца Њоего обителей много",-- говорит •ристос[8].
     ‚сему  есть место в царстве Ѓожием, все может  быть свЯзано  внутренней
гармонической свЯзью, ничто  не должно быть подавлено и уничтожено. „уховное
общество -- {047}церковь -- должно подчинить себе общество мирское, возвышаЯ
его  до  себЯ,  одухотворЯЯ  его, делаЯ  мирской  элемент  своим  орудием  и
посредством -- своим телом, причем внешнее единство ЯвлЯетсЯ  само собою как
естественный результат.  ‚ католичестве же внешнее  единство ЯвлЯетсЯ не как
результат, а как основание и вместе  как цель.  Ќо длЯ внешнего единства как
цели только одно средство -- внешнЯЯ сила, и католичество  усвоивает ее себе
и  становитсЯ нарЯду  с другими  внешними,  то  есть мирскими,  силами.  Ќо,
утверждаЯ себЯ как  мирскую внешнюю  силу,  католичество тем  самым очевидно
оправдывает и  самоутверждение тех других внешних сил, которые оно стремитсЯ
себе подчинить, и таким образом само делает невозможным это подчинение.
     Љак  высшее  начало  --  начало  общего --  католичество  требует  себе
подчинениЯ  со  стороны  частного   и  единичного,  подчинениЯ  человеческой
личности. Ќо, становЯсь внешней  силой, оно перестает быть  высшим началом и
терЯет  право господства  над человеческой  личностью (как  обладающей силою
внутреннею),  фактическое  же  господство  ЯвлЯетсЯ  как  только  насилие  и
подавление, вызывающее необходимый и справедливый протест личности,  в чем и
заключаетсЯ существенное значение и оправдание протестантства.
     ЌачинаЯ с протестантства  западнаЯ цивилизациЯ представлЯет постепенное
освобождение человеческой  личности, человеческого Я от той исторической, на
предании основанной  свЯзи, котораЯ соединЯла, но вместе  с  тем  порабощала
людей во времЯ средневекового периода. ‚еликий смысл исторического процесса,
начавшегосЯ  с  религиозной  реформации, состоит  в  том,  что  он  обособил
человеческую  личность,   предоставил  ее  самой   себе,  чтобы  она   могла
сознательно и  свободно  обратитьсЯ  к  божественному началу,  войти с ним в
совершенно сознательную и свободную свЯзь.
     ’акаЯ свЯзь была бы невозможна, если бы  божественное начало было чисто
внешним  длЯ человека, если  бы  оно  не  коренилось  в  самой  человеческой
личности;  в  таком   случае   человек   мог   бы  находитьсЯ   относительно
божественного начала  только  в невольном, роковом подчинении. ‘вободнаЯ  же
внутреннЯЯ  свЯзь  между  безусловным  божественным  началом  и человеческой
личностью возможна только потому, что  сама эта личность человеческаЯ  имеет
безусловное  значение.  —еловеческаЯ личность только потому  может свободно,
извнутри  {048}соединЯтьсЯ  с  божественным  началом,  --  что  она  сама  в
известном смысле божественна, или -- точнее -- причастна Ѓожеству.
     ‹ичность  человеческаЯ   --  и  не  личность  человеческаЯ  вообще,  не
отвлеченное  понЯтие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек
-- имеет безусловное,  божественное значение.-- ‚ этом  утверждении сходитсЯ
христианство с современной мирской цивилизацией.
     Ќо в чем же состоит эта безусловность, эта божественность  человеческой
личности?
     Ѓезусловность,  так же как  и другие  сходные  понЯтиЯ:  бесконечность,
абсолютность,-- имеет два значениЯ: отрицательное и положительное.
     ЋтрицательнаЯ  безусловность,   несомненно  принадлежащаЯ  человеческой
личности, состоит в способности переступать за всЯкое конечное, ограниченное
содержание, в способности не останавливатьсЯ  на нем, не удовлетворЯтьсЯ им,
а требовать большего, в способности,  как  говорит поэт, "искать  блаженств,
которым нет названьЯ и меры нет"[9].
     Ќе удовлетворЯЯсь  никаким  конечным условным  содержанием, человек  на
самом  деле  заЯвлЯет  себЯ  свободным  от всЯкого внутреннего  ограничениЯ,
заЯвлЯет свою отрицательную  безусловность, составлЯющую  залог бесконечного
развитиЯ.  Ќо  неудовлетворимость  всЯким  конечным  содержанием,  частичною
ограниченною  действительностью, есть тем самым требование  действительности
всецелой,   требование  полноты   содержаниЯ.   ‚   обладании   же  всецелою
действительностию,  полнотою  жизни заключаетсЯ положительнаЯ безусловность.
Ѓез нее или по крайней  мере  без возможности ее отрицательнаЯ безусловность
не имеет никакого значениЯ или, лучше сказать -- имеет значение безысходного
внутреннего  противоречиЯ.   ‚  таком  противоречии  находитсЯ   современное
сознание.
     ‡ападнаЯ  цивилизациЯ  освободила человеческое сознание от всех внешних
ограничений, признала  отрицательную  безусловность  человеческой  личности,
провозгласила  безусловные  права  человека. Ќо  вместе  с  тем, отвергнувши
всЯкое начало безусловное в положительном смысле, то есть в действительности
и уже  по  природе обладающее всецелою полнотою бытиЯ,  ограничивши  жизнь и
сознание человека  кругом условного и преходЯщего, эта цивилизациЯ утвердила
зараз и {049}бесконечное стремление, и невозможность его удовлетворениЯ.
     ‘овременный человек сознает себЯ внутренно свободным, сознает себЯ выше
всЯкого  внешнего,  от него не зависЯщего  начала, утверждает  себЯ  центром
всего и  между тем в действительности ЯвлЯетсЯ только одной бесконечно малой
и исчезающей точкой на мировой окружности.
     ‘овременное сознание признает  за  человеческой  личностью божественные
права, но не дает ей  ни божественных  сил, ни божественного содержаниЯ, ибо
современный человек и в  жизни,  и  в  знании допускает только  ограниченную
условную действительность,  действительность частных  фактов  и Явлений, и с
этой точки зрениЯ сам человек есть только один из этих частных фактов.
     €так, с одной стороны, человек есть существо с безусловным значением, с
безусловными  правами   и  требованиЯми,  и  тот  же  человек   есть  только
ограниченное и преходЯщее Явление,  факт среди множества  других фактов,  со
всех сторон ими  ограниченный  и  от них зависЯщий, -  и не только отдельный
человек, но  и все  человечество.  ‘ точки  зрениЯ  атеистической не  только
отдельный человек  поЯвлЯетсЯ  и исчезает, как все  другие  факты и  ЯвлениЯ
природы,  но и все человечество,  вследствие  внешних  естественных  условий
поЯвившеесЯ на  земном  шаре, может вследствие изменениЯ тех же естественных
условий бесследно исчезнуть с этого земного шара или  вместе с ним.  —еловек
есть  все длЯ себЯ, а между тем самое существование его  ЯвлЯетсЯ условным и
постоЯнно проблематичным.  …сли б это противоречие было чисто теоретическое,
касалось бы какого-нибудь отвлеченного вопроса и предмета, тогда оно не было
бы таким роковым и трагическим,  тогда его можно было  бы оставить в покое и
человек мог бы уйти от него в жизнь, в живые интересы. Ќо когда противоречие
находитсЯ в самом центре человеческого сознаниЯ, когда оно  касаетсЯ  самого
человеческого  Я  и распространЯетсЯ на  все  его  живые силы,  тогда  уйти,
спастись от  него некуда.  ЏриходитсЯ принЯть  один  из  членов дилеммы: или
человек действительно имеет  то безусловное значение, те безусловные  права,
которые он дает себе сам в своем внутреннем субъективном сознании,-- в таком
случае он  должен иметь и  возможность  осуществить это значение, эти права;
или же, если  человек есть {050}только факт,  только условное и ограниченное
Явление, которое  сегоднЯ  есть, а завтра может и не  быть, а чрез несколько
десЯтков лет  наверно  не будет,  в таком  случае  пусть он  и  будет только
фактом:  факт  сам по себе не истинен  и не  ложен,  не добр и  не зол,-- он
только натурален,  он только необходим.  ’ак пусть же человек не стремитсЯ к
истине и добру, все это только условные понЯтиЯ, в сущности -- пустые слова.
…сли  человек  есть  только  факт,  если  он  неизбежно ограничен механизмом
внешней  действительности,  пусть   он  и  не  ищет  ничего   большего  этой
натуральной  действительности,  пусть  он  ест,  пьет  и  веселитсЯ, а  если
невесело, то он,  пожалуй,  может своему фактическому существованию положить
фактический же конец.
     Ќо  человек  не хочет  быть  только  фактом,  только  Явлением,  и  это
нехотение  уже намекает, что он  действительно не есть только факт, не  есть
только  Явление, а нечто большее. €бо что значит факт, который не хочет быть
фактом? Явление, которое не хочет быть Явлением?
     ќто, конечно,  еще ничего  не  доказывает,  кроме  того,  что, принимаЯ
первый член  дилеммы,  становЯсь  решительно  и последовательно  на  сторону
механического  мировоззрениЯ, мы  не  избегаем противоречиЯ,  а  делаем  его
только более резким.
     Ќо спрашиваетсЯ: на чем основано само  это механическое  мировоззрение,
по которому человек  есть только одно из Явлений природы, ничтожное колесо в
мировом механизме?
     „лЯ  того  чтобы принЯть такое  воззрение,  которое наносит смертельный
удар всем существенным  стремлениЯм человека и делает  жизнь невозможною длЯ
того, кто вполне  и последовательно прониксЯ бы этим воззрением,--  длЯ того
чтобы принЯть его, нужно иметь, очевидно, очень  твердые основаниЯ. …сли это
воззрение противоречит человеческой воле и чувству, то оно должно по крайней
мере  быть  безусловно необходимым длЯ  разума, должно обладать  безусловной
теоретической истиной. € на  это действительно оно заЯвлЯет  притЯзание.  Ќо
уже странно  это притЯзание на безусловную истинность со стороны  воззрениЯ,
признающего только условное и относительное.  ќто --  новое противоречие; но
допустим  и  это,  допустим,  что  механическое   мировоззрение  может  быть
безусловно  истинным,--  где  основание,  по  которому  мы  были  бы  должны
действительно  признавать  его  таковым?  Љак  уже  давно  заметил  ‹ейбниц,
{051}всЯкое учение истинно в том, что оно утверждает, и ложно в том или тем,
что  оно  отрицает  или  исключает[10].  ’ак  и  относительно  механического
мировоззрениЯ  или материализма (употреблЯю здесь два  термина  безразлично,
так как имею в виду только тот их смысл, в котором они совпадают) мы  должны
признать,  что  его  общие  основные  утверждениЯ  совершенно  истинны.  Ћни
сводЯтсЯ к двум главным:  1) все существующее состоит из силы и материи,-- и
2)  все  совершающеесЯ  совершаетсЯ  с  необходимостью,  или  по непреложным
законам[11].
     ќти  положениЯ  в  своей  общности  ничего  не исключают  и  могут быть
признаны  и  с  точки зрениЯ  спиритуализма.  „ействительно,  все состоит из
материи  и силы,  но  ведь  это очень  общие  понЯтиЯ. Њы  говорим  о  силах
физических, говорим о силах духовных.  € те  и другие  одинаково могут  быть
действительными силами. ЏризнаваЯ далее вместе с материализмом, что силы  не
могут существовать сами по себе, а необходимо принадлежат известным реальным
единицам, или  атомам, представлЯющим  субъекты этих сил,  мы можем вместе с
„емокритом понимать и субъект духовных сил -- человеческую душу -- как такую
реальную единицу, как особый, высшего рода атом  или монаду, обладающую, как
и все атомы, вечностью[12].
     …сли  приведенное общее положение  не дает никакого  основаниЯ отрицать
самостоЯтельность духовных  сил,  которые  так  же  действительны,  как силы
физические,  и если в самом деле все более философские, более логические умы
между  представителЯми  механического воззрениЯ не отрицают действительности
духовных  сил   и  их  самостоЯтельности,--  сведение  же  духовных  сил   к
физическим, утверждение, что душа, что  мысль есть такое же выделение мозга,
как желчь есть выделение  печени, принадлежит только  плохим  представителЯм
механического  мировоззрениЯ,  плохим  ученым  и  плохим философам,--  если,
говорю  Я, с этой общей точки  зрениЯ нет основаниЯ отрицать существование и
самостоЯтельность известных нам  духовных сил, то точно так же нет основаниЯ
с  этой  точки  зрениЯ  отрицать  существование  и  полную  действительность
бесконечного множества других неизвестных нам,  в данном  состоЯнии  длЯ нас
тайных, сил.
     ’очно  так  же,  признаваЯ,  что   все   совершающеесЯ   совершаетсЯ  с
необходимостью,   мы   должны  различать  {052}разные  роды   необходимости.
Ќеобходимо  пущенный камень падает  на землю; необходимо шар  ударЯет другой
шар  и приводит его  в  движение; так  же необходимо  солнце  своими  лучами
вызывает жизнь  в растении,--  процесс  необходимый, но самые способы  этого
необходимого воздействиЯ уже различны. Ќеобходимо известное представление  в
уме  животного вызывает  то  или другое движение;  необходимо высокаЯ  идеЯ,
проникнувшаЯ в душу человека, вызывает его на высокие подвиги: во всех  этих
случаЯх есть необходимость, но необходимость разного рода.
     ЏонЯтие  необходимости в широком  смысле -- а  нет  никакого  основаниЯ
понимать  его  в узком  смысле  --  это понЯтие  необходимости нисколько  не
исключает свободы.  ‘вобода есть  только один  из видов необходимости. Љогда
противопоставлЯют   свободу   необходимости,   то   это   противопоставление
обыкновенно равнЯетсЯ противопоставлению внутренней и внешней необходимости.
     „лЯ Ѓога, напр<имер>, необходимо любить всех и осуществлЯть  в творении
вечную идею блага. Ѓог  не может враждовать, в Ѓоге не может быть ненависти:
любовь, разум, свобода длЯ  Ѓога необходимы. Њы должны сказать, что длЯ Ѓога
необходима свобода -- это уже показывает, что свобода не может быть понЯтием
безусловно, логически исключающим понЯтие необходимости.
     ‚се совершаетсЯ  по непреложным законам,  но  в различных сферах бытиЯ,
очевидно, должны господствовать разнородные законы  (или,  точнее, различные
применениЯ  одного и того же  закона), а  из  этой разнородности естественно
вытекает  различное  взаимоотношение этих  частных  законов,  так что законы
низшего порЯдка  могут  ЯвлЯтьсЯ  как подчиненные  законам порЯдка  высшего,
подобно тому как,  допускаЯ специфические различиЯ между мировыми силами, мы
имеем  право   допускать   и   различное  отношение  между  ними,  допускать
существование высших  и более  могущественных сил, способных  подчинЯть себе
другие.
     ’аким образом, основные положениЯ материализма, несомненно истинные, по
своей  общности  и  неопределенности  ничего не исключают  и  оставлЯют  все
вопросы открытыми. Ћпределенным  же воззрением материализм ЯвлЯетсЯ только в
своей отрицательной,  исключительной стороне,  в признании,  что нет никаких
других  сил, кроме {053}физических,-- никакой другой  материи,  кроме той, с
которою имеет дело опытнаЯ физика и химиЯ, что нет других законов в природе,
кроме механических законов, управлЯющих движением  вещества (и, пожалуй, еще
других  столь  же  механических   законов  ассоциации  идей  в  человеческом
сознании).  …сли   встречаетсЯ   в  опыте   что-нибудь,   не  представлЯющее
механического  характера  (напр<имер>,  жизнь,  творчество),  то  это только
иллюзиЯ:  в  сущности  все  есть  механизм  и  все  должно  быть  сведено  к
механическим  отношениЯм.  Ќа  чем  же  основываетсЯ  это  отрицание  и  это
требование? Ќе на науке, конечно, ибо наука, изучаЯ данные в опыте ЯвлениЯ и
механизм их внешних  отношений,  вовсе не задаетсЯ безусловными  вопросами о
сущности вещей. Ѓез сомнениЯ, во всем существующем должна  быть механическаЯ
сторона, подлежащаЯ точной науке, но  признавать действительность этой одной
стороны  было  бы,  очевидно,  величайшим  произволом.  …сли  где  кончаетсЯ
механизм, там кончаетсЯ и точнаЯ наука, то следует ли из  этого, чтобы конец
точной науки был концом  всего или  даже всЯкого знаниЯ? Ћчевидно, это такой
логический скачок, который может  сделать только  ум,  совершенно  одержимый
предвзЯтою идеей.  -- Ќаука имеет дело с веществами и силами, но что такое в
сущности вещество и сила -- этот вопрос не входит в ее задачу, и если ученый
услышит от  метафизика, что вещество в сущности есть представление, а сила в
сущности есть волЯ, то он, в качестве ученого, не может ничего сказать ни за
ни против этого утверждениЯ. --  Ќо  если, как это несомненно, отрицательный
принцип  материализма  не есть  результат  точной науки (котораЯ  вообще  не
занимаетсЯ универсальными  и  безусловными принципами),  то это есть  только
философское положение. Ќо в области философского умозрениЯ (как это известно
всЯкому, сколько-нибудь знакомому  с  этою областью) не только нет основаниЯ
отрицать  существованиЯ духовных сил как  самостоЯтельных от сил физических,
но есть твердые философские основаниЯ утверждать, что самые физические  силы
сводЯтсЯ к духовным[13].  „оказывать это положение здесь было бы  неуместно,
но во всЯком  случае  несомненно,  что в философии целые учениЯ,  даже можно
сказать --  большаЯ половина философских  учений признает эту сводимость сил
физических  на  силы духовные, так что материализм,  во  всЯком случае, есть
только одно из философских мнений.
     {054}Ќо если  материализм как теориЯ  есть  только одно из  философских
мнений и, следовательно, признание безусловной истинности  этого мнениЯ есть
только произвольное верование,-- в  чем же состоит несомненнаЯ  практическаЯ
сила материализма? …сли эта  сила не имеет положительного  основаниЯ, то она
должна   иметь  основание  отрицательное:  она  основываетсЯ   на   бессилии
противоположного духовного начала, как  сила всЯкой лжи  состоит в  бессилии
истины и сила зла в бессилии добра. Ѓессилие же истины заключаетсЯ, конечно,
не в ней  самой, а в нас, в нашей непоследовательности: не проводЯ истину до
конца, мы ее ограничиваем, а предел истины есть простор длЯ лжи.
     ’ак   как    истина   не   может   себе   противоречить,    то   полнаЯ
последовательность  неизбежно  дает  ей  торжество, точно  так же,  как  эта
последовательность   пагубна   длЯ   лжи,   держащейсЯ   только   внутренним
противоречием.
     Ќачало  истины  есть  убеждение,  что  человеческаЯ  личность не только
отрицательно безусловна (что есть факт), то есть что она не хочет и не может
удовлетворитьсЯ   никаким   условным   ограниченным  содержанием,   но   что
человеческаЯ  личность может  достигнуть и положительной  безусловности,  то
есть  что она может обладать  всецелым содержанием, полнотою  бытиЯ,  и что,
следовательно, это  безусловное содержание, эта полнота бытиЯ не есть только
фантазиЯ,  субъективный призрак, а настоЯщаЯ,  полнаЯ  сил действительность.
’аким образом, здесь вера в себЯ, вера в человеческую личность есть вместе с
тем вера в Ѓога,  ибо божество принадлежит человеку и Ѓогу, с тою  разницею,
что  Ѓогу  принадлежит оно  в  вечной  действительности,  а человеком только
достигаетсЯ,  только  получаетсЯ,  в   данном  же   состоЯнии   есть  только
возможность, только стремление.
     —еловеческое Я безусловно в возможности и ничтожно  в действительности.
‚ этом противоречии зло и страдание, в этом -- несвобода, внутреннее рабство
человека. Ћсвобождение от этого  рабства может состоЯть  только в достижении
того  безусловного  содержаниЯ,  той  полноты  бытиЯ,  котораЯ  утверждаетсЯ
бесконечным стремлением человеческого Я. "Џознайте истину, и  истина сделает
вас свободными"[14].
     Џрежде  чем  человек  может достигнуть этого безусловного  содержаниЯ в
жизни, он должен  достигнуть  его  в сознании;  прежде  чем познать его  как
действительность  {055}вне  себЯ,  он  должен  сознать его  как идею в себе.
Џоложительное же убеждение в идее есть убеждение в ее осуществлении, так как
неосуществлЯемаЯ идеЯ есть призрак и обман, и если безумно не верить в Ѓога,
то еще безумнее верить в Ќего наполовину.
     ‘тараЯ традиционнаЯ  форма  религии  исходит  из  веры  в  Ѓога, но  не
проводит этой веры до конца.  ‘овременнаЯ внерелигиознаЯ цивилизациЯ исходит
из веры  в  человека, но и  она  остаетсЯ непоследовательною,-- не  проводит
своей   веры   до  конца;   последовательно   же  проведенные  и  до   конца
осуществленные обе эти веры -- вера  в Ѓога и вера в человека  -- сходЯтсЯ в
единой полной и всецелой истине Ѓогочеловечества.

—’…Ќ€… ’ђ…’њ…

     ‚сЯкое  указание  на  безусловный  характер  человеческой  жизни  и  на
личность человеческую  как  на носительницу безусловного содержаниЯ,--всЯкое
такое  указание   встречает  обыкновенно   возражениЯ  самого  элементарного
свойства,  которые   и  устранЯютсЯ   столь   же   элементарными,   простыми
соображениЯми.
     ‘прашивают: какое может быть  безусловное содержание у жизни когда  она
есть  необходимый   естественный  процесс,  со  всех  сторон  обусловленный,
материально зависимый, совершенно относительный?
     Ѓез  сомнениЯ,  жизнь   есть  естественный,  материально  обусловленный
процесс,  подлежащий  законам  физической  необходимости.  Ќо что же  отсюда
следует?
     Љогда человек говорит, его речь есть механический процесс обусловленный
телесным  строением голосовых органов  которые  своим  движением  приводЯт в
колебание воздух,  волнообразное  же движение воздуха производит в слушающем
--  при  посредстве других механических  процессов в его слуховых органах --
ощущение  звука  --  но  следует ли из  этого, чтобы человеческаЯ  речь была
только  механическим  процессом,  чтобы она  не имела особенного содержаниЯ,
совершенно независимого и  не представлЯющего в  самом себе ничего общего  с
механическим процессом говорениЯ?  € не только это содержание независимо  от
механического процесса,  но,  напротив, этот  процесс зависит от содержаниЯ,
определЯетсЯ  им, так  как,  когда  Я говорю, движениЯ  {056}моих  голосовых
органов  направлЯютсЯ так  или иначе смотрЯ по  тому,  какие звуки должен  Я
употребить длЯ выражениЯ этой определенной идеи, этого содержаниЯ. ’очно так
же, когда мы видим на сцене играющих актеров, не подлежит никакому сомнению,
что игра  их  есть  механический, материально обусловленный  процесс, все их
жесты  и  мимика  суть  не что  иное, как физические движениЯ  --  известные
сокращениЯ  мускулов,  все их  слова --  звуковые вибрации,  происходЯщие от
механического  движениЯ  голосовых  органов,--  и, однако, все  это ведь  не
мешает изображаемой  ими драме быть  более чем  механическим  процессом,  не
мешает  ей иметь собственное содержание, совершенно независимое как такое от
механических  условий  тех  движений,  которые  производЯтсЯ   актерами  длЯ
внешнего выражениЯ этого содержаниЯ и которые, напротив,  сами  определЯютсЯ
этим  содержанием;   и  если  само  собою  разумеетсЯ,  что   без  механизма
двигательных нервов и мускулов и без голосового аппарата актеры не  могли бы
материально изображать никакой драмы, точно так  же несомненно,  что все эти
материальные органы, способные ко всЯким движениЯм, не могли бы сами по себе
произвести  никакой  игры, если  бы  независимо  от  них  не  было уже  дано
поэтическое содержание драмы и намерение представить его на сцене.
     Ќо  тут мне уже  слышитсЯ ходЯчее заЯвление  материализма, что  ведь не
только  наши слова и телодвижениЯ, но и все наши  мысли, следовательно, и те
мысли, которые составлЯют  данную  драму, суть только механические процессы,
именно  движениЯ мозговых  частиц. ‚от  очень  простой взглЯд! Ќе слишком ли
простой? Ќе говорЯ  уже о том, что здесь заранее  предполагаетсЯ  истинность
материалистического принципа, который, однако, во всЯком случае, есть только
спорное мнение,  так что ссылатьсЯ  на него как на основание есть логическаЯ
ошибка, называемаЯ  petitio  principii[1],-- не  говорЯ уже  об этом и  даже
становЯсь  на  общематериалистическую  точку  зрениЯ (то есть допускаЯ,  что
мысль не может существовать без мозга), легко видеть, что приведенное сейчас
указание  дает  лишь  перестановку  вопроса,  а  никак  не разрешение его  в
материалистическом смысле.
     ‚  самом деле,  если  в наших  словах  и  жестах мы должны различать их
содержание, то есть то,  что ими  выражаетсЯ,  от  их механизма, то  есть от
материальных  {057}орудий  и способов  этого  выражениЯ, то точно  такое  же
различие необходимо  ЯвлЯетсЯ  и  относительно  наших  мыслей,  длЯ  которых
вибрирующие мозговые частицы представлЯют такой же механизм, каким  ЯвлЯютсЯ
голосовые  органы длЯ нашей речи (котораЯ  и есть только мысль, переведеннаЯ
из мозгового аппарата в голосовой).
     ’аким образом,  допускаЯ необходимую материальную свЯзь между мыслью  и
мозгом,  допускаЯ, что  движениЯ  мозговых частиц суть материальнаЯ  причина
(causa materialis) мысли, мы  нисколько не устранЯем очевидного  формального
различиЯ и даже несоизмеримости между внешним механизмом мозговых движений и
собственным  содержанием  мысли,  которое  этим  механизмом  осуществлЯетсЯ.
‚озьмем  простой пример. Џоложим, вы теперь думаете о царьградском храме ‘в.
‘офии. ‚ашему уму представлЯетсЯ образ этого храма, и если это представление
и  обусловлено  какими-нибудь  движениЯми   мозговых  частиц,  то  в   самом
представлении,  однако, этих движений нет -- в нем дана  только воображаемаЯ
фигура  ‘офийского  храма,  и ничего  более;  отсюда  Ясно, что материальнаЯ
зависимость этого представлениЯ  от  неизвестных  частичных  движений  мозга
нисколько не касаетсЯ формального  содержаниЯ  этого представлениЯ,  так как
образ ‘офийского храма  и движение  мозговых частиц суть предметы совершенно
разнородные и друг с другом несоизмеримые. …сли бы в то времЯ, как вы имеете
сказанное представление, посторонний  наблюдатель получил возможность видеть
все происходЯщее в нашем  мозгу (вроде  того, как это изображаетсЯ в  сказке
Ѓульвера  "A strange story"[2]), то что бы он увидел? Ћн увидел бы структуру
мозга, колебаниЯ мельчайших мозговых частиц, увидел бы, может быть, световые
ЯвлениЯ, происходЯщие  от нервного электричества ("красное и голубое пламЯ",
как  описываетсЯ в этой  сказке),-- но ведь все  это  было  бы совершенно не
похоже на тот образ, который вы себе в эту минуту представлЯете,  причем  вы
можете ничего не знать о мозговых движениЯх и электрических токах, тогда как
посторонний наблюдатель  только  их и видит; откуда прЯмо следует, что между
тем и другим формального тождества быть не может.
     џ не имею ни возможности,  ни надобности вдаватьсЯ здесь в рассмотрение
вопроса об отношениЯх мысли к мозгу -- вопроса,  разрешение которого зависит
главным {058}образом от разрешениЯ общего вопроса о сущности материи; Я имел
в виду только уЯснить на примере  ту несомненную истину, что механизм какого
бы  то  ни  было процесса и идеальное (точнее --  идейное) содержание, в нем
реализуемое при каких  бы то  ни  было  отношениЯх, при  какой бы то ни было
материальной свЯзи, во всЯком случае представлЯют  нечто формально различное
и  несоизмеримое  между собою, вследствие чего прЯмое заключение от  свойств
одного к свойствам другого,  например заключение от условности механического
процесса  к   условности  самого   его   содержаниЯ,--  ЯвлЯетсЯ   логически
невозможным.
     ‚озвращаЯсь к нашему предмету,-- как скоро мы допустим, что  жизнь мира
и  человечества не есть случайность без смысла и цели (а признавать ее такою
случайностью нет ни теоретического основаниЯ,  ни нравственной возможности),
а  представлЯет  определенный, цельный  процесс,  так  сейчас  же  требуетсЯ
признать содержание, осуществлЯемое этим процессом,-- содержание, к которому
все  материальные  условиЯ процесса,  весь его  механизм относились  бы  как
средства  к цели,  как способы выражениЯ к выражаемому. Љак  в нашем прежнем
примере, природа актеров, физическаЯ и духовнаЯ, все их способности и силы и
происходЯщие из этих сил и  способностей движениЯ  имеют значение только как
способы  внешнего выражениЯ  того  поэтического содержаниЯ, которое  дано  в
исполнЯемой ими  драме,  точно  так  же  всЯ механическаЯ  сторона всемирной
жизни, всЯ совокупность природных сил и движений может иметь значение только
как материал и как орудие длЯ  внешнего осуществлениЯ всеобщего  содержаниЯ,
которое независимо само  в себе ото всех этих материальных условий, которое,
таким образом, безусловно. ’акое содержание вообще называетсЯ идеей.
     „а, жизнь человека  и мира есть природный процесс;  да,  эта жизнь есть
смена Явлений, игра  естественных сил; но эта  игра предполагает играющих  и
то,  что  играетсЯ,--  предполагает  безусловную   личность   и  безусловное
содержание, или идею, жизни.
     Ѓыло бы ребЯчеством ставить вопрос и спорить о том, что необходимее длЯ
действительной полной жизни: идеЯ или материальные условиЯ ее осуществлениЯ.
Ћчевидно,  что и  то и  другое  одинаково  необходимо, как в  арифметическом
произведении   одинаково   необходимы   оба   {059}производителЯ,  как   длЯ
произведениЯ 35 одинаково необходимы и 7 и 5.
     „олжно  заметить, что  содержание, или идеЯ, различаетсЯ  не только  от
внешней, но  и  от  внутренней  природы: не только  внешние  физические силы
должны   служить   средством,   орудием  или   материальным   условием   длЯ
осуществлениЯ известного содержаниЯ,  но точно так же и духовные силы: волЯ,
разум  и  чувство   --  имеют  значение   лишь  как   способы  или  средства
осуществлениЯ определенного содержаниЯ, а не сами составлЯют это содержание.
     ‚  самом  деле,  очевидно,  что  -- раз даны  эти  силы: волЯ, разум  и
чувство,--очевидно, что  должен быть определенный предмет хотениЯ, разумениЯ
и чувствованиЯ,-- очевидно, что человек не может только хотеть ради хотениЯ,
мыслить ради мысли или  мыслить чистую мысль и чувствовать ради чувства. Љак
механический  процесс физических движений есть только материальнаЯ почва длЯ
идеального содержаниЯ,  так  точно  и механический процесс душевных Явлений,
свЯзанных  между  собою  по  психологическим   законам,  столь  же  общим  и
необходимым,  как законы физические, может иметь значение  только как способ
выражениЯ или реализации определенного содержаниЯ.
     —еловек  должен что-нибудь хотеть, что-нибудь мыслить или о  чем-нибудь
мыслить, что-нибудь чувствовать, и это  что, которое составлЯет определЯющее
начало, цель и  предмет его духовных сил и его духовной жизни, и есть именно
то,  что  спрашиваетсЯ,  то, что  интересно, то, что дает смысл.  ‚следствие
способности  к  сознательному  размышлению, к  рефлексии человек  подвергает
суждению и оценке все фактические  данные  своей внутренней и внешней жизни:
он не может остановитьсЯ на том, чтобы хотеть  только  потому,  что хочетсЯ,
чтобы  мыслить   потому,   что   мыслитсЯ,  или   чувствовать   потому,  что
чувствуетсЯ,--  он  требует,   чтобы  предмет  его  воли  имел   собственное
достоинство, длЯ того чтобы быть желанным или, говорЯ школьным Языком, чтобы
он был объективно-желательным  или был объективным благом;  точно так  же он
требует,  чтобы  предмет  и содержание его  мысли были объективно-истинны  и
предмет его чувства был объективно-прекрасен, то есть не длЯ него только, но
длЯ всех безусловно.
     Џоложим, каждый человек имеет в жизни свою маленькую особенную роль, но
из  этого  никак не  следует,  {060}чтобы  он  мог  довольствоватьсЯ  только
условным, относительным содержанием  жизни. ‚ исполнении драмы  каждый актер
также имеет свою особенную роль, но мог ли бы он исполнЯть хорошо и ее, если
б не знал всего содержаниЯ драмы? Ђ как от актера требуетсЯ не только, чтобы
он  играл, но чтобы он  играл  хорошо,  так  и  от  человека и  человечества
требуетсЯ  не только, чтобы  оно жило,  но чтобы оно  жило хорошо.  ѓоворЯт:
какаЯ надобность  в объективном определении  воли, то  есть в определении ее
безусловного предмета,-- достаточно,  чтобы  волЯ  была  добраЯ.  Ќо  чем же
определЯетсЯ доброе  качество  воли,  как не ее  соответствием  с  тем,  что
признаетсЯ  объективно-желательным  или  признаетсЯ  само  по  себе  благом?
(‚сЯкому  Ясно,  что  хорошаЯ  волЯ,  направленнаЯ  на  ложные  цели,  может
производить только зло. ‘редневековые инквизиторы имели добрую волю защищать
на  земле царство Ѓожие, но так как они имели плохие понЯтиЯ об этом царстве
Ѓожием,  об его  объективной  сущности,  или  идее,  то  они и  могли только
приносить зло человечеству.)
     ’о  же, что о  предмете воли, должно сказать  о предмете познаниЯ  и  о
предмете чувства, тем более что эти  предметы неразрывно и тесно между собою
свЯзаны, или, лучше сказать, они суть различные стороны одного и того же.
     Џростое, длЯ всех Ясное, можно сказать, тривиальное различение добра от
зла, истинного  от ложного, прекрасного  от безобразного, это различение уже
предполагает признание объективного и безусловного начала в этих трех сферах
духовной жизни. ‚ самом деле, при этом различении человек утверждает,  что и
в нравственной  деЯтельности, и в  знании, и в чувстве, и  в  художественном
творчестве, исходЯщем из чувства, есть нечто нормальное, и это  нечто должно
быть, потому что оно  само  в  себе  хорошо,  истинно и  прекрасно,  другими
словами, что оно есть безусловное благо, истина и красота.
     €так,  безусловное  начало  требуетсЯ  и умственным, и  нравственным, и
эстетическим интересом  человека.  ќти три интереса в их единстве составлЯют
интерес  религиозный, ибо как волЯ, разум и чувство  суть силы единого духа,
так  и  соответствующие им  предметы суть лишь различные виды (идеи) единого
безусловного начала, которое в  своей  действительности  и  есть собственный
предмет религии.
     {061}‘овершенно  несомненно, что действительность безусловного  начала,
как существующего  в себе  самом независимо от нас,--  действительность Ѓога
(как  и вообще независимаЯ  действительность  какого бы то  ни было  другого
существа, кроме нас  самих) не  может  быть выведена  из чистого  разума, не
может  быть доказана чисто  логически. Ќеобходимость безусловного начала длЯ
высших  интересов  человека,  его  необходимость  длЯ  воли  и  нравственной
деЯтельности, длЯ разума и истинного знаниЯ, длЯ чувства и творчества,-- эта
необходимость делает  только в  высочайшей степени  вероЯтным действительное
существование  божественного  начала; полнаЯ же и безусловнаЯ уверенность  в
нем может быть дана только верою:  и это относитсЯ,  как было замечено, не к
существованию только безусловного начала, но и к  существованию какого бы то
ни было предмета и всего внешнего мира вообще. €бо так как мы можем знать об
этом  мире  только  по  собственным  своим  ощущениЯм,  по  тому,  что  нами
испытываетсЯ, так что все содержание нашего  опыта и нашего знаниЯ суть наши
собственные состоЯниЯ и ничего более, то всЯкое  утверждение внешнего бытиЯ,
соответствующего этим  состоЯниЯм, ЯвлЯетсЯ  с логической точки  зрениЯ лишь
более или менее вероЯтным заключением; и если, тем не менее, мы безусловно и
непосредственно убеждены  в  существовании  внешних существ  (других  людей,
животных и т. д.), то это убеждение не имеет логического характера  (так как
не может быть  логически доказано) и  есть, следовательно, не  что иное, как
вера. •отЯ закон причинности и наводит  нас  на признание внешнего бытиЯ как
причины  наших  ощущений  и  представлений,  но  так  как  самый этот  закон
причинности  есть форма нашего  же разума,  то применение  этого  закона  ко
внешней реальности может  иметь лишь условное значение* и, следовательно, не
может  дать безусловного непоколебимого убеждениЯ  в  существовании  внешней
действительности: все доказательства этого существованиЯ,  сводимые к закону
причинности, ЯвлЯютсЯ, таким образом, лишь как соображениЯ вероЯтности, а не
как свидетельства достоверности,-- таким свидетельством остаетсЯ одна вера.
     ===============================
     *  ’о  есть:  …сли  разум  наш  имеет  объективную  силу,  если  должно
существовать объективное знание и наука, то и т. д.
     ===============================

     —то  вне нас  и независимо от нас что-нибудь  {062}существует --  этого
знать мы не можем, потому что все, что мы знаем (реально),  то есть все, что
мы  испытываем, существует в  нас, а не вне нас (как  наши ощущениЯ  и  наши
мысли); то же,  что не в  нас, а в себе самом,  то  тем самым  находитсЯ  за
пределами  нашего  опыта  и, следовательно, нашего  действительного знаниЯ и
может,  таким образом,  утверждатьсЯ  лишь  перехватывающим за  пределы этой
нашей действительности актом духа, который и называетсЯ верой. Њы знаем, что
2•2=4, что огонь  жжет--это  суть  факты нашего сознаниЯ;  но  существование
чего-нибудь   за  пределами   нашего  сознаниЯ   (существование,   например,
субстанциального огнЯ, то  есть  существа  или существ, производЯщих на  нас
действие огнЯ) очевидно не  может  быть дано в этом самом сознании, не может
быть его  фактом  или  состоЯнием  (это было  бы  прЯмое  противоречие),  и,
следовательно, оно может утверждатьсЯ только  актом веры,  "обличающей  вещи
невидимые"[3].
     Ќо если  существование внешней действительности  утверждаетсЯ верою, то
содержание этой действительности (ее сущность,  essentia) даетсЯ опытом: что
есть действительность -- мы верим, а что такое она есть -- это мы испытываем
и знаем. …сли  бы мы не верили в существование внешней действительности,  то
все, что  мы  испытываем и  знаем,  имело  бы  лишь  субъективное  значение,
представлЯло бы лишь данные  нашей внутренней  психической жизни. …сли бы мы
не  верили в  независимое существование солнца, то  весь  опытный  материал,
заключающийсЯ  в представлении солнца  (а  именно:  ощущение света и  тепла,
образ солнечного диска, периодические его ЯвлениЯ и т. д.), все это  было бы
длЯ   нас    состоЯниЯми    нашего   субъективного    сознаниЯ,   психически
обусловленными,--  все это  было  бы постоЯнной  и правильной галлюцинацией,
частью  непрерывного  сновидениЯ. ‚се,  что мы  из опыта знаем о солнце  как
испытываемое нами, ручалось бы лишь за нашу действительность,  а никак не за
действительность солнца. Ќо раз  мы верим в эту последнюю, раз  мы уверены в
объективном  существе солнца, то все опытные данные  о  солнце ЯвлЯютсЯ  как
действие  на нас  этого  объективного  существа  и  таким  образом  получают
объективную действительность.  ђазумеетсЯ, мы  имеем  одни и  те же  опытные
данные о внешнем мире, верим ли мы в его  действительность или нет, только в
последнем  случае эти  данные не имеют никакого  объективного значениЯ;  как
одни {063}и те  же  банковые  билеты  представлЯют  или простую  бумагу, или
действительное богатство, смотрЯ по тому, обладают ли они кредитом или нет.
     „анные  опыта   при  вере   в  существование  внешних   предметов,   им
соответствующих,  ЯвлЯютсЯ как сведениЯ о  действительно существующем и  как
такие составлЯют основание объективного знаниЯ. „лЯ  полноты же этого знаниЯ
необходимо, чтобы  эти отдельные сведениЯ о существующем  были свЯзаны между
собою,  чтобы  опыт  был организован  в цельную систему,  что и  достигаетсЯ
рациональным мышлением, дающим эмпирическому материалу научную форму.
     ‚се сказанное относительно  внешнего мира вполне применЯетсЯ (на тех же
основаниЯх) и к божественному началу. € его существование может утверждатьсЯ
только актом веры. •отЯ  лучшие умы человечества занимались  так называемыми
доказательствами  бытиЯ  ЃожиЯ, но безуспешно; ибо все  эти  доказательства,
основываЯсь по необходимости  на известных  предположениЯх,  имеют  характер
гипотетический и,  следовательно, не  могут  дать безусловной достоверности.
Љак  существование внешнего  мира,  так и существование божественного начала
длЯ рассудка  суть  только вероЯтности или  условные  истины,  безусловно же
утверждатьсЯ могут только  верою. ‘одержание же божественного начала, так же
как и содержание внешней природы, даетсЯ  опытом. —то Ѓог есть,  мы верим, а
что  Ћн  есть,  мы  испытываем  и  узнаем.  ђазумеетсЯ,   факты  внутреннего
религиозного  опыта  без  веры в действительность  их  предмета суть  только
фантазиЯ и  галлюцинациЯ, но ведь такие  же фантазии и  галлюцинации  суть и
факты внешнего опыта, если  не верить в собственную реальность их предметов.
‚  обоих  случаЯх  опыт  дает  только  психические  факты,  факты  сознаниЯ,
объективное же значение этих фактов определЯетсЯ  творческим актом веры. Џри
этой вере внутренние данные религиозного опыта познаютсЯ как действиЯ на нас
божественного  начала, как его откровение в нас, а само  оно ЯвлЯетсЯ, таким
образом, как действительный предмет нашего сознаниЯ.
     Ќо  данные  религиозного опыта  и при вере  в  их объективное  значение
ЯвлЯютсЯ сами по себе лишь как отдельные сведениЯ о божественных  предметах,
а  не  как  полное  знание  о  них.  ’акое  знание  достигаетсЯ организацией
религиозного опыта  в цельную, логически  свЯзанную систему.  ’аким образом,
кроме  религиозной {064}веры и религиозного опыта требуетсЯ еще  религиозное
мышление, результат которого есть философиЯ религии.
     —асто  говорЯт:  зачем философствовать  о  божественных  предметах,  не
достаточно ли верить в них и чувствовать  их? ђазумеетсЯ, достаточно...  при
отсутствии умственного интереса в верующем и  чувствующем. ќто все равно что
сказать: не  достаточно ли  верить, что существует солнце и наслаждатьсЯ его
светом  и теплотою,  зачем еще  физические и астрономические теории солнца и
солнечной системы? ђазумеетсЯ, они  не нужны длЯ тех, кто не имеет  научного
интереса. Ќо на каком же основании  ограниченность некоторых делать  законом
длЯ  всех? -- …сли человек верит в божественные предметы и если  он при этом
обладает способностью и потребностью мышлениЯ, то он по необходимости должен
мыслить о предметах своей веры, и, разумеетсЯ, желательно, чтобы он мыслил о
них  правильно  и  систематически,  то есть  чтобы  это  его  мышление  было
философией религии. Ѓолее того: так  как лишь философиЯ религии, как свЯзнаЯ
система  и  полный  синтез  религиозных  истин,  может дать  нам  адекватное
(соответствующее)  знание   о   божественном  начале   как  безусловном  или
всеобъемлющем,--  ибо  вне  такого  синтеза  отдельные   религиозные  данные
ЯвлЯютсЯ  лишь как разрозненные части  неизвестного целого,--  то  философиЯ
религии одинаково необходима длЯ всех мыслЯщих людей --  как верующих, так и
неверующих,  ибо если первые  должны знать,  во  что  они верЯт,  то вторые,
конечно,  должны  знать,  что они  отрицают (не говорЯ  уже о том, что самое
отрицание  во  многих случаЯх зависит от незнаниЯ, причем те верующие  не по
разуму, которые  хотЯт превратить  религиозную истину  в дело  слепой веры и
неопределенного  чувства,  очевидно  действуют  лишь  в  пользу  отрицаниЯ).
‘овокупность   религиозного   опыта   и   религиозного  мышлениЯ  составлЯет
содержание религиозного сознаниЯ. ‘о стороны объективной это содержание есть
откровение  божественного начала как  действительного  предмета религиозного
сознаниЯ.  ’ак как дух человеческий вообще, а следовательно,  и  религиозное
сознание  не есть  что-нибудь  законченное,  готовое, а нечто  возникающее и
совершающеесЯ  (совершенствующеесЯ),  нечто находЯщеесЯ  в  процессе,  то  и
откровение   божественного  начала  в   этом  сознании  необходимо  ЯвлЯетсЯ
постепенным. Љак внешнЯЯ природа лишь постепенно открываетсЯ уму  человека и
человечества,  {065}вследствие чего мы  должны  говорить  о развитии опыта и
естественной   науки,  так  и  божественное  начало  постепенно  открываетсЯ
сознанию человеческому, и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и
религиозного мышлениЯ.
     ’ак  как  божественное начало  есть действительный предмет религиозного
сознаниЯ,  то есть действующий  на  это сознание и  открывающий  в нем  свое
содержание,   то   религиозное   развитие  есть  процесс   положительный   и
объективный,  это  есть реальное  взаимодействие Ѓога и  человека -- процесс
богочеловеческий.
     џсно,   что   вследствие   объективного   и  положительного   характера
религиозного  развитиЯ  ни  одна  из  ступеней  его,  ни  один  из  моментов
религиозного  процесса  не  может быть сам по  себе ложью или  заблуждением.
"‹ожнаЯ  религиЯ" есть contradictio in adjecto[4].  ђелигиозный  процесс  не
может  состоЯть  в том, чтобы  чистаЯ ложь сменЯлась чистою истиной,  ибо  в
таком  случае  эта последнЯЯ ЯвлЯлась бы разом и  целиком  без перехода, без
прогресса,-- и  притом возникал  бы  вопрос: почему  это  внезапное  Явление
истины имело место в данный момент, а не  во всЯкий  другой? -- и если бы на
это отвечали, что истина могла ЯвитьсЯ только после того, как была исчерпана
ложь,  то это значило бы, что осуществление лжи необходимо длЯ осуществлениЯ
истины, то есть что ложь должна быть, но в таком случае это уже не ложь, так
как мы разумеем под ложью (так же как под злом и безобразием) именно то, что
не должно быть.
     €з  различиЯ в  степенЯх  религиозного откровениЯ нисколько  не следует
неистинность   низших   степеней.  „ействительность  физического   солнца  в
различной  мере  открываетсЯ  длЯ  слепого, длЯ  зрЯчего,  длЯ  вооруженного
телескопом,  наконец, длЯ  ученого  астронома,  обладающего  всеми  научными
средствами  и  способностЯми. ‘ледует  ли  отсюда,  что  ощущениЯ  солнечной
теплоты,   составлЯющие  весь  опыт  слепого   относительно   солнца,  менее
действительны и  истинны, нежели опыт зрЯчего Я знаниЯ астронома? Ќо если бы
слепой  стал утверждать,  что его опыт есть единственный  истинный,  а  опыт
зрЯчего и знаниЯ  астронома  суть заблуждениЯ, то лишь в этом утверждении, а
не в том опыте, с которым оно свЯзано, Явилась бы ложь  и заблуждение. ’очно
так же и в развитии религии ложь и заблуждение  заключаютсЯ  не в содержании
какой  бы  то  ни  было  из  степеней этого  развитиЯ,  а  в  исключительном
утверждении одной {066}из них и  в отрицании  ради и во имЯ ее  всех других.
€ными словами, ложь и заблуждение ЯвлЯютсЯ в бессильном стремлении задержать
и остановить религиозный процесс.
     „алее,  подобно  тому  как  опыт  слепого  о солнце (ощущение тепла) не
уничтожаетсЯ опытом зрЯчего, а, напротив, сохранЯетсЯ в нем, входит в  него,
но  при  этом  восполнЯетсЯ новым  опытом (световых ощущений), ЯвлЯЯсь таким
образом частью более полного опыта, тогда как прежде (длЯ слепого) это  было
всем его опытом,--  точно так же и в религиозном  развитии  низшие ступени в
своем положительном содержании не упразднЯютсЯ высшими, а только терЯют свое
значение целого, становЯсь частью более полного откровениЯ.
     €з  сказанного Ясно, что высшаЯ  степень  религиозного развитиЯ, высшаЯ
форма   божественного  откровениЯ  должна,  во-первых,  обладать  наибольшей
свободой  ото всЯкой исключительности и односторонности, должна представлЯть
величайшую  общность  и,  во-вторых,  должна  обладать наибольшим богатством
положительного  содержаниЯ,   должна  представлЯть   величайшую   полноту  и
цельность   (конкретность).   Ћба  эти   условиЯ   соединЯютсЯ   в   понЯтии
положительной  всеобщности (универсальности),  которое прЯмо  противуположно
отрицательной,  формально  логической  всеобщности,  состоЯщей  в отсутствии
всЯких определенных свойств, всЯких особенностей.
     ђелигиЯ должна быть всеобщею и  единою. Ќо длЯ этого  недостаточно, как
думают  многие,  отнЯть  у  действительных  религий  все  их  отличительные,
особенные  черты,  лишить  их положительной  индивидуальности и  свести  всю
религию  к такому простому и безразличному данному, которое одинаково должно
заключатьсЯ  во  всех  действительных  и  возможных  религиЯх,  например   к
признанию  Ѓога  как  безусловного  начала  всего существующего  без  всЯких
дальнейших  определений.  ’акое обобщение  и  объединение религий, такое  их
приведение  к   одному  знаменателю  имеет  очевидно  в  результате  minimum
религиозного содержаниЯ. Ќо в таком случае отчего не идти дальше и не свести
религию к  безусловному  minimum'y,  то  есть к нулю?  € действительно,  эта
отвлеченнаЯ, путем  логического  отрицаниЯ достигнутаЯ религиЯ -- называетсЯ
ли она рациональной,  естественной религией,  чистым деизмом  или как-нибудь
иначе --  всегда  служит  длЯ последовательных  умов {067}лишь  переходом  к
совершенному  атеизму; останавливаютсЯ же  на  ней  лишь  умы поверхностные,
характеры  слабые  и  неискренние.  …сли  бы на  вопрос,  что  такое  солнце
кто-нибудь  отвечал,  что  солнце  есть  внешний  предмет и этим  положением
захотел бы ограничить все наше знание о солнце,  кто бы взглЯнул серьезно на
такого человека? Џочему же смотрЯт серьезно на тех, которые хотЯт ограничить
наше  знание  о божественном  начале  такими же общими и пустыми  понЯтиЯми,
каковы: верховное существо,  бесконечный разум, перваЯ причина  и  т. п. Ѓез
сомнениЯ, все  эти общие  определениЯ истинны,  но  на  них  так  же  нельзЯ
основать  религию  как нельзЯ  основать астрономию на  том,  также  истинном
положении, что солнце есть внешний предмет.
     Ћчевидно,  что  с религиозной точки зрениЯ целью ЯвлЯетсЯ не minimum, a
maximum положительного содержаниЯ,-- религиознаЯ  форма  тем  выше, чем  она
богаче, живее и конкретнее.  ‘овершеннаЯ религиЯ есть не та, котораЯ во всех
одинаково содержитсЯ (безразличнаЯ основа религии), а та, котораЯ все в себе
содержит и всеми обладает (полный  религиозный синтез). ‘овершеннаЯ  религиЯ
должна быть  свободна ото  всЯкой  ограниченности и  исключительности, но не
потому,   чтоб   она  была   лишена   всЯкой  положительной   особенности  и
индивидуальности  --  такаЯ  отрицательнаЯ  свобода  есть  свобода  пустоты,
свобода  нищего,-- а потому,  что она  заключает  в себе  все особенности и,
следовательно, ни к одной из них исключительно не  привЯзана, всеми обладает
и,  следовательно,  ото всех свободна.  €стинному  понЯтию религии одинаково
противны  и  темный фанатизм держащийсЯ за одно  частное откровение, за одну
положительную  форму и отрицающий  все  другие,  и отвлеченный  рационализм,
разрешающий всю суть религии в туман неопределенных понЯтий  и сливающий все
религиозные  формы   в  одну  пустую,   бессильную  и  бесцветную  общность.
ђелигиознаЯ  истина,  выходЯ  из  одного корнЯ, развилась в  человечестве на
многочисленные  и  многообразные ветви.  ‘рубить все эти ветви оставить один
голый, сухой  и бесплодный  ствол,  который ничего не стоит бросить в жертву
полному   атеизму   --  вот  задача  рационалистического  очищениЯ  религии.
Џоложительный  же  религиозный  синтез, истиннаЯ  философиЯ  религии  должна
обнимать  все  содержание  религиозного  развитиЯ,  не  исключаЯ  ни  одного
положительного {068}элемента,  и единство религии искать  в полноте, а не  в
безразличии.
     ЏриступаЯ к  логическому  развитию  религиозной истины  в  ее идеальном
(идейном) содержании (не касаЯсь  пока реального способа  ее откровениЯ, так
как   это  потребовало  бы  различных  психологических   и  гносеологических
исследований, которым  здесь не место), мы  будем следовать тому  порЯдку, в
котором  эта  истина  исторически   раскрывалась  в  человечестве,  так  как
исторический и логический порЯдок в содержании своем, то есть по  внутренней
свЯзи (а ее  мы  только  и  имеем в виду),  очевидно совпадают (если  только
признавать, что историЯ есть развитие, а не бессмыслица).
     Џервоначально мы имеем три  основные элемента: это, во-первых, природа,
то  есть  даннаЯ,  наличнаЯ действительность,  материал  жизни  и  сознаниЯ;
во-вторых,  божественное  начало  как искомаЯ цель и  содержание, постепенно
открывающеесЯ, и,  в-третьих,  личность  человеческаЯ как  субъект  жизни  и
сознаниЯ,  как то,  что от  данного  переходит  к  искомому  и,  воспринимаЯ
божественное  начало,  воссоединЯет  с  ним   и  природу,  превращаЯ  ее  из
случайного в должное.
     “же самое понЯтие откровениЯ (а религиозное  развитие, как объективное,
необходимо  есть  откровение)  предполагает,  что открывающеесЯ божественное
существо первоначально  скрыто, то есть  не дано  как такое; но оно  и здесь
должно,  однако,  существовать  длЯ  человека, ибо  в  противном  случае его
последующее  откровение было  бы  совершенно непонЯтно:  следовательно,  оно
существует и действует, но не  в своей собственной определенности, не само в
себе, а  в  своем другом, то  есть в природе,  что возможно  и  естественно,
поскольку   божественное   начало,   как   безусловное   и,   следовательно,
всеобъемлющее,  обнимает  и  природу  (но  не  обнимаетсЯ  ею,  как  большее
покрывает  меньшее,  но  не  наоборот).   ќта  перваЯ  ступень  религиозного
развитиЯ, на которой божественное начало скрыто за миром природных Явлений и
прЯмым  предметом  религиозного сознаниЯ ЯвлЯютсЯ лишь служебные существа  и
силы, непосредственно действующие в природе и ближайшим образом определЯющие
материальную  жизнь  и  судьбу  человека,--  эта   перваЯ   главнаЯ  ступень
представлЯетсЯ политеизмом  в широком  смысле  этого  слова,  то  есть всеми
мифологическими или так называемыми религиЯми природы. џ называю эту ступень
естественным  {069}или непосредственным откровением.  Ќа  следующей,  второй
ступени  религиозного  развитиЯ  божественное  начало  открываетсЯ  в  своем
различии  и  противоположности  с  природой  как  ее  отрицание,  или  ничто
(отсутствие) природного  бытиЯ,  отрицательнаЯ свобода  от него ќту ступень,
отличающуюсЯ  по  существу  пессимистическим  и  аскетическим характером,  Я
называю   отрицательным  откровением;   чистейший  тип   его  представлЯетсЯ
буддизмом. Ќаконец, на третьей  ступени божественное  начало последовательно
открываетсЯ в своем собственном содержании, в том, что оно есть само в  себе
и длЯ себЯ (тогда как прежде  оно открывалось только в том, что оно не есть,
то  есть  в  своем  другом,  или  же  в  простом  отрицании  этого  другого,
следовательно,  все же по  отношению к нему, а не само по себе): эта  третьЯ
ступень,  которую  Я   называю   вообще   положительным  откровением,   сама
представлЯет несколько Ясно различаемых фактов, которые подлежат  особенному
рассмотрению. ’еперь же мы возвратимсЯ к первой, природной религии.
     ’ак как здесь божественное начало познаетсЯ только в существах  и силах
природного мира, то сама природа  как такаЯ получает  божественное значение,
признаетсЯ   чем-то   безусловным,   самосущим.   ‚   этом    общий    смысл
натуралистического  сознаниЯ: и  здесь  человек  не удовлетворЯетсЯ наличною
действительностью, и здесь он ищет  другого  безусловного, но ищет  и думает
находить его  в  той же сфере  природного материального  бытиЯ  а  потому  и
подпадает под власть сил и  начал, действующих в природе,  впадает в рабство
"немощным и скудным стихиЯм"[5]  природного  мира. Ќо  так  как человеческаЯ
личность различает себЯ от природы, ставит ее себе предметом и таким образом
оказываетсЯ  не  природным  только  существом,  а  чем-то  другим и  большим
природы,  то,  следовательно,   власть  природных  начал  над   человеческою
личностью  не  может   быть   безусловною,--эта   власть   даетсЯ  им  самою
человеческой личностью: природа господствует над  нами внешним образом  лишь
потому и столько, поскольку  мы ей внутренно подчинЯемсЯ; подчинЯемсЯ же  мы
ей внутренно, передаем ей сами власть над собою только потому, что  думаем в
ней быть тому безусловному содержанию, которое могло бы  дать  полноту нашей
жизни  и сознанию,  могло бы  ответить нашему  бесконечному стремлению.  Љак
только мы,  то  есть  отдельный  человек, а равно  и все  {070}человечество,
убеждаемсЯ опытом, что природа, как внешний механизм и  материал жизни, сама
по  себе  лишена  содержаниЯ  и,  следовательно,  не  может исполнить нашего
требованиЯ, так необходимо  природа терЯет  свою власть над нами,  перестает
быть божественною, мы внутренно освобождаемсЯ от нее, а за полным внутренним
освобождением необходимо следует и внешнее избавление.
     ‚нутреннее  освобождение  от  природы  в  самосознании  чистой личности
впервые Ясно выразилось в индийской философии. ‚от что находим мы, например,
в  ‘анхъЯ-Љарике  --   сочинении,  которое   приписываетсЯ  мудрецу  Љапиле,
основателю  философской школы  ‘анхъЯ  и,  по всей  вероЯтности,  ближайшему
предшественнику буддизма[6].
     "€стинное  и  совершенное знание, которым достигаетсЯ  освобождение ото
всЯкого зла,  состоит в  решительном и полном  различении вещественных начал
природного мира от чувствующего и познающего начала, то есть Я.
     „ух (пуруша) есть зритель, свидетель, гость -- он одинок и страдателен.
     Џрирода (пракрити) есть средство длЯ  духа  -- она  приготовлЯет его  к
избавлению.
     ‘оединение  духа  с природою  подобно  соединению  хромого  со  слепым.
‘лепаЯ,   но   богатаЯ   действующими   силами   природа   несет   на   себе
бездействующего, но  зрЯчего  (сознательного)  духа.  ќтим  производитсЯ все
творение.
     „ух  испытывает страданиЯ жизни и смерти до тех пор, пока  не отрешитсЯ
от свЯзи с природою.
     Џодобно тому как танцовщица,  показавшаЯ себЯ собранной толпе зрителей,
кончает плЯску  и уходит, так удалЯетсЯ производЯщаЯ природа после того, как
она показала себЯ духу  во всем своем блеске. ’анцовщица уходит,  потому что
ее   видели,  а  зрители  уходЯт,  потому  что  они   насмотрелись:  так  же
расторгаетсЯ  полным знанием свЯзь духа с природою. џ  видел, насмотрелсЯ на
нее, говорит дух. ЊенЯ видели,  говорит природа,-- и они отвращаютсЯ друг от
друга, и нет  более причины длЯ их свЯзи и  длЯ происходЯщего от этой  свЯзи
творениЯ"*.
     ===================
     * ‘м. перевод ‘анхъЯ-Љарики, приложенный к известной книге Љольбрука об
индийской философии во французском переводе Џотье[7]
     ===================
     Џрирода  сама  по  себе  есть  только  рЯд  безразличных  процессов  --
спокойное  и равнодушное бытие;  но когда {071}ей присвоиваетсЯ безусловное,
божественное  значение,  когда  в  ней  полагаетсЯ цель  жизни и  содержание
человеческой личности, тогда эта  природа необходимо получает  отрицательное
значение длЯ человека, ЯвлЯетсЯ как зло, обман и страдание.
     ‚ самом  деле, жизнь природы  всЯ основана на борьбе, на исключительном
самоутверждении каждого существа, на внутреннем и внешнем отрицании им  всех
других. ‡акон природы есть борьба за существование, и чем выше и совершеннее
организовано  существо,  тем большее  развитие получает этот закон  в  своем
применении,  тем  сложнее и  глубже  зло.  ‚  человеке оно  достигает  своей
полноты. •отЯ, как говорит поэт,

     Es wдchst hienieden Brod genug
     Fьr alle Menschenkinder,
     Auch Myrten und Rosen, Schцnheit und Lust,
     Und Zuckererbsen nicht minder[8],

     но  если бы  даже  и  было  так  на  самом  деле  (а  это  только  pium
desiderium[9]), то ведь борьба за существование имеет гораздо более глубокий
смысл и широкий объем, нежели борьба за хлеб, за  мирты и розы.  ѓейне забыл
борьбу  за  лавры и еще более  страшную  борьбу  за власть и  авторитет. Љто
беспристрастно смотрел на природу  человеческую,  не усумнитсЯ,  что если бы
всех людей сделать сытыми  и удовлетворить всем их низшим  страстЯм, то они,
оставаЯсь  на природной  почве,  на  почве  естественного  эгоизма,  наверно
истребили  бы  друг  друга  в соперничестве  за  умственное  и  нравственное
преобладание.
     „алее,  природа  сама  по  себе, как только  совокупность  естественных
процессов,  есть постоЯнное движение, постоЯнный  переход от  одной  формы к
другой, постоЯнное достижение. Ќо если  вне природы, независимо от нее,  нет
ничего другого, то это движение есть движение без цели, переход без конца --
достижение, которым ничего не достигаетсЯ.
     Џроцессы  и  состоЯниЯ  природного  бытиЯ  могут   ЯвлЯтьсЯ  целью  длЯ
воображениЯ до  тех  пор, пока  они  не осуществлены.  ђеализациЯ природного
влечениЯ  или инстинкта, состоЯщаЯ в  таком естественном процессе,  ЯвлЯетсЯ
как  необходимое  содержание, как нечто  удовлетворЯющее и наполнЯющее,-- до
тех  пор,  пока  эта реализациЯ не совершилась,  пока естественное благо  не
достигнуто. „остижение же его показывает, что это в  действительности совсем
не то, что представлЯлось,-- {072}что воображение как бы установлЯло, давало
определенные формы и определенное  содержание, ставило предметом и целью то,
что  в  действительности  само есть  только безразличный и бессодержательный
процесс, что само требует содержаниЯ и цели. ’аким образом, природнаЯ жизнь,
поставлЯемаЯ как цель, оказываетсЯ  не только злом, но и обманом,  иллюзией:
все содержание,  которое человек свЯзывает  в своем стремлении с  известными
природными предметами и ЯвлениЯми, все это содержание,  все образы  и краски
принадлежат ему  самому,  его воображению. Ќе человек  получает  от  природы
что-нибудь такое, чего не имеет, что могло бы удовлетворить и  наполнить его
существование,-- напротив, сам он придает природе то, чего она не имеет, то,
что  он почерпает  из самого себЯ. ђазоблаченнаЯ от  того  богатого  нарЯда,
который  даетсЯ  природе волей и воображением  человека, она ЯвлЯетсЯ только
слепой, внешней, чуждой длЯ него силой, силой зла и обмана.
     Џодчинение  этой  высшей и  слепой  силе  есть  длЯ  человека  коренной
источник  страданиЯ;  но сознание  того,  что  природа  есть  зло,  обман  и
страдание,  есть  тем  самым  сознание  своего  собственного  превосходства,
превосходства человеческой личности над этой природой.
     …сли Я  признаю  природу злом, то это  только потому, что во мне  самом
есть  сила добра,  по отношению  к  которой  природа ЯвлЯетсЯ злом;  если  Я
признаю природу обманом и призраком, то это только потому, что  во мне самом
есть  сила  истины,  по сравнению с которой природа  есть обман. €, наконец,
чувствовать страдание от природы --  не то или другое  частное или случайное
страдание, а общую тЯжесть природного бытиЯ -- можно только потому, что есть
стремление и способность к тому блаженству или  к той полноте бытиЯ, которой
не может дать природа.
     …сли, таким  образом,  личность  человеческаЯ есть  нечто большее,  чем
природа, и  власть  природы над нею зависит от самой  этой личности, то есть
самаЯ  волЯ  человека,  обращеннаЯ  на  природу, свЯзывает  человека с  этой
последней и ведет к злу, обману и  страданию, то освобождение или искупление
от власти  и господства природы есть освобождение  от собственной  природной
воли -- отречение от нее.
     {073}—еловеческаЯ волЯ во всех своих актах есть стремление к природному
существованию, есть утверждение  себЯ как природного существа,-- и отречение
от этой воли есть отречение от природного существованиЯ.  Ќо так как природа
первоначально дана как все, так как вне ее длЯ человека не существует ничего
в  данном  состоЯнии его  сознаниЯ, то отречение от природного существованиЯ
есть отречение  от  всЯкого  существованиЯ.  ‘тремление  к  освобождению  от
природы есть стремление к самоуничтожению: если природа есть все, то то, что
не есть природа,-- есть ничто.
     ђазумеетсЯ, уже  признание природы за зло, обман и страдание отнимает у
нее значение безусловного начала, но так как кроме нее в сознании природного
человека нет никакого  другого содержаниЯ, то безусловное начало, которое не
есть природа, может получить только отрицательное  определение, оно ЯвлЯетсЯ
как отсутствие всЯкого бытиЯ, как ничто, как нирвана.
     Ќирвана  есть  центральнаЯ идеЯ  буддизма.  …сли  в  природной  религии
безусловное  начало смешиваетсЯ с  природой,  с тем, что  оно не  есть, то в
буддизме это  начало противопоставлЯетсЯ  природе. Ќо  так как положительной
исходной точкой  ЯвлЯетсЯ все та  же природа,  то это безусловное начало, ей
противопоставленное,  может  определЯтьсЯ  только отрицательно, определЯетсЯ
тем, что оно не есть. ‘вЯщенные книги буддистов все проникнуты теоретическим
и практическим отрицанием жизни и всего сущего,  потому  что  только  в этом
отрицании сказываетсЯ длЯ буддиста божественное начало.
     "ќто (то есть все  существующее в  природе) преходЯще, это  бедственно,
это пусто, это лишено субстанции.
     ‚се сложное исчезает (а все существующее сложно).
     ‘озерцание не утверждает никакого состоЯниЯ (то есть не может ни на чем
остановитьсЯ, ничего удержать)".
     Ќо  нигде  буддийский  принцип   не  выражаетсЯ  с  такою  резкостью  и
последовательностью, как  в  следующем месте  из  Џраджна-Џрамиты  -- книги,
входЯщей  в  состав Ђбидарм[10], то  есть метафизической  части  буддийского
свЯщенного  писаниЯ: "“читель только тогда  покрыт великою бронею, когда уму
его   представитсЯ  такаЯ  мысль:  Я  должен  вести  к  совершенной  Ќирване
бесчисленное  множество  существ,--  Я  должен  вести  их; и, однако, ни их,
ведомых, ни менЯ, ведущего, не существует. Ћни не существуют на  самом деле,
потому  что   небытие   есть  собственный  характер  всего,  что  признаетсЯ
существующим. ќто как  если  бы  искусный  волшебник  заставил поЯвитьсЯ  на
{074}распутье четырех больших дорог огромную толпу призрачных людей, которые
дрались  бы между собою, убивали друг друга  и потом все исчезли, а на самом
деле  не было поЯвившихсЯ,  ни убивавших и  убитых,  ни исчезнувших;  так же
точно будды ведут к совершенной Ќирване бесчисленное множество существ, а на
самом  деле нет ни ведущих, ни ведомых. …сли ученик мудрости, помысливши эту
истину, не смутитсЯ и не  ощутит страха и все-таки поведет существа к полной
Ќирване, тогда его должно признать покрытым великою бронею"*.
     ===================
     *  ‘м.: Eugиne  Burnouf.  "Introduction  dans l'histoire  du Bouddhisme
indien" [11].
     ===================
     ‡амечательно, что  как религиозное отношение к природе,  подчинение  ей
жизни  и  сознаниЯ  человека  и  обожествление  ее  привело  к  религиозному
отрицанию природы и всЯкого бытиЯ,  привело к  религиозному нигилизму, так и
философское  обожествление  природы  в  современном  сознании,   философский
натурализм привел к  философскому  отрицанию  всЯкого  бытиЯ, к философскому
нигилизму,  который,  как  известно,  был  в  наши  дни  развит  в  системах
опенгауэра и ѓартмана [12].
     “же отсюда можно видеть, что этот нигилизм, как в  религиозной, так и в
философской  форме,  не есть что-нибудь случайное, не есть продукт временных
исторических условий, что он имеет более глубокое значение длЯ человеческого
сознаниЯ,-- и действительно, это отрицательное мировоззрение есть  логически
необходимаЯ ступень в развитии религиозного сознаниЯ.
     …сли человек начинает и как конечное природное существо должен исходить
от смешениЯ безусловного начала со скудными немощными стихиЯми мира, то  длЯ
того, чтоб он понЯл и  осуществил  это  безусловное начало в его собственной
действительности, необходимо прежде, чтобы он  отделил и противопоставил его
этим  немощным  скудным  стихиЯм  мира: длЯ  того, чтобы  понЯть,  что  есть
безусловное начало, нужно прежде отвергнуть и волей, и мыслью то, что оно не
есть. ќто безусловное отвержение всЯких конечных ограниченных признаков есть
уже  отрицательное определение  самого безусловного  начала:  длЯ  сознаниЯ,
которое еще не обладает самим этим  началом, такое отрицательное определение
есть необходимо первый шаг к  его положительному познанию.  „лЯ современного
сознаниЯ,  перенесшего  центр  тЯжести  с  безусловного  начала  в  условную
{075}природу, необходимо пройти через  полное нерешительное отвержение  этой
природы, чтобы опЯть быть способным к восприЯтию  сверхприродной безусловной
действительности.
     „ревний и новый  буддизм  можно назвать отрицательной  религией, и  эта
отрицательнаЯ  религиЯ  необходимо должна  предшествовать положительной  как
неизбежный переход, подобно  тому как в  древности ищущие посвЯщениЯ  должны
были пройти через малые мистерии, прежде чем дойти до великих.
     …сли божественное начало должно быть  длЯ  нас все,  то то, что не есть
оно, должно быть  признано нами за ничто.  Ќо разумеетсЯ,-- и тут, если, как
сказано •ристом, "мы терЯем душу свою длЯ того, чтоб снова получить ее"[13],
то точно так же мы терЯем мир длЯ того, чтоб снова получить его, потому что,
как  мы  увидим,  если  вне  божественного  начала,  в  отчуждении  от  него
рассматриваемый сам в себе, природный  мир есть зло, обман и страдание, то в
положительном отношении к этому безусловному началу, или  рассматриваемый из
него,   он   становитсЯ   необходимым   орудием  или  материей  длЯ  полного
осуществлениЯ, длЯ окончательной реализации самого божественного начала.


—’…Ќ€… —…’‚…ђ’Ћ…


     ЋтрицательнаЯ  религиЯ   --  всемирно-историческое  выражение   которой
представлЯетсЯ  буддизмом  --  понимает  безусловное  начало  как  ничто.  €
поистине,  оно  есть  ничто,  так  как  оно  не  есть  что-нибудь,  не  есть
какое-нибудь определенное,  ограниченное бытие или существо нарЯду с другими
существами,-- так как оно выше всЯкого определениЯ, так как оно свободно ото
всего.  Ќо свобода от  всЯкого  бытиЯ (положительное ничто) не есть  лишение
всЯкого  бытиЯ (отрицательное ничто). „ействительнаЯ, положительнаЯ  свобода
существа предполагает власть, положительную силу, или мощь, над тем, от чего
это существо свободно.-- ’ак, например,  нельзЯ сказать про ребенка, что  он
свободен от страстей или  выше  страстей  --  он просто  лишен их (и в  этом
смысле  ниже их) ; свободным же от страстей можно назвать  только  того, кто
имеет их, но имеет их в своей власти, кто обладает, но не обладаем ими.
     {076}’аким образом, божественное начало, свободное от всЯкого бытиЯ, от
всего,-- вместе с тем и тем самым есть положительнаЯ сила, или мощь, всЯкого
бытиЯ, обладает всем, все есть  его  собственное содержание, и в этом смысле
само  божественное  начало есть все.  Ќа это  указывает  уже  самое  общее и
необходимое  название,  которое  мы  должны   дать  божественному  началу,--
название абсолютного; ибо слово absolutum  значит, во-первых: отрешенное, то
есть от всех частных определении, и,  во-вторых -- завершенное, законченное,
совершенное, то есть всем обладающее, все в себе содержащее; причем очевидно
оба эти значениЯ тесно между собою  свЯзаны, так как  отрешитьсЯ  ото  всего
можно, только обладаЯ всем.
     —то   же   такое   это   все,   составлЯющее  положительное  содержание
божественного  начала?  Ћно  не  может быть  только  совокупностью природных
Явлений, так как каждое из этих Явлений,  а следовательно, и все  они вместе
представлЯют  лишь  постоЯнный  переход,  процесс,  имеющий только видимость
бытиЯ,  а  не  подлинное,  существенное  и пребывающее  бытие.  …сли,  таким
образом, наш природный мир по своему чисто относительному характеру не может
быть  подлинным  содержанием божественного  начала, то  такое содержание, то
есть положительное все (всецелость или полнота бытиЯ), может находитьсЯ лишь
в  сверхприродной  области,  котораЯ, в  противоположность миру вещественных
Явлений, определЯетсЯ как мир идеальных сущностей, царство идей.
     €деальный космос составлЯет основное содержание -- и основную истину --
греческой философии в  ее центральной  системе -- системе платонизма.  —тобы
уЯснить  истину  этой  системы,  мы  должны  пройти  (хотЯ  и  с  величайшею
поспешностью)  весь мысленный  путь, отделЯющий  ее от современного научного
мировоззрениЯ. •отЯ,  по-видимому, между ними лежит непроходимаЯ бездна, но,
как Я  сейчас  постараюсь  доказать, непрерывнаЯ  нить логического  мышлениЯ
должна привести  всЯкий последовательный ум от  чувственного опыта Явлений к
умозрительной вере в идеи.
     Џрежде всего Я должен  еще раз  остановитьсЯ  на некоторых элементарных
истинах.-- Ќам  даны  природные ЯвлениЯ, составлЯющие  то,  что мы  называем
внешним,  вещественным  миром. ќтот  мир  как такой  (то  есть как внешний и
вещественный)  бесспорно  есть  только  видимость,  а  не  действительность.
‚озьмем какой-нибудь {077}вещественный  предмет  -- положим,  этот  стоЯ. €з
чего, собственно, слагаетсЯ этот предмет? Њы имеем, во-первых,  определенный
пространственный образ, фигуру или форму,  далее -- определенный цвет, затем
--  известную  плотность или  твердость:  все  это  составлЯет  только  наши
собственные ощущениЯ. –вет этого стола есть только наше зрительное ощущение,
то  есть  некоторое  видоизменение  в нашем  чувстве  зрениЯ;  фигура  стола
слагаетсЯ  из соединениЯ  наших зрительных и  мускульных ощущений,  наконец,
непроницаемость  или телесность его есть ощущение нашего осЯзаниЯ. Њы видим,
осЯзаем этот предмет,-- все это только наши ощущениЯ, только наши состоЯниЯ,
имеющие место в  нас самих. …сли бы у нас не  было этих определенных внешних
чувств, то этот вещественный предмет,  этот  стол,  не мог  бы  существовать
таким, каким он существует,  ибо все его  основные качества прЯмо зависЯт от
наших чувств. ‘овершенно очевидно в самом деле, что если бы  не было чувства
зрениЯ,  то не  было бы и цвета,  потому  что  цвет  есть только  зрительное
ощущение;  если  бы  не  было  чувства осЯзаниЯ,  если бы  не было осЯзающих
существ,  то  не было  бы  и того,  что мы называем твердостью, так как  это
Явление  твердости есть  только осЯзательное ощущение.  ’аким  образом, этот
внешний предмет, этот стол,  в том виде,  в каком он реально представлЯетсЯ,
то есть именно  как  чувственный  вещественный предмет, не есть какаЯ-нибудь
самостоЯтельнаЯ,  независимаЯ от нас и от  наших чувств действительность,  а
есть только соединение наших чувственных состоЯний, наших ощущений.
     Ћбыкновенно  думают,  что  если  б  исчезли  из  мира  все  чувствующие
существа, мир все-таки  осталсЯ бы тем, чем он есть, со  всем  разнообразием
своих форм, со всеми красками и звуками. Ќо это очевиднаЯ ошибка: что значит
звук без слуха? свет и цвета без зрениЯ?
     ‘тановЯсь даже  на  точку  зрениЯ  господствующего  естественнонаучного
мировоззрениЯ, мы должны признать, что если бы  не было чувствующих существ,
то  мир  радикально  бы  изменил свой  характер.  ‚  самом  деле,  длЯ этого
мировоззрениЯ звук, напр<имер>,  сам по себе, то есть независимо от  слуха и
слуховых органов, есть только  волнообразное колебание воздуха; но очевидно,
что колебание воздуха само по себе еще не  есть то, что  мы называем звуком:
длЯ того, чтобы это колебание  воздуха сделалось звуком,  необходимо ухо, на
{078}которое  бы  подействовало  это  колебание  и возбудило  бы  в  нервном
слуховом  аппарате  определенные  видоизменениЯ,  ЯвлЯющиесЯ  в  чувствующем
существе, которому принадлежит этот аппарат, как ощущение звука.
     ’очно так же свет длЯ научного мировоззрениЯ есть  только колебательное
движение волн эфира. Ќо движение эфирных волн  само по себе  не есть то, что
мы называем светом,-- это есть только механическое движение, и ничего более.
„лЯ  того, чтоб оно стало  светом, красками и цветом,  необходимо,  чтоб оно
воздействовало  на  зрительный  орган  и,  произведЯ  в нем  соответствующие
изменениЯ,  возбудило  так  или иначе  в  чувствующем существе  те ощущениЯ,
которые, собственно, и называютсЯ светом.
     …сли Я слеп, то от этого, конечно, свет не перестанет существовать,  но
это только потому, что  есть другие  зрЯчие существа, которые имеют световые
ощущениЯ. Ќо если бы никаких зрЯчих  существ не было,  то, очевидно, и света
как  света не было бы, а были  бы только соответствующие свету  механические
движениЯ эфира.
     €так, тот мир, который мы знаем, есть  во всЯком случае  только Явление
длЯ нас и в  нас, наше представление,  и если мы ставим его целиком вне себЯ
как нечто  безусловно  самостоЯтельное и от нас  независимое,  то  это  есть
натуральнаЯ иллюзиЯ.
     Њир  есть  представление;  но   так  как  это  представление   не  есть
произвольное, так как  мы не можем по желанию созидать вещественные предметы
и уничтожать  их,  так как  вещественный  мир со всеми своими ЯвлениЯми, так
сказать, навЯзываетсЯ нам,  и хотЯ  ощутительные  его свойства  определЯютсЯ
нашими   чувствами  и  в  этом  смысле   от  нас  зависЯт,  но   самаЯ   его
действительность,  его существование, напротив, от нас не зависит, а  даетсЯ
нам, то, будучи в своих чувственных формах нашим  представлением, он должен,
однако, иметь некоторую независимую от нас причину, или сущность.
     …сли  то, что мы  видим, есть только наше представление, то из этого не
следует, чтобы это представление не имело независимых от нас причин, которых
мы не видим. ЋбЯзательный же характер этого  представлениЯ  делает допущение
этих  причин  необходимым.--  ’аким  образом,  в  основе  зависимых  Явлений
предполагаетсЯ самостоЯтельнаЯ сущность или существеннаЯ причина, котораЯ  и
дает  им  некоторую  относительную  реальность.  Ќо  так  как  относительнаЯ
реальность этих  предметов  и  Явлений, {079}множественных и  разнообразных,
предполагает   взаимоотношение  или   взаимодействие  многих  причин,  то  и
производЯщаЯ их сущность  должна представлЯть некоторую множественность, так
как в противном случае она не могла бы заключать достаточного основаниЯ, или
причины, данных Явлений.
     Џоэтому   общаЯ   основа  представлЯетсЯ  необходимо  как  совокупность
множества   элементарных  сущностей   или  причин,   вечных   и  неизменных,
составлЯющих  последние  основаниЯ  всЯкой  реальности,  из  которых  всЯкие
предметы, всЯкие ЯвлениЯ, всЯкое реальное бытие слагаетсЯ и  на которые  это
реальное  бытие может разлагатьсЯ.  ‘ами  же эти  элементы, будучи вечными и
неизменными,  неразложимы и неделимы.  ќти  основные сущности  и  называютсЯ
атомами, то есть неделимыми.
     €так,  в  действительности  существуют самостоЯтельно только  неделимые
элементарные  сущности,  которые  своими  различными  соединениЯми  и  своим
многообразным взаимодействием составлЯют то, что мы называем реальным миром.
ќтот  реальный   мир   действительно  реален  только  в  своих  элементарных
основаниЯх,  или  причинах,-- в  атомах, в конкретном  же своем виде он есть
только  Явление,   только  обусловленное   многообразными   взаимодействиЯми
представление, только видимость.
     Ќо как же должны мы мыслить самые эти  основные  сущности, самые атомы?
‚ульгарный  материализм  разумеет  под  атомами   бесконечно  малые  частицы
вещества;  но это  есть очевидно  грубаЯ ошибка.  Џод веществом мы  разумеем
нечто  протЯженное,  твердое  или  солидное,  то  есть непроницаемое,  одним
словом, нечто телесное, но -- как мы видели -- все телесное сводитсЯ к нашим
ощущениЯм и есть только наше  представление.  ЏротЯженность есть  соединение
зрительных и  мускульных  ощущений,  твердость есть  осЯзательное  ощущение;
следовательно,  вещество, как  нечто  протЯженное  и твердое, непроницаемое,
есть только представление, а потому и атомы, как элементарные сущности,  как
основаниЯ  реальности,  то есть как то, что не есть представление, не  могут
быть частицами вещества. Љогда  Я трогаю какой-нибудь вещественный  предмет,
то его твердость  или непроницаемость есть только мое ощущение, и комбинациЯ
этих ощущений, образующих целый Џредмет, есть мое представление, это есть во
мне. Ќо  то, что производит  это во мне,  то есть то, {080}вследствие чего Я
получаю это ощущение непроницаемости, то, с чем  Я  сталкиваюсь,--  очевидно
есть  не во  мне,  независимо от  менЯ,  есть самостоЯтельнаЯ  причина  моих
ощущении.
     ‚  ощущении  непроницаемости  Я   встречаю  некоторое  противодействие,
которое  и производит это  ощущение, следовательно,  Я  должен  предположить
некоторую  противодействующую  силу,   и  только  этой-то  силе  принадлежит
независимаЯ  от  менЯ  реальность. ‘ледовательно,  атомы, как  основные  или
последние элементы этой реальности, суть не что иное, как элементарные силы.
     €так, атомы суть действующие, или  активные,  силы,  и все существующее
есть произведение их взаимодействиЯ.
     Ќо взаимодействие предполагает  не только способность действовать, но и
способность воспринимать действиЯ других. ЉаждаЯ  сила действует на другую и
вместе  с тем воспринимает действие этой другой  или этих других. „лЯ  того,
чтоб  действовать  вне  себЯ  на других,  сила  должна  стремитьсЯ от  себЯ,
стремитьсЯ наружу. „лЯ того, чтоб  воспринимать действие другой силы, даннаЯ
сила должна, так сказать, давать ей место,  притЯгивать ее или ставить перед
собою.  ’аким  образом,   каждаЯ  основнаЯ  сила  необходимо  выражаетсЯ   в
стремлении и в представлении.
     ‚ стремлении она получает действительность длЯ других, или действует на
других,  в  представлении  же другие  имеют  длЯ нее  действительность,  она
воспринимает действие других.
     €так,   основы  реальности  суть   стремЯщиесЯ  и  представлЯющие,  или
воспринимающие, силы.
     ‚оспринимаЯ  действие  другой   силы,   даваЯ  ей  место,  перваЯ  сила
ограничиваетсЯ этою  другою,  различаетсЯ от нее  и вместе с тем обращаетсЯ,
так  сказать,  на себЯ,  углублЯетсЯ  в  свою собственную  действительность,
получает определение длЯ себЯ. ’ак, напр<имер>, когда мы трогаем или ударЯем
какой-нибудь вещественный предмет,  во-первых, мы  ощущаем этот предмет, это
другое,  эту  внешнюю  силу:  она  получает  действительность  длЯ  нас;  но
во-вторых, в  этом же самом  ощущении мы ощущаем и самих  себЯ,  так как это
есть наше  ощущение, мы, так  сказать,  этим ощущением  свидетельствуем свою
собственную действительность как ощущающего, становимсЯ чем-нибудь длЯ себЯ.
Њы имеем, таким образом, силы, которые, во-первых, действуют вне себЯ, имеют
{081}действительность  длЯ другого,  которые,  во-вторых,  получают действие
этого  другого  или  длЯ  которых  это  другое  имеет  действительность  или
представлЯетсЯ им,  и которые,  наконец, имеют действительность длЯ себЯ  --
то, что мы называем сознанием  в широком смысле этого слова. ’акие силы суть
более чем силы -- это существа.
     ’аким  образом,  мы должны предположить, что  атомы,  то  есть основные
элементы всЯкой действительности, суть живые элементарные  существа, или то,
что со времени ‹ейбница получило название монад[1].
     €так,  содержание всего  суть  живые и  деЯтельные  существа, вечные  и
пребывающие,  своим  взаимодействием образующие  всю  действительность,  все
существующее.
     ‚заимодействие  основных  существ,  или  монад,   предполагает   в  них
качественное различие; если действие  одной монады на другую определЯетсЯ ее
стремлением  к этой другой и  в этом  стремлении  собственно  и состоит,  то
основание этого стремлениЯ заключаетсЯ в том,  что другие основные существа,
другие  монады  представлЯют  собою нечто качественно различное  от  первой,
нечто такое, что  дает первому существу новое  содержание, которого оно само
не имеет, восполнЯет  его бытие;  ибо  в противном  случае, если  б  эти два
основные существа были безусловно тождественными, если б второе представлЯло
только то же,  что и первое, то не было бы  никакого достаточного основаниЯ,
никакой причины длЯ того, чтобы первое стремилось к  второму. („лЯ поЯснениЯ
можно указать на закон полЯрности, господствующий в физическом мире:  только
противоположные,  или  разноименные, полюсы притЯгивают  друг друга, так как
они друг друга восполнЯют, друг длЯ друга необходимы.)
     €так, длЯ  взаимодействиЯ  основных существ необходимо, чтобы каждое из
них имело свое особенное качество, вследствие  которого оно есть нечто иное,
чем все другие,  вследствие которого  оно  становитсЯ предметом стремлениЯ и
действиЯ  всех  других  и, в  свою  очередь,  может  воздействовать  на  них
определенным образом.
     ‘ущества не только воздействуют друг на  друга, но воздействуют  так, а
не иначе, воздействуют определенным образом.
     …сли  все внешние качественные  различиЯ, известные  нам, принадлежат к
миру  Явлений, если  они условны,  непостоЯнны и  преходЯщи, то качественное
различие самих основных существ, вечных и неизменных, должно {082}быть также
вечным и неизменным, то есть безусловным.
     ќто безусловное качество основного существа, которое позволЯет ему быть
содержанием всех других и вследствие  которого также все  другие могут  быть
содержанием каждого,-- это безусловное  качество,  определЯющее все действиЯ
существа  и  все  его восприЯтиЯ,-- потому что существо  не только действует
так, каково оно  есть, но и воспринимает  действиЯ других согласно тому, что
оно есть само,-- это безусловное качество, говорю Я, составлЯет  собственный
внутренний,  неизменный  характер этого  существа, делающий его тем, что оно
есть, или составлЯющий его идею.
     €так,  основные существа,  составлЯющие содержание безусловного начала,
не  суть,  во-первых,  только  неделимые  единицы  --  атомы,  они не  суть,
во-вторых,  только живые действующие силы, или монады, они суть определенные
безусловным качеством существа, или идеи.
     „лЯ  того,  чтоб  все  могло  быть  содержанием   безусловного  начала,
необходимо, чтобы это все само представлЯло определенное содержание, то есть
необходимо,  чтобы каждаЯ  единица, составлЯющаЯ это все, каждый  член этого
целого был чем-нибудь особенным, не мог быть заменен или смешан с чем-нибудь
другим, необходимо, чтоб он был вечной, пребывающей идеей.
     “чение об  идеЯх как  вечных и неизменных  сущностЯх, лежащих в  основе
всех преходЯщих  существовании и Явлений и составлЯющих подлинное содержание
безусловного начала или вечное, неизменное все,-- это  учение, как известно,
впервые  развитое греческой философией в лице Џлатона, составлЯет дальнейший
после  буддизма  шаг  в  откровении  Ѓожественного  начала. Ѓуддизм говорит:
"„анный мир,  природное  бытие, все существующее не есть истинно сущее, есть
призрак;  если же так, если то, что есть, не есть истина, то истина есть то,
что не есть, или ничто". Џлатонический идеализм говорит, напротив: "…сли то,
что длЯ нас непосредственно существует, природное бытие или мир  Явлений, не
есть истина, подлинно сущее,-- и в этом платонизм согласен с буддизмом,-- то
это бытие, эта действительность может признаватьсЯ неистинной только потому,
что  есть  другаЯ действительность, которой  принадлежит  характер истины  и
существенности". „аннаЯ действительность  неистинна или неподлинна только по
отношению к другой истинной и подлинной действительности,  {083}или, другими
словами,  эта природнаЯ действительность  имеет  свою истину, свою подлинную
сущность  в другом,  и это другое  есть идеЯ;  и притом,  так  как истиннаЯ,
подлиннаЯ действительность не может быть беднее,  не может  заключать в себе
меньше,  чем  заключает  в  себе призрачнаЯ  действительность, то необходимо
предположить, что  всему, что находитсЯ в этой  последней  (то есть видимой,
или  призрачной,  действительности), соответствует  нечто  в  истинной,  или
подлинной,  действительности,  другими  словами  --  что всЯкое бытие  этого
природного мира  имеет  свою идею или свою истинную подлинную  сущность.  €,
таким  образом,   эта  истиннаЯ  действительность,  эта  подлиннаЯ  сущность
определЯетсЯ не  как  идеЯ  просто,  а как идеальное все, или как мир  идей,
царство идей.
     „лЯ уЯснениЯ того, что есть идеЯ, может служить  указание на внутренний
характер человеческой личности.
     ЉаждаЯ  человеческаЯ  личность  есть прежде  всего  природное  Явление,
подчиненное  внешним  условиЯм  Я  определЯемое  ими  в  своих  действиЯх  и
восприЯтиЯх. Џоскольку проЯвлениЯ этой личности определЯютсЯ этими  внешними
условиЯми,   поскольку  они  подчинены   законам  внешней  или  механической
причинности, постольку свойства  этих действий или проЯвлений этой личности,
свойства,  составлЯющие  то, что  называетсЯ  эмпирическим  характером  этой
личности, суть только природные условные свойства.
     Ќо  вместе  с  этим каждаЯ  человеческаЯ личность  имеет  в  себе нечто
совершенно   особенное,   совершенно  неопределимое   внешним   образом,  не
поддающеесЯ никакой  формуле  и  несмотрЯ  на  это  налагающее  определенный
индивидуальный отпечаток на все  действиЯ и на все восприЯтиЯ этой личности.
ќта  особенность  есть не только нечто неопределимое, но вместе с тем  нечто
неизменное:  она  совершенно  не  зависит  от  внешнего  направлениЯ воли  и
действиЯ  этого лица,  она останетсЯ неизменной во всех обстоЯтельствах и во
всех условиЯх, в которые может быть поставлена  эта личность. ‚о  всех  этих
обстоЯтельствах и условиЯх личность  проЯвит  эту неопределимую и неуловимую
особенность, этот свой  индивидуальный характер, наложит  свой отпечаток  на
всЯкое свое действие и на всЯкое свое восприЯтие.
     ’аким   образом,   этот  внутренний  индивидуальный  характер  личности
ЯвлЯетсЯ чем-то  безусловным,  и он-то {084}составлЯет собственную сущность,
особое личное содержание или особенную личную идею данного существа, которою
определЯетсЯ  существенное значение его во всем, роль,  которую он играет  и
вечно будет играть во всемирной драме.
     Љачественное различие основных существ необходимо выражаетсЯ в различии
их отношений: если  бы все  основные существа были  безусловно тождественны,
тогда они и относились бы друг к другу  безусловно одинаким образом; если же
они нетождественны, если каждое из них представлЯет свой особенный  характер
или идею, то каждое из них  должно  и относитьсЯ ко  всем  другим  особенным
образом, должно занимать во всем свое особенное определенное место, и это-то
отношение каждого существа  ко всему есть его объективнаЯ идеЯ, составлЯющаЯ
полное  проЯвление  или  осуществление   внутренней   его  особенности,  или
субъективной идеи.
     Ќо как возможно вообще  отношение между  основными  существами  при  их
качественном  различии  и отдельности?  Ћчевидно,  оно возможно  лишь тогда,
когда, различаЯсь между  собою непосредственно, они в то  же времЯ  сходЯтсЯ
или  уравниваютсЯ  между  собою  в  чем-нибудь  длЯ  них общем,  причем  длЯ
существенного отношениЯ  между идеЯми  необходимо, чтобы это общее само было
существенным, то есть было бы  особенною идеей или основным существом. ’аким
образом, существенное  отношение между  идеЯми подобно формально-логическому
отношению между различными  понЯтиЯми  -- и здесь и  там  ЯвлЯетсЯ отношение
большей или  меньшей общности  или  широты.  …сли  идеи  нескольких  существ
относЯтсЯ к идее одного существа так, как видовые понЯтиЯ к родовому, то это
последнее   существо  покрывает  собою  эти  другие,  содержит  их  в  себе:
различаЯсь между собою, они равны по отношению к нему, оно ЯвлЯетсЯ их общим
центром, одинаково  восполнЯющим своею идеею  все эти  другие  существа. ’ак
ЯвлЯетсЯ сложный  организм существ;  несколько таких организмов находЯт свой
центр  в другом существе с еще более общею или широкою идеей, ЯвлЯЯсь  таким
образом частЯми  или органами нового организма высшего порЯдка,  отвечающего
или  покрывающего  собою все  низшие, к  нему  относЯщиесЯ.  ’ак  постепенно
восходЯ, мы  доходим до самой общей и широкой идеи, котораЯ должна внутренно
покрывать  собою  все  остальные.  ќто есть  идеЯ  безусловного  блага  или,
точнее,-- безусловной благости или любви.
     {085}‚ сущности, всЯкаЯ идеЯ есть благо -- длЯ  своего носителЯ,--  его
благо  и его любовь. ‚сЯкое существо есть  то, что оно любит. Ќо если всЯкаЯ
особеннаЯ  идеЯ  есть  некоторое  особенное  благо  и особеннаЯ  любовь,  то
всеобщаЯ  универсальнаЯ  или  абсолютнаЯ   идеЯ  есть  безусловное  благо  и
безусловнаЯ любовь, то  есть такаЯ, котораЯ одинаково содержит  в  себе все,
отвечает  всему.  ЃезусловнаЯ  любовь  есть  именно  то  идеальное  все,  та
всецелость, котораЯ составлЯет собственное содержание  божественного начала.
€бо полнота идей не  может  быть мыслима как механическаЯ их совокупность, а
именно как их внутреннее единство, которое есть любовь.

—’…Ќ€… Џџ’Ћ…

     “чение об идеЯх, правильно развитое, указывает нам объективную сущность
божественного  начала  или  то,  что  составлЯет  собственную метафизическую
область его бытиЯ, независимую от природного мира  Явлений, хотЯ и свЯзанную
с ним. Њы узнали, как должно мыслить те коренные основы и последние элементы
всЯкого  бытиЯ, которые, с одной стороны, относЯтсЯ к  видимому миру Явлений
как его субстанциальные начала или производЯщие причины, а с другой стороны,
образуют  собою  собственное содержание или внутреннюю полноту божественного
начала. Њы прошли длЯ этого три мысленные ступени, и достигнутый нами ответ,
говорЯ школьным Языком, представлЯет  три момента: 1)  длЯ того,  чтобы быть
основами  реальности, искомые сущности должны представлЯть  собою  неделимые
или  неразложимые  единицы,  реальные центры  бытиЯ -- атомы*.  2) „лЯ того,
чтобы производить действительное многообразие бытиЯ, эти центральные единицы
должны  действовать   и  воспринимать  действие,   то   есть  находитьсЯ  во
взаимодействии между  собою, и, следовательно,  они должны быть действующими
или живыми {086}силами  -- монадами. 3) Ќаконец,  длЯ того, чтобы составлЯть
существенное все, или быть  содержанием безусловного  начала, эти  единичные
силы должны представлЯть собою известное  содержание, или быть определенными
идеЯми.
     ===================
     *  ‡десь мы имеем  пока в виду только их отношение между собою и к тому
внешнему феноменальному  бытию, длЯ которого  они  суть основы  и центры. Џо
отношению же к  абсолютному  существу они не могут иметь значениЯ безусловно
реальных  центров: длЯ него они ЯвлЯютсЯ проницаемыми, поскольку  они сами в
нем  коренЯтсЯ.  Џоэтому,  говорЯ  о  неделимых  единицах,  или  атомах,  мы
употреблЯем только относительное определение.
     ===================
     ђазличные  метафизические  системы останавливались  преимущественно  на
одном из этих  трех моментов, упускаЯ из виду остальные, хотЯ  логически они
не только не исключают, а, напротив, требуют  друг друга, и, таким  образом,
полнаЯ истина  в  ответ  на  основной  метафизический  вопрос заключаетсЯ  в
синтезе этих трех понЯтий:  атома, живой силы (монады)  и  идеи --  синтезе,
который  может быть выражен  простым и  общеупотребительным  словом,  именно
словом существо.
     ‚ самом деле, понЯтие существа внутренно соединЯет в себе три сказанные
понЯтиЯ, так как существо, чтобы быть таковым, должно, во-первых, составлЯть
отдельную  единицу, особенный центр бытиЯ, ибо в противном случае  оно будет
не  самостоЯтельным существом, а  только принадлежностью  другого  существа;
во-вторых,  существо  должно  обладать  деЯтельною силой, быть  способным  к
действию и видоизменению,  ибо  мертваЯ  и  коснаЯ  масса  не есть существо;
в-третьих,  наконец,   существо   должно  иметь   качественно   определенное
содержание, или  выражать определенную  идею, ибо в противном случае оно  не
будет  настоЯщим, то  есть  особенным, этим, а  не другим  существом;  иными
словами,  существо как такое необходимо  есть вместе  и атом,  и  живаЯ сила
(монада), и идеЯ.
     Ќеобходимо признать множественность основных  существ и безусловное все
мыслить как  их  совокупность;  ибо  без  такой  множественности  невозможно
действие  --так  как  всЯкое  действие  есть  отношение одного  к другому,--
следовательно, невозможна действительность как система действий u реальность
как результат их. € если  в  таком случае мир превращаетсЯ в чистый призрак,
то,  с  другой  стороны, этим отнимаетсЯ и  у бытиЯ  ЃожиЯ  его  необходимое
условие,   ибо   лишенный   предмета   действиЯ   Ѓог   сам  терЯет   всЯкую
действительность, становитсЯ чистою  возможностию, или чистым ничто. Ќо если
отрицание множественности существ приводит зараз к отрицанию и Ѓога, и мира,
то  к  такому  же  точно  результату  приводит  и противоположное  признание
безусловной множественности, то есть допущение многих безусловно  самобытных
существ.  ‚ самом деле, в качестве безусловно {087}самостоЯтельных,  то есть
имеющих все  от самих  себЯ,  эти существа лишены  были бы всЯкой внутренней
необходимой  свЯзи  между  собою,  не  было  бы  никакого основаниЯ  длЯ  их
взаимнодействиЯ,    и,   следовательно,   всЯ   происходЯщаЯ    из    такого
взаимнодействиЯ действительность и  реальность была бы невозможна.  ‘ другой
стороны, при полной самобытности многих существ  они были бы независимы и от
единого безусловного начала, были бы совершенно чужды ему; оно не имело бы в
них  своего  собственного внутреннего содержаниЯ и  оставалось бы  при своем
мертвом единстве как  безразличное,  пустое  бытие: будучи ограничено  отвне
самостоЯтельными   существами,  оно   не  могло   бы  быть  безусловным  или
абсолютным,-- более того, имеЯ вне себЯ всю  полноту существ,  оно тем самым
превращалось бы в чистое ничто.
     …сли,  таким образом, и  признание безусловного  единства, и  признание
безусловной  множественности  существ  приводЯт  одинаково  к  отрицательным
результатам  и  отнимают возможность  всЯкого  разумного мировоззрениЯ,  то,
очевидно,  истина  лежит  в  соединении  того  и  другого  или  в  допущении
относительного  единства   и   относительной   множественности.   “тверждать
невозможность  такого  соединениЯ есть  очевидное petitio principii[1]:  оно
действительно  невозможно,  если  уже  признать  заранее эти противуположные
термины истинными в  их исключительности, то есть отдельно один  от другого.
…сли признавать,  что  единое  может  быть  как такое  только  само  в себе,
исключаЯ всЯкую множественность, то от этого  единого, конечно, нет никакого
перехода   к   множественности;  точно  так   же,  если   признавать  чистую
множественность саму по себе вне всЯкого внутреннего единства, то, очевидно,
от такой множественности нет моста к единому. Ќо  ведь  именно  признание за
исходную  точку исключительного единства и исключительной множественности  и
есть произвольнаЯ мысль, разумом не оправдываемаЯ,  и невозможность прийти с
этой   точки  зрениЯ  к  какому-нибудь  удовлетворительному  результату  уже
указывает на  ее несостоЯтельность.  Ќапротив,  так  как  мы можем логически
начинать только с безусловного, безусловное  же по самому понЯтию  своему не
может  быть  чем-нибудь  исключительным,  то  есть ограниченным,  не  может,
следовательно, быть  только  единым  или  только многим, то и  следует прЯмо
признать в согласии как с логикой, так равно и с внешним {088}и с внутренним
опытом,  что   нет  и  не  может   быть  ни   чистого  единства,  ни  чистой
множественности,  что  все, что есть,  есть необходимо и единое, и многое. ‘
этой  точки  зрениЯ  многие  существа  не  имеют подлинного  бытиЯ  в  своей
отдельности   или  в  безусловном  обособлении,  но  каждое  из   них  может
существовать в себе и длЯ себЯ, лишь поскольку оно вместе с тем находитсЯ во
взаимодействии и  взаимнопроникновении  с другими, как  неразрывные элементы
одного  целого,  так  как  и собственное  качество,  или  характер,  каждого
существа в своей объективности состоит именно в определенном отношении этого
существа ко всему и,  следовательно,  в  определенном взаимодействии его  со
всем. Ќо это, очевидно, возможно лишь в том случае, если эти существа  имеют
между собою существенную общность, то есть если они коренЯтсЯ в  одной общей
субстанции, котораЯ составлЯет существенную среду их взаимодействиЯ, обнимаЯ
их все собою и не заключаЯсь ни в одном из них в отдельности.
     ’аким   образом,  множественность  существ   не   есть  множественность
безусловно  отдельных  единиц,   а   лишь  множественность  элементов  одной
органической системы, обусловленной существенным единством  их общего начала
(как  и  жизнь  известных  нам  природных организмов  обусловлена  единством
органической  души,  их образующей). ’акой  органический  характер  основных
существ, с  другой стороны, зависит от  того, что  эти существа суть идеи. ‚
самом деле, если бы основные существа были только реальными единицами или же
только  действующими силами и, следовательно,  относились друг к другу чисто
внешним образом, каждое  было только в себе и вне других,-- в таком случае и
единство  их было  бы лишь  внешним, механическим, причем самаЯ  возможность
даже такого единства, самаЯ  возможность какого бы то ни было взаимодействиЯ
подлежала  бы  вопросу. …сли же, как мы это должны  были признать,  основные
существа не суть только единицы, обладающие силами, или единицы сил, а еще и
определенные идеи, и, следовательно, свЯзь их состоит не только в их внешнем
действии друг  на  друга как реальных  сил,  а прежде  всего определЯетсЯ их
реальным содержанием, дающим каждому особенное  значение и необходимое место
во  всем, то  отсюда прЯмо вытекает  внутреннЯЯ свЯзь всех  существ, в  силу
которой их система ЯвлЯетсЯ как организм идей.
     {089}Љак уже было  замечено в прошлом чтении, общий характер идеального
космоса  представлЯет  некоторое   соответствие   с  взаимоотношением  наших
рассудочных  понЯтий  --  именно  в  том,  что  частные  существа  или  идеи
обнимаютсЯ  другими,  более  общими, как видовые понЯтиЯ обнимаютсЯ понЯтием
родовым.
     Ќо, с  другой  стороны,  между  взаимоотношением в области  рассудочных
понЯтий и  таковым же в области  существенных идей есть коренное различие  и
даже  противуположность. Љак известно  из формальной  логики, объем  понЯтиЯ
находитсЯ  в  обратном  отношении  к его  содержанию:  чем шире какое-нибудь
понЯтие, тем  больше  его объем,  то есть  чем  большее число других частных
понЯтий под  него подходит,  тем менее  у  него  признаков,  тем  оно беднее
содержанием, общее,  неопределеннее  (так,  например,  "человек"  как  общее
понЯтие, обнимающее собою  все человеческие существа  и,  следовательно,  по
объему гораздо  более широкое, нежели, например, понЯтие "монах",  настолько
же беднее этого последнего содержанием, так как  в понЯтии о человеке вообще
заключаютсЯ  только  те  признаки, которые  общи  всем людЯм без исключениЯ,
тогда  как в понЯтии "монах", кроме того,  заключаетсЯ еще множество  других
признаков,   составлЯющих  особенность  монашеского  званиЯ,   так  что  это
последнее  понЯтие,  более узкое, чем понЯтие "человек", вместе с тем богаче
его внутренним содержанием, то есть богаче положительными признаками).
     ’акое  отношение  зависит,  очевидно,  от  самого  происхождениЯ  общих
рассудочных понЯтий. Ѓудучи получаемы  чисто отрицательным путем отвлечениЯ,
они  не могут  иметь вследствие этого  никакой  самостоЯтельности,  никакого
собственного содержаниЯ, а суть лишь  общие схемы тех конкретных данных,  от
которых  они  отвлечены.  Ћтвлечение же  именно  состоит  в  устранении  или
отрицании тех особенных признаков,  которыми  определЯютсЯ частные  понЯтиЯ,
входЯщие в  объем  понЯтиЯ общего. (’ак, в приведенном  примере  отвлеченное
понЯтие "человек" составлЯетсЯ именно чрез устранение или отрицание всех тех
частных  отличительных  признаков, которые могут  заключатьсЯ  в понЯтиЯх  о
различного рода людЯх.)
     ‘овершенно напротив  -- между  идеЯми  как положительными определениЯми
особенных существ: отношение объема к содержанию необходимо  есть прЯмое, то
есть чем шире объем идеи, тем богаче она содержанием.
     {090}…сли общее родовое понЯтие как  простое отвлечение,  как пассивное
следствие  рассудочной  деЯтельности может только  отрицательно определЯтьсЯ
своими  видовыми понЯтиЯми,  исключаЯ из себЯ  их положительные признаки, то
идеЯ как самостоЯтельнаЯ сущность должна находитьсЯ, напротив, в  деЯтельном
взаимоотношении  с  теми  частными  идеЯми,  которые  ею   покрываютсЯ   или
составлЯют ее объем,  то есть  она  должна определЯтьсЯ  ими положительно. ‚
самом деле, так как и общаЯ идеЯ  сама по себе  есть уже  нечто или выражает
самостоЯтельное существо,  то, находЯсь  в  известных  отношениЯх с  другими
частными идеЯми или существами, воспринимаЯ их действие и воздействуЯ на них
сообразно  своему   собственному  характеру,   она,   очевидно,  тем   самым
осуществлЯет  на  них  этот   свой  собственный  характер,  развивает   свое
собственное  содержание  с различных  сторон  и  в  различных  направлениЯх,
реализует  себЯ в различных отношениЯх;  и,  следовательно,  чем  с  большим
числом частных  идей она стоит в непосредственном отношении  или чем  больше
идей  составлЯют  ее  объем,  тем  многообразнее  и  определеннее  она  себЯ
осуществлЯет, тем более полным и богатым ЯвлЯетсЯ ее собственное содержание.
’аким    образом,    вследствие    положительного    характера,   необходимо
принадлежащего взаимодействию  идеальных существ, частные идеи, составлЯющие
объем  идеи  общей,  вместе  с тем  составлЯют  и ее содержание  или, точнее
говорЯ,--  содержание  этой  более  широкой  идеи  в  ее  осуществлении  или
объективности прЯмо или положительно определЯетсЯ теми  более узкими идеЯми,
которые  входЯт в объем ее, и,  следовательно, чем шире  объем,  тем  богаче
содержание.
     Џоэтому известное изречение ‘пинозы  "omnis  determinatio est  negatio"
(всЯкое   определение   есть   отрицание)  никак  не   может  применЯтьсЯ  к
действительным существам, обладающим положительным  содержанием, или идеей*;
ибо здесь определение, то есть действие на это  существо других, встречает в
нем  уже некоторую собственную  положительную силу,  котораЯ этим  действием
вызываетсЯ к проЯвлению или  обнаружению  своего содержаниЯ. Љак живаЯ сила,
существо не может относитьсЯ {091}чисто  страдательно к действию других: оно
само действует на них и, восполнЯЯсь ими, само их восполнЯет; следовательно,
определение  другими есть длЯ него вместе с тем и самоопределение; результат
одинаково  зависит как от  внешних  сил, на него действующих, так и  от него
самого,  и  все отношение имеет, таким образом, характер положительный. ’ак,
например, всЯкое  человеческое лицо,  имеющее  свой  собственный  характер и
представлЯющее некоторую особенную идею, вступаЯ во взаимодействие с другими
или  определЯЯсь  другими  и  определЯЯ  их,  тем  самым  обнаруживает  свой
собственный  характер  и реализует  свою  собственную идею,  без  чего  этот
характер   и  эта  идеЯ  были   бы   чистою  возможностью:   они  становЯтсЯ
действительностью  только в  деЯтельности  лица,  в которой  оно  необходимо
определЯетсЯ и другими; следовательно, здесь определение  есть не отрицание,
а осуществление; отрицанием же оно было бы  лишь  в  том же случае, если  бы
лицо не имело никакого  характера, не представлЯло никакой особенности, если
бы оно было пустым местом, но это, очевидно, невозможно.
     ===================
     *  ђазумеетсЯ, Я беру  здесь  этот  афоризм  в его общем  значении  длЯ
поЯснениЯ  своей  мысли,  не входЯ в рассмотрение того специального  смысла,
который может ему принадлежать в системе самого ‘пинозы[2].
     ===================
     €з  всего  сказанного  Ясно,  что  мы  разумеем  под  идеЯми совершенно
определенные, особенные формы метафизических  существ,  присущие им самим по
себе, а  никак не произведениЯ нашей отвлекающей мысли; по  этому  воззрению
идеЯм  принадлежит  предметное  (объективное) бытие  по  отношению к  нашему
познанию и вместе  с тем  положительное (субъективное) бытие в них самих, то
есть  они сами суть субъекты  или, точнее, имеют своих собственных особенных
субъектов.  €деи равно  независимы как от  рассудочных отвлечении, так и  от
чувственной реальности. ‚ самом  деле,  если  вещественнаЯ действительность,
воспринимаемаЯ  нашими внешними  чувствами, сама по  себе представлЯет  лишь
условные и  преходЯщие  ЯвлениЯ, а никак не самобытные  существа или  основы
бытиЯ,  то  эти последние, хотЯ бы  и  свЯзанные  известным  образом  с этой
внешнею  реальностью, должны, однако,  формально от нее  различатьсЯ, должны
иметь свое собственное,  независимое от Явлений бытие, и, следовательно, длЯ
познаниЯ  их  как действительных  необходим  особенный  способ  мыслительной
деЯтельности,   который  мы  назовем  уже  известным  в  философии  термином
умственного созерцаниЯ, или интуиции (intellektuelle Anschanung, Intuition),
и   который   составлЯет    первичную    форму    истинного   знаниЯ,   Ясно
{092}отличающуюсЯ  как  от  чувственного  восприЯтиЯ  и  опыта,  так  и   от
рассудочного, или отвлеченного,  мышлениЯ; это последнее, как было показано,
не может иметь никакого собственного положительного  содержаниЯ: отвлеченное
понЯтие  по самому определению своему не может идти дальше того, от чего оно
отвлечено, не может  само  по себе превращать случайные и  частные  факты  в
необходимые и всеобщие истины или идеи. ’ем не менее отвлеченному  мышлению,
несомненно, принадлежит особенное, хотЯ лишь  отрицательное и посредствующее
значение, как переходу или границе между  чувственным восприЯтием  Явлений и
умственным созерцанием  идей.  ‚  самом  деле, во  всЯком  общем отвлеченном
понЯтии содержитсЯ отрицание всех входЯщих в объем его Явлений в их частной,
непосредственной особенности  и вместе  с тем и тем самым утверждение  их  в
каком-то  новом единстве и новом содержании,  которого, однако,  отвлеченное
понЯтие в силу своего  чисто отрицательного происхождениЯ  не дает  само,  а
только  указывает,--  всЯкое  общее  понЯтие, таким образом, есть  отрицание
частного  ЯвлениЯ и  указание  всеобщей идеи. ’ак, в прежнем  примере  общее
понЯтие "человек" не  только заключает в себе отрицание частных особенностей
того или другого  человека в отдельности, но также еще  утверждает некоторое
новое высшее единство, которое обнимает собою всех людей, но вместе с тем от
всех  них  различаетсЯ  и,   следовательно,  должно  иметь  свою  особенную,
независимую от  них  объективность,  делающую его общею  длЯ них объективною
нормою (на такую  норму мы прЯмо указываем,  когда говорим: "будь человеком"
или "поступай  сообразно человеческому достоинству" и т. п.); но  самой этой
объективной  нормы,  самого  содержаниЯ  высшего  единства, обнимающего  всю
человеческую действительность, хотЯ и свободного от нее,  мы,  очевидно,  не
достигнем путем отвлечениЯ, в котором это новое единство получаетсЯ лишь как
пустое  место  после  отрицаниЯ того,  что не  есть  оно.  Ћтсюда Ясно,  что
отвлеченное мышление  есть  переходное состоЯние  ума, когда  он  достаточно
силен, чтобы освободитьсЯ от исключительной власти чувственного восприЯтиЯ и
отрицательно отнестись к нему, но еще не в состоЯнии овладеть  идеею во всей
полноте  и  цельности  ее  действительного предметного  бытиЯ,  внутренно  и
существенно  с  нею  соединитьсЯ,  а  может  только  (говорЯ  метафорически)
касатьсЯ ее поверхности, скользить по ее внешним формам.
     {093}Џлодом  такого отношениЯ ЯвлЯетсЯ не  живой образ и подобие  сущей
идеи, а только тень ее, обозначающаЯ ее внешние границы и очертаниЯ,  но без
полноты  форм,  сил и  цветов. ’аким образом, отвлеченное мышление, лишенное
собственного   содержаниЯ,  должно  служить  или   сокращением  чувственного
восприЯтиЯ, или  предварением умственного  созерцаниЯ,  поскольку образующие
его  общие понЯтиЯ могут утверждатьсЯ или как схемы  Явлений, или  как  тени
идей*.
     ===================
     *  Ќа смешении  идей с понЯтиЯми основан,  между  прочим,  знаменитый в
схоластике спор  номиналистов  и реалистов.  Ћбе  стороны были  в  сущности,
правы.    Ќоминалисты,   утверждавшие   universalia   post   res,   разумели
первоначально под  universalia общие  понЯтиЯ и  в этом' смысле  справедливо
доказывали их несамостоЯтельность и бессодержательность,  хотЯ, определЯЯ их
как  только nomina  или voces,  впадали  в  очевидную  крайность.  ‘  другой
стороны, реалисты, утверждавшие  universalia ante res[3],  разумели под ними
настоЯщие идеи и потому основательно приписывали им  самостоЯтельное  бытие.
Ќо так  как обе стороны  плохо различали эти два значениЯ  слова universalia
или во  всЯком случае, не определЯли этого различиЯ с достаточною точностью,
то между ними и должны были возникнуть нескончаемые споры.
     ===================
     —то касаетсЯ этих последних, то если бы даже необходимость их признаниЯ
и не опиралась на Ясные  логические основаниЯ, то мы все-таки должны были бы
признать  их  на  иных, фактических основаниЯх, сообщающих  им достоверность
общечеловеческого  опыта: действительность  идей  и  умственного  созерцаниЯ
несомненно доказываетсЯ фактом художественного творчества.  ‚ самом деле, те
идеальные  образы,  которые воплощаютсЯ  художником в  его произведениЯх, не
суть, во-первых, ни простое воспроизведение наблюдаемых Явлений в их частной
и   случайной  действительности,   ни,  во-вторых,--   отвлеченные  от  этой
действительности  общие  понЯтиЯ.  Љак  наблюдение,  так  и  отвлечение  или
обобщение  необходимы длЯ  разработки  художественных  идей,  но  не длЯ  их
созданиЯ,--  иначе  всЯкий наблюдательный  и  размышлЯющий  человек,  всЯкий
ученый и мыслитель  мог бы быть истинным художником, чего на самом деле нет.
‚се сколько-нибудь знакомые  с  процессом художественного  творчества хорошо
знают, что художественные  идеи и образы не суть сложные продукты наблюдениЯ
и  рефлексии,  а ЯвлЯютсЯ умственному взору разом в своей внутренней целости
(художник  видит  их, как это прЯмо  утверждали  про себЯ ѓете и  ѓофман), и
дальнейшаЯ художественнаЯ работа сводитсЯ  только к их развитию и воплощению
в материальных подробностЯх.
     {094}‚сЯкому  известно,  что  отвлеченнаЯ рассудочность, так  же как  и
рабское  подражание внешней действительности,  суть одинаково  недостатки  в
художественном    произведении;    всЯкому   известно,   что   длЯ   истинно
художественного образа или типа  безусловно необходимо внутреннее соединение
совершенной индивидуальности  с совершенною общностью, или универсальностью,
а  такое  соединение  и  составлЯет  существенный  признак  или  собственное
определение  умосозерцаемой идеи в отличие от отвлеченного понЯтиЯ, которому
принадлежит  только общность,  и от частного  ЯвлениЯ,  которому принадлежит
только индивидуальность. …сли, таким образом,  предметом художества не может
быть ни частное Явление,  воспринимаемое во внешнем опыте, ни общее понЯтие,
производимое  рассудочною  рефлексией,  то этим предметом  может быть только
сущаЯ идеЯ, открывающаЯсЯ умственному созерцанию.
     ‚  силу этой прЯмой  свЯзи художества с метафизическим  миром идеальных
существ мы  находим, что тот же  самый  национальный гений, который  впервые
постиг божественное начало как идеальный космос,-- тот же самый национальный
гений  был  и  настоЯщим  родоначальником  художества.  Џоэтому,  говорЯ   о
греческом идеализме, должно разуметь под ним не философский  только идеализм
Џлатона, а все идеальное  миросозерцание греческого народа, выражавшеесЯ  во
всей его культуре и бывшее настоЯщею его религией. Џлатонизм возвел только к
философскому  сознанию   те   идеальные  основы,   которые   уже   лежали  в
художественной религии или религиозном  художестве греков. Ћт Џлатона  греки
узнали только философскую  формулу того  идеального космоса, который уже был
им известен как живаЯ действительность в Ћлимпе ѓомера и ”идиЯ. …сли древний
грек  познавал  божественное  начало только  как  гармонию  и  красоту,  то,
конечно, он не познавал  всей  его  истины, ибо оно  более  чем  гармониЯ  и
красота,  но,  не  обнимаЯ  собою  всей истины  божественного  начала,  этот
идеализм,  очевидно, представлЯл, однако, некоторый  вид,  некоторую сторону
Ѓожества,  заключал  в  себе  нечто  положительно  божественное.  “тверждать
противное, признавать этот  идеализм только Языческим заблуждением -- значит
утверждать, что  истинно божественное  не  нуждаетсЯ в  гармонии  и  красоте
формы, что оно  может и не осуществлЯтьсЯ в идеальном  космосе. …сли же, как
это очевидно, красота и гармониЯ  составлЯют необходимый {095}и существенный
элемент Ѓожества, то, без  сомнениЯ, должно признать  греческий идеализм как
первый положительный  фазис религиозного  откровениЯ, в котором божественное
начало, удаленное из чувственной природы,  Явилось  в новом светлом царстве,
населенном не бедными тенЯми материального  мира и не  случайными созданиЯми
нашего  воображениЯ, а действительными существами,  которые  с чистотою идеи
соединЯют всю силу бытиЯ и, будучи предметами созерцаниЯ (длЯ нас), в то  же
времЯ суть и субъекты существованиЯ (в себе самих).
     Љак мы видели, все идеи внутренно между собой свЯзаны, будучи одинаково
причастны  одной  всеобъемлющей идее безусловной любви, котораЯ уже по самой
природе  своей  внутренно содержит в себе все другое,  есть  сосредоточенное
выражение  всего или все как  единство. Ќо длЯ того, чтобы это  средоточение
или это единство было действительным, то  есть было соединением чего-нибудь,
очевидно   необходимо  обособленное  существование  соединЯемого   или   его
существование  длЯ  себЯ в действительном отличии от  единого;  длЯ того же,
чтобы идеи  были обособлены, они должны  быть самостоЯтельными  существами с
особыми действующими  силами  и особыми центрами  или  фокусами этих сил, то
есть они должны быть не только идеЯми, но монадами и атомами.
     ’аким образом, и со стороны единства, с точки зрениЯ всеединой идеи, мы
необходимо  приходим  ко  множественности  идеальных существ, ибо без  такой
множественности,  то есть при  отсутствии того, что  должно быть соединЯемо,
самое  единство  не  может  быть действительным,  не  может обнаружитьсЯ,  а
остаетсЯ   как   чисто  потенциальное,  непроЯвленное   бытие,  как   пустаЯ
возможность, или ничто. ‘ другой  стороны,  как  всЯкаЯ идеЯ, то есть всЯкое
положительное содержание, необходимо предполагает определенного субъекта или
носителЯ,  обладающего определенными  силами длЯ ее осуществлениЯ, точно так
же  и всеединаЯ  или безусловнаЯ идеЯ не может  быть только чистою идеею или
чистым объектом: чтобы быть существенным единством всего и действительно все
свЯзывать  собою,  она,  очевидно,  должна  сама  обладать существенностью и
действительностью,  должна существовать в себе и длЯ себЯ,  а не в другом  и
длЯ другого только,-- иными словами,  всеединаЯ идеЯ должна быть собственным
определением  {096}единичного центрального существа.  Ќо как  же  мы  должны
мыслить это существо?
     …сли предметнаЯ идеЯ или идеЯ как предмет, то есть в созерцании или длЯ
другого,  отличаетсЯ  от  всех других идей своим  существенным качеством или
характером, различаетсЯ объективно, то, с своей стороны,  носитель этой идеи
или субъект ее  (точнее -- идеЯ  как  субъект) должен отличатьсЯ  от  других
субъективно  или  по  существованию,  то  есть  должен  иметь   собственную,
особенную действительность, быть самостоЯтельным центром  длЯ  себЯ, должен,
следовательно, обладать  самосознанием  и личностью, ибо в противном случае,
то есть  если бы идеи  различались только объективно, по  своим признаваемым
качествам, а не саморазличались бы во внутреннем своем бытии,  то они и были
бы  только представлениЯми  длЯ  другого,  а не  действительными существами,
чего, как мы знаем, допустить нельзЯ.
     €так, носитель идеи, или  идеЯ как субъект, есть лицо.  ќти два термина
-- лицо и идеЯ -- соотносительны как субъект  и объект  и длЯ полноты  своей
действительности необходимо  требуют друг  друга. ‹ичность,  лишеннаЯ  идеи,
была  бы  чем-то  пустым,  внешнею бессмысленною силой, ей  нечего  было  бы
осуществлЯть, и потому ее  существование было бы только стремлением, усилием
жить, а не  настоЯщею жизнью. ‘ другой  стороны,  идеЯ без  соответствующего
субъекта   или  носителЯ,   ее  осуществлЯющего,   была   бы  чем-то  вполне
страдательным   и  бессильным,  чистым  предметом,  то  есть  чем-то  только
представлЯемым, а не действительно существующим:
     длЯ настоЯщего же полного бытиЯ необходимо внутреннее единство личности
и идеи, как жара и света в огне.
     ЏрименЯЯ сказанное к идее безусловной, мы находим, что она, определЯЯсь
по своей объективной сущности как всеобъемлющаЯ или всеединаЯ, вместе с  тем
определЯетсЯ и в своем внутреннем субъективном существовании как единичное и
единственное  лицо, все одинаково  в себе  заключающее  и тем самым от всего
одинаково отличающеесЯ.
     ќтим даетсЯ нам впервые понЯтие живого  Ѓога,  и вместе с  тем  прежнее
наше понЯтие о  Ѓоге как  всем  получает некоторое новое поЯснение. Ѓог есть
все -- это значит, что как всЯкое действительное существо имеет определенную
сущность или содержание, которого оно есть носитель, по отношению к которому
оно говорит "Я  есмь", то есть Я есмь  это, а не другое, точно так же {097}и
божественное  существо  утверждает  свое  "Я  есмь",  но  не по отношению  к
какому-нибудь  отдельному  частному содержанию, а по отношению  ко всему, то
есть, во-первых,  по отношению к безусловной всеединой и всеобъемлющей идее,
а через нее и в ней --  и по отношению ко всем особенным идеЯм, составлЯющим
объем и содержание идеи безусловной.
     ‚ Ѓиблии --  на вопрос  ЊоисеЯ об имени Ѓожием  -- он  получает  ответ:
ehjeh asher  ehjeh, то есть (буквально) "Я буду, который Я буду"[4], то есть
Я  есмь  Я,  или  Я  есмь  безусловное  лицо*.  …сли  в  индийском  буддизме
божественное начало определилось отрицательно как нирвана, или ничто, если в
греческом  идеализме  оно определЯетсЯ  объективно  как  идеальное  все  или
всеобщаЯ  сущность,  то  в  иудейском  монотеизме  оно  получает  внутреннее
субъективное определение как чистое  "Я", или безусловнаЯ личность. ќто есть
первое индивидуальное, личное откровение божественного начала.
     ===================
     *  Џо  всей  вероЯтности,  здесь   будущее  ehjeh  есть  только  замена
настоЯщего,  которого длЯ этого  глагола нет  в еврейском Языке.  ’олкованиЯ
этих слов, предполагающие здесь прЯмое значение будущего времени и видЯщие в
этом  указание на грЯдущие откровениЯ  Ѓожий, кажутсЯ нам весьма натЯнутыми.
‚о всЯком  случае,  понЯтие  о  Ѓоге как  о  чистом Я с достаточною Ясностью
высказываетсЯ в  ‚етхом  ‡авете и помимо приведенного изречениЯ,  так что то
или другое понимание этого последнего не имеет длЯ нас большого значениЯ.
     ===================
     Ќе  только   буддизм,  но  и   платонический   идеализм  не  утверждают
божественного   начала   в   нем   самом,  не   выражают   его   собственной
действительности  длЯ него  самого: идеальное  "все", или безусловнаЯ  идеЯ,
может быть только принадлежностью или содержанием безусловного  начала, а не
им самим. …сли всЯкаЯ идеЯ  имеет действительность только тогда,  когда  она
представлЯетсЯ определенным особенным существом, то и безусловнаЯ  идеЯ, или
идеальное  "все",  может иметь  действительность  не  само  по себе,  а  как
содержание сущего, которое есть субъект или носитель этой идеи.
     Ѓожество,  понимаемое  только  как идеальный космос,  как  все  или как
гармониЯ  всего,-- такое  божество ЯвлЯетсЯ  длЯ человека только как  чистый
объект,  следовательно,  только в идеальном  созерцании, и религиЯ,  котораЯ
этим  ограничиваетсЯ,   имеет  характер   умозрительный  и   художественный,
исключительно созерцательный,  а не деЯтельный; божественное начало  открыто
здесь длЯ воображениЯ и чувства, но  ничего не говорит воле {098}человека. €
действительно,  нравственный  элемент   совершенно  чужд   всему  эллинскому
мировоззрению*. ‚сЯ  область  практической деЯтельности  была  предоставлена
инстинктам, а не принципам. •отЯ греческаЯ философиЯ и занималась этическими
вопросами,   в  результате   ее  учение   приходили  к  простому   отрицанию
нравственного  начала как  такого.  …сли уже  ‘ократ  сводил  добродетель  к
знанию, устранЯЯ  таким образом ее существенную особенность[5],  то  великий
ученик его с большею определенностью признавал за высшее  благо человека, за
норму и цель  его  жизни такое состоЯние, в котором исчезают все  желаниЯ  и
всЯкаЯ волЯ. €деалом человека длЯ Џлатона был философ, характеристическаЯ же
особенность философа, по  выражению самого  Џлатона  (в "”едоне"), состоит в
том, что  он постоЯнно умирает длЯ практической  жизни,  то есть находитсЯ в
состоЯнии чистого  созерцаниЯ  вечных  идей, исключающем  всЯкое  деЯтельное
стремление, всЯкую действительную волю. Џоэтому и идеальное  государство, по
Џлатону, должно быть царством философов, то есть высшаЯ цель к длЯ  общества
состоит  в  развитии теоретической  сферы  и  ее безусловном господстве  над
практическою  жизнью[6].  ’очно  так  же  у  стоиков   нравственною   нормою
признавалась  совершеннаЯ  невозмутимость духа (њфбсбоџб),  то  есть  чистое
отрицание всЯкой определенной воли[7]. Ќо если, таким  образом, здесь (как и
в  буддизме)  нравственною  целью ставилось простое погашение волЯ, то  это,
очевидно,  происходило  оттого,  что безусловнаЯ  норма,  то  есть божество,
понималось  здесь  только   как  чистый  объект,  безличный  и   безвольный,
открывающийсЯ поэтому только в чистом созерцании как состоЯнии нравственного
безразличиЯ (поскольку  добро и зло  суть  качества  воли, а не знаниЯ); ибо
если бы в  божестве признавалось  деЯтельное  начало воли,  то  нравственною
задачею человека ЯвлЯлось бы уже не простое уничтожение собственной  воли, а
замена этой его волн  волею  божественною. Џоэтому  только та  религиЯ могла
иметь положительно-нравственное значение, могла определить собою и наполнить
область  практической  жизни,--  только   та  религиЯ,  в  которой  божество
открылось  как  {099}водЯщее  лицо,  которого волЯ  дает  высшую норму  воле
человеческой.  ‚   этом  существенное  значение  ветхозаветного  откровениЯ,
ставЯщее его  неизмеримо  выше  всех  других религии древности. —то божество
должно  быть  водЯщим  лицом,  живым  Ѓогом  длЯ  того,  чтобы  положительно
определЯть личную волю  человека,--  это Ясно.  Ќо  спрашиваетсЯ,  может  ли
божество по  своей  безусловной природе быть лицом? ќтот  вопрос затемнЯетсЯ
недоразумениЯми,  происходЯщими от односторонности противуположных взглЯдов,
которые,  впрочем,  в  одинаковой мере  противоречат  самому первоначальному
понЯтию  божества  как  безусловного.  ’ак,  с одной  стороны,  утверждающие
личность божества обыкновенно утверждают, вместе  с тем,  что  божество есть
только  личность, то есть известное личное существо с такими-то  и такими-то
атрибутами. Џротив этого основательно восстают пантеисты, доказываЯ, что это
значит ограничивать божество, отнимать у него бесконечность и безусловность,
делать  его  одним  из многих.  Ћчевидно,  в самом  деле, что  божество, как
абсолютное,  не может быть  только  личностью,  только Я, что оно более  чем
личность.   Ќо   восстающие   против   этого   ограничениЯ  сами  впадают  в
противоположную  односторонность,  утверждаЯ,  что  божество  просто  лишено
личного бытиЯ,  что оно  есть  лишь  безличнаЯ  субстанциЯ  всего.  Ќо  если
божество  есть субстанциЯ, то  есть  самосущее, то, содержа в себе  все, оно
должно различатьсЯ ото всего или  утверждать свое собственное  бытие, ибо  в
противном  случае  не  будет  содержащего  и божество,  лишенное  внутренней
самостоЯтельности, станет  уже  не  субстанцией, а  только  атрибутом всего.
’аким  образом,  уже  в  качестве  субстанции божество  необходимо  обладает
самоопределением и саморазличением, то есть личностью и сознанием.
     ===================
     *  Џоэтому, даваЯ  абсолютной  идее  нравственное определение любви, мы
имели в виду полную  истину идеализма,  а не одностороннее  его выражение  в
греческом  мировоззрении: длЯ этого  последнего абсолютное  качество было не
благость или любовь, а только благо, то есть опЯть-таки лишь объект.
     ===================
     €так, истина, очевидно, в том, что божественное начало не есть личность
только в  том  смысле, что оно не исчерпываетсЯ личным определением, что оно
не есть  только  единое,  но  и все,  не  есть  только индивидуальное,  но и
всеобъемлющее существо, не только сущий, но и сущность.
     Љак безусловное, будучи субъектом, оно вместе  с тем есть и субстанциЯ;
будучи  личностью,  или  обладаЯ  личным бытием,  оно вместе  с  тем  есть и
безусловное  содержание, или  идеЯ, наполнЯющаЯ  это  личное бытие. Ѓожество
больше личного бытиЯ, свободно от  него,  но  не {100}потому, чтобы оно было
лишено его (это было бы  плохою свободой), а потому, что, обладаЯ им, оно им
не исчерпываетсЯ, а имеет и другое определение, которое делает его свободным
от первого.
     ‚  историческом развитии религиозного сознаниЯ, постепенно  доходившего
до  полной  истины,  мир Языческий,  цвет  которого выразилсЯ  в  эллинизме,
утвердил  преимущественно божество  как все.  €з двух  необходимых  моментов
божественной действительности: личного, или субъективного, и идеального, или
объективного,--  этот  мир  воспринЯл  и  выразил  известным  образом только
второй.  €удейство  же,  напротив,  составлЯющее  в  этом  отношении  прЯмую
противоположность  эллинизму,  воспринЯло  и  известным образом  осуществило
первый  момент личной, или субъективной, действительности,  познало божество
как сущее, или чистое "Я".
     ђазумеетсЯ, эта противоположность не была и  не могла быть безусловною.
…сли величайший представитель  эллинского духа Џлатон развил учение об идеЯх
и  о  божестве как высшей идее, то,  с другой стороны, у того  же Џлатона мы
находим  и определение божества  как демиурга, то есть творческого существа,
образующего мир по безусловным нормам или идеЯм. Ќо такой взглЯд  ЯвлЯетсЯ у
Џлатона  и во  всей  греческой философии  только  мимоходом; он  заслонЯетсЯ
другим  господствующим  взглЯдом,  по которому  божественное начало не  есть
существо, а только идеальное "все".
     ’очно так же в иудействе хотЯ божество определЯетсЯ как сущий, или "Я",
но встречаетсЯ  также  и  понЯтие  об  этом  "Я"  как обладающем безусловным
содержанием.  Ќо  тут  точно  так  же это второе понЯтие  вообще поглощаетсЯ
первым: господствующее  представление о Ѓоге в иудействе, без сомнениЯ, есть
представление о  нем как о чистом "Я", помимо  всЯкого содержаниЯ: есмь, иже
есмь -- и только.
     Ќо  "Я"  в  своей  безусловной  центральности   есть  нечто  совершенно
непроницаемое, есть исключение из себЯ  всего другого,  всего,  что не  есть
"Я": безусловное "Я"  должно быть единственным самостоЯтельным существом, не
допускающим  независимой  действительности  ни  в  чем   другом.   "џ   огнь
поЯдающий",--  говорит про  себЯ  ветхозаветный Ѓог[8]. Љакое же может  быть
отношение  человеческой  личности  к  божественному  началу,  таким  образом
утверждаемому?  ЉакаЯ  может  быть  свЯзь  между  ними,  или  религиЯ?  …сли
божественное    начало,   {101}как    безусловное    Я,   как   единственное
самостоЯтельное  существо,  исключает всЯкую  другую  самостоЯтельность,  то
отношение  человека  к  нему  может  быть  только  безусловным  подчинением,
безусловным отречением от всЯкой самостоЯтельности. —еловек должен признать,
что он во всем своем существе и во  всей жизни есть только следствие, только
продукт безусловной воли  этого  безусловного "Я". ‚олЯ же безусловного "Я",
свободнаЯ  от  всЯкого содержаниЯ, от всЯкой  идеи  и всЯкой  природы,  есть
чистый  произвол. Ќо этот  произвол длЯ человеческой личности, подчинЯющейсЯ
ему, есть закон.
     Ѓезусловное "Я" непроницаемо длЯ другого "Я"; оно ЯвлЯетсЯ длЯ него как
внешнЯЯ  сила, действие  этой силы длЯ него есть необходимость, признание же
необходимости  есть закон. ’аким образом, религиЯ  безусловного личного бога
есть религиЯ закона, потому что  длЯ  самоутверждающегосЯ человеческого "Я",
пока  оно  остаетсЯ в этом самоутверждении,  безусловное существо необходимо
должно ЯвлЯтьсЯ как внешнее и волЯ его -- как внешний закон.
     Ќо ветхозаветное откровение -- ив этом  его полнаЯ  истина и оправдание
--  само  содержит в себе признание,  что религиЯ закона не есть нормальнаЯ,
истиннаЯ религиЯ,  а что это только необходимый переход к другому невнешнему
отношению  или  свЯзи  с  божественным  началом.  ќто  признание  выражаетсЯ
пророками, и истина ветхозаветной библейской религии состоит в том,  что она
есть не только религиЯ закона, но и религиЯ пророков.
     ‚ пророческих  книгах мы находим  Ясные указаниЯ, что закон  и законный
культ имеют значение чисто условное, преходЯщее.
     "Љ  чему  Њне   множество  жертв  ваших?  говорит  €егова.  џ  пресыщен
всесожжением  овнов и туком скота откормленного  и не желаю  крови тельцов и
агнцев и козлов. …сли вы и приходите ЯвлЯтьсЯ пред  лицо Њое, то кто требует
сего  от вас, чтобы  вы  топтали дворы Њои?  ‚предь не носите даров  пустых;
курение отвратительно длЯ  ЊенЯ, новомесЯчий и суббот,  собраний праздничных
не  могу терпеть. Ѓеззаконие  и празднование!  ЌовомесЯчиЯ  ваши и торжества
ваши ненавидит душа  ЊоЯ; они длЯ  ЊенЯ  бремЯ, Њне тЯжело нести"  (€саии I,
11--14).
     "’ак говорит €егова воинств, Ѓог €зраилев: всесожжениЯ ваши  прилагайте
к жертвам вашим  и  ешьте  мЯсо;  ибо  отцам  вашим џ  не  говорил  и в день
изведениЯ их из {102}земли …гипетской не давал заповеди о всесожжении жертв.
Ќо сию заповедь  џ завещал  им, говорЯ: слушайте  слово Њое,  и џ буду вашим
Ѓогом, а вы будете Њоим народом, и ходите всЯким путем, который џ укажу вам,
чтобы вам благоденствовать" (€еремии VII, 21--23).
     “становленные законом обрЯды и жертвы  сами  по себе  не могут  никаким
образом выражать волю Ѓожию: как безусловнаЯ, эта волЯ не может быть свЯзана
ни  с  каким   внешним   предметом,  никакое   внешнее   действие  не  может
удовлетворить ее,-- перед  нею исчезают все различиЯ  свЯтого и нечистого во
внешних предметах и действиЯх. •отЯ известные действиЯ и установлены законом
€еговы,  но  между  ними  и  €еговою  не  может  быть  никакого  внутреннего
отношениЯ,  и   если  человек   думает  одним  исполнением   этих   действий
удовлетворить   абсолютную  волю,  то  тем  самым  эти  действиЯ  становЯтсЯ
нечистыми и преступными.
     "’ак говорит €егова: престол Њой небо, а землЯ подножие ногам Њоим: где
же вы построите  дом длЯ ЊенЯ, и  где место длЯ Њоего упокоениЯ? ибо все сие
ЊоЯ рука сотворила, чтобы все сие существовало,  говорит  €егова. ‡акалающий
вола то  же, что поражающий человека;  приносЯщий овцу в  жертву  душит пса;
представлЯющий хлебное приношение  подносит свиную кровь;  кадЯщий  фимиамом
благословлЯет идола" (€саии LXVI, 1--3).
     Ќо   если  божественнаЯ   волЯ  не  может  иметь   никакого  отдельного
определенного  предмета,  а  между  тем  как  волЯ она  должна  относитьсЯ к
чему-нибудь, то, очевидно, этим  ее предметом может быть  только  все.  ‚олЯ
ЃожиЯ,  как абсолютнаЯ, не  может что-либо исключать из себЯ или, что то же,
хотеть чего-нибудь исключительно: не  знаЯ лишениЯ,  она не знает и зависти;
она одинаково утверждает бытие и благо всех и  поэтому сама определЯетсЯ как
безусловнаЯ благость, или любовь. "џ люблю  тебЯ  любовью вечною,--  говорит
€егова своему  созданию,-- и потому  продлю  к  тебе  благоволение" (€еремии
XXXI, 3).
     …сли же волЯ ЃожиЯ есть любовь, то этим определЯетсЯ и внутренний закон
длЯ воли человеческой.
     "‘ними  оковы  неправды,  разреши узы  Ярма, и  измученных  отпусти  на
свободу,  и расторгните  всЯкие узы. Љогда голодному будешь преломлЯть  хлеб
твой и скитающихсЯ несчастных будешь принимать в дом; когда увидишь нагого и
оденешь его  и единокровного твоего не спрЯчешьсЯ: тогда проглЯнет как  зарЯ
свет твой, и исцеление  {103}твое процветет скоро, и праведность  твоЯ будет
тебе  предшествовать, и  слава €еговы  будет  сопровождать  тебЯ.  ’огда  ты
воззовешь, и €егова ответит; возопиешь, и скажет: се, џ! Љогда ты уничтожишь
Ярмо  у  себЯ,  перестанешь поднимать перст  и говорить  обидное,  и  отдашь
голодному душу свою и напитаешь душу  страждущую; тогда свет твой взойдет во
тьме, и мрак твой будет как полдень" (€саии LV1II, 6--10).
     ‚олЯ  ЃожиЯ должна  быть законом и нормою длЯ воли человеческой не  как
признанный произвол,  а как  сознанное добро. Ќа  этом внутреннем  отношении
имеет быть новый  завет между Ѓогом  и человечеством, новый богочеловеческий
порЯдок, который  должен  заменить ту  предварительную и переходную религию,
котораЯ утвердилась на внешнем законе.
     "‚от  наступают  дни,--  говорит  €егова,--  когда џ  заключу  с  домом
€зраилевым и с домом €удиным новый завет, не такой завет, какой џ заключил с
отцами их, когда взЯл  их за  руку,  чтобы вывести из земли …гипетской;  тот
завет Њой  они нарушили, так что џ отверг их, говорит €егова. €бо вот завет,
который џ заключу  с домом €зраилевым после тех дней, говорит €егова:  вложу
закон Њой внутрь их, и на сердце их напишу его; и буду их Ѓогом, а они будут
Њоим  народом. € уже  не будут  учить  друг  друга,  брат брата и  говорить:
познайте €егову, ибо все они будут знать ЊенЯ от малого до великого, говорит
€егова, потому  что Я прощу вину их и греха их уже не буду помнить" (€еремии
XXXI, 31--34).
     ќтот  новый богочеловеческий  завет, основанный  на  внутреннем  законе
любви, должен  быть свободен от всЯкой исключительности: здесь уже  не может
быть места произвольному избранию и осуждению лиц и народов;
     новый  внутренний  завет  есть  завет  всемирный,  восстановлЯющий  все
человечество, а чрез него и всю природу.
     "€ будет в  последние дни, гора дому €еговы  будет  поставлена во главу
гор; и возвыситсЯ над холмами, и потекут к ней все народы. € выступЯт народы
великие и  скажут: пойдем и  взойдем  на гору €еговы, в дом  Ѓога €аковлева,
дабы Ћн  указал нам  пути ‘вои, и будем ходить стезЯми  …го.  ’огда Ћн будет
судить народы, и управлЯть народами великими; и  перекуют мечи свои на орала
и копьЯ свои на серны" (€саии II, 2--4).
     "’огда  волк  будет жить вместе с агнцем,  и барс будет лежать вместе с
козлищем, и телец и  лев молодой и бык  вместе будут  ходить,  и дитЯ  малое
будет водить их.
     {104}€ корова  с медведицею будут пастись, дети их вместе будут лежать,
и лев, как вол, питатьсЯ травою. € будет играть младенец над норою аспида, и
дитЯ  направит руку на  пещеру змеи; не  будут делать  зла и  вреда  на всей
свЯтой горе  Њоей:  ибо землЯ  будет наполнена ведением €еговы,  как  водами
покрыто дно морское. € будет  в оный день--к  корню €ессееву, который  будет
стоЯть как знамЯ  народов,  обратЯтсЯ  Язычники, и покоище его  будет слава"
(€саии XI, 6--10).


—’…Ќ€… …‘’Ћ…

     Њы видели,  что существенный принцип иудейства -- откровение Ѓога в …го
безусловном   единстве  как  чистого  Я  --   уже  освобождаетсЯ  от   своей
исключительности в откровении пророков израильских, которым Ѓог ЯвлЯетсЯ уже
не  как чистое "Я" только, не имеющее в своей  деЯтельности никакого другого
основаниЯ, кроме исключительно субъективного начала произвола,  подчинЯющего
себе  человека  внешнею  силою,   возбуждаЯ  в  нем  страх   (таким  ЯвлЯлсЯ
первоначально  длЯ евреЯ  …ль-аддай  --  Ѓог  силы и  страха[1], таким,  по
преимуществу,  ЯвлЯетсЯ  и  теперь Ђллах  длЯ  магометанина):  пророкам  Ѓог
открываетсЯ как  обладающий  известным существенным  идеальным определением,
как всеобъемлющаЯ любовь,-- вследствие чего  и действие Ѓога на  другое. …го
отношение к человеку определЯетсЯ уже объективною идеей абсолютного блага, и
закон  …го  бытиЯ  ЯвлЯетсЯ уже  не  как  чистый  произвол (в Ќем) и внешнЯЯ
насильственнаЯ необходимость (длЯ человека), а как внутреннЯЯ необходимость,
или  истиннаЯ  свобода.  ‘оответственно этому расширению религиозного начала
расширЯетсЯ у пророков  и  национальное  иудейское сознание. …сли откровению
Ѓога  как  исключительного  Я  отвечало  и в  народе  Ѓожием  исключительное
утверждение  своего  национального  Я  среди  других  народов, то  сознание,
которому  Ѓог  открылсЯ  как универсальнаЯ  идеЯ, как  всеобъемлющаЯ любовь,
необходимо  должно освободитьсЯ от национального эгоизма, необходимо  должно
стать общечеловеческим.
     €  действительно, таково  сознание  пророческое. €она проповедует  волю
€еговы Язычникам Ќиневии, €саиЯ и €еремиЯ возвещают грЯдущее откровение  как
знамЯ  {105}Языков,  к  которому  притекут  все народы.  € между тем  именно
еврейские  пророки  были   величайшими   патриотами,  всецело   проникнутыми
национальной  идеей  иудейства, но именно потому, что они  были  ею  всецело
проникнуты,  они   и  должны   были  понЯть   ее  как  всеобщую,   длЯ  всех
предназначенную,--как  достаточно  великую   и  широкую,   чтобы   внутренно
объединить  собою  все человечество  и  весь  мир.  ‘  этой  стороны  пример
еврейских   пророков,   величайших  патриотов  и  вместе  с  тем  величайших
представителей универсализма, в высшей степени  поучителен длЯ нас, указываЯ
на  то,  что  если  истинный  патриотизм  необходимо  свободен  от  народной
исключительности  и  эгоизма,  то  вместе  с  тем  и   тем  самым   истинное
общечеловеческое  воззрение,  истинный  универсализм  длЯ  того,  чтобы быть
чем-нибудь,  чтобы  иметь действительную силу  и  положительное  содержание,
необходимо  должен  быть   расширением  или  универсализацией  положительной
народной идеи, а не пустым и безразличным космополитизмом.
     €так,  в  пророческом  сознании впервые  соединилсЯ субъективный  чисто
личный   элемент   ветхозаветного  џгвэ   (‘ущего)   с   объективной   идеей
универсальной божественной сущности.  Ќо так  как пророки были вдохновенными
деЯтелЯми, были  практическими  людьми,  в высшем смысле  этого слова,  а не
созерцательными мыслителЯми,  то синтетическаЯ идеЯ  божественного  существа
была у них более  восприЯтием духовного чувства  и возбуждением нравственной
воли, нежели предметом умозрениЯ[2]. Њежду тем  длЯ того, чтобы наполнить  и
определить собою  все сознание  человека, эта  идеЯ должна была сделатьсЯ  и
предметом мысли. …сли истина божества  состоит в  единстве Ѓога  как сущего,
или  безусловного субъекта,  с  его  абсолютною  сущностью, или  объективною
идеей, то это единство, это внутреннее отношение двух  элементов  (личного и
существенного) в Ѓожестве должно быть известным образом мыслимо, должно быть
определено. € если один из этих божественных элементов (безусловнаЯ личность
Ѓога)   открылсЯ  по   преимуществу  гению  народа   иудейского,  другой  же
(абсолютнаЯ идеЯ Ѓожества)  был в особенности воспринЯт гением эллинизма, то
весьма  понЯтно,  что  синтез этих  двух элементов  (необходимый длЯ полноты
богопознаниЯ)  всего  скорее  мог  произойти  там  и   тогда,  где  и  когда
столкнулись иудейскаЯ и греческаЯ народности.
     {106}€  действительно,  выполнение  этой  великой   умственной   задачи
началось   в  Ђлександрии  среди  иудеев-эллинистов  (то  есть  воспринЯвших
греческое   образование),   выдающимсЯ   представителем   которых   ЯвлЯетсЯ
знаменитый ”илон  (родившийсЯ несколько ранее  ђ. X., а  умерший  во времена
апостольские), развивший, как известно, учение  о ‹огосе (слове иди  разуме)
как выразителе божественной универсальной сущности и посреднике между единым
Ѓогом  и  всем существующим[3].  ‚ свЯзи с этим учением  о  ‹огосе  как  его
дальнейшее развитие в той же  Ђлександрии Явилось учение  неоплатоников[4] о
трех  божественных   ипостасЯх,  осуществлЯющих  абсолютное  содержание  или
выражающих  определенным образом отношение Ѓога как единого ко всему или как
сущего  к сущности*. ќто  учение  было развито неоплатониками независимо  от
христианства: важнейший  представитель неоплатонизма Џлотин  хотЯ жил во  II
веке по ђ. X.,  но очень  мало  знал о христианстве. ’ем  не менее  отрицать
свЯзь  между  ”илоновым  учением  и  неоплатонизмом,  с  одной  стороны,   и
христианством, то  есть  именно христианским учением о ’роице, или триедином
Ѓоге,--  совершенно   невозможно.  …сли  сущность  божественной  жизни  была
определена  александрийскими  мыслителЯми   путем   чисто  умозрительным  на
основании теоретической  идеи  Ѓожества,  то  в  христианстве  та  же  самаЯ
всеединаЯ   божественнаЯ   жизнь   Явилась   как   факт,  как   историческаЯ
действительность--  в живой индивидуальности исторического лица. …динственно
христиане впервые  познали Ѓожественный ‹огос и  „уха не  со стороны тех или
других логических или метафизических категорий, под  которыми они ЯвлЯлись в
философии александрийской: они познали  ‹огос  в своем распЯтом и воскресшем
‘пасителе,  а  „ух --  в  живом,  непосредственно  ими  ощутимом  начале  их
духовного возрождениЯ.
     ===================
     * ‚ыражение:  три  божественные  или  три начальные  ипостаси  --  есть
собственное  выражение   Џлотина,   прЯчем,  разумеетсЯ,   оно   имеет  свой
философский смысл, а не христианский[5].
     ===================
     Ќо следует  ли отсюда, чтобы те метафизические и логические определениЯ
троичности была чужды христианству как учению и не выражали собою  некоторой
части истины?  Ќапротив,  как только у  самих  христиан ЯвлЯетсЯ потребность
сделать предметом мысли эту открывшуюсЯ длЯ них божественную жизнь, то  есть
объЯснить ее из ее внутренних  оснований {107}в самом божестве,--потребность
уразуметь как  всеобщую  идею то, что они ощущали как частный  факт, то  они
естественно   обращаютсЯ   к   умозрительным   определениЯм   греческих    и
греко-иудейских  мыслителей, уже познавших  теоретическую истину тех  начал,
которых проЯвление  они, христиане, испытали как живую действительность. € в
самом деле, мы  видим, что первые умозрениЯ о Ѓоге и его  внутренней жизни у
христианских   учителей--у   €устина    ”илософа,   у   €пполита,   Љлимента
Ђлександрийского,  в  особенности  у Ћригена --  воспроизводЯт  существенную
истину ”илонова  и  неоплатонического учениЯ,  представлЯЯсь  как  различные
вариации той же умозрительной темы--самооткровениЯ всеединого Ѓожества[6], а
между тем, как известно,  св.  Ђфанасий ‚еликий, раскрываЯ истинную  догму о
’роице,  опиралсЯ на того же Ћригена[7], пользовавшегосЯ в то времЯ в церкви
тем высоким авторитетом, который он вполне заслуживал*.
     ===================
     * —то касаетсЯ вообще  до  формул этого догмата, установленных церковью
на ‚селенских соборах  против ЂриЯ, …вномиЯ и  ЊакедониЯ[8], то, будучи, как
мы увидим,  вполне  истинными  и с  умозрительной  точки зрениЯ, эти формулы
ограничиваютсЯ,  понЯтно,  лишь самыми  общими определениЯми и  категориЯми,
каковы  единосущие,  равенство  и  т. д.;  метафизическое же  развитие  этих
определений  и,  следовательно,   умозрительное  содержание   этих   формул,
естественно, было предоставлено церковию свободной деЯтельности богословиЯ и
философии, и несомненно, что к этим определениЯм  может быть сведено и этими
православными    формулами    покрывает    все    существенное    содержание
александрийских умозрений  о трех ипостасЯх,--  разумеетсЯ, если смотреть на
мысли, а не  привЯзыватьсЯ  к одним  словам. ‘ другой  стороны,  длЯ полного
логического  уЯснениЯ  этого  основного  догмата неоценимым  средством могут
служить  нам  те  определениЯ  чистой  логической  мысли,  которые  с  таким
совершенством  были развиты  в  новейшей германской философии[9],  котораЯ с
этой формальной  стороны имеет  длЯ нас то  же  значение, какое  длЯ древних
богословов  имели доктрины Ђкадемии и ‹икеЯ[10] , и те, кто теперь  восстают
против  введениЯ этого философского  элемента в религиозную  область, должны
были бы сначала  отвергнуть  всю  прежнюю  историю христианского богословиЯ,
которое, можно сказать, питалось Џлатоном и Ђристотелем.
     ===================
     “тверждение существенного сродства между христианским догматом ’роицы и
греко-иудейскими  умозрениЯми  о  том  же  предмете нисколько  не  уменьшает
самобытного значениЯ самого  христианства как положительного  откровениЯ.  ‚
самом  деле,  оригинальность  христианства   не   в   общих  взглЯдах,  а  в
положительных фактах, не в умозрительном содержании его идеи, а  в ее личном
воплощении.  ќта  оригинальность от  христианства  {108}неотъемлема,  и  длЯ
утверждениЯ ее нет надобности вопреки истории и здравому смыслу  доказывать,
что все идеи христианской догматики Явились как что-то безусловно новое, так
сказать,  упали  готовыми с  неба. Ќе  такого мнениЯ  были  те  великие отцы
древней церкви, которые утверждали, что  тот  же  самый  божественный ђазум,
который открылсЯ во •ристе, и  до своего воплощениЯ просвещал вечною истиною
вдохновенных мудрецов Язычества, бывших христианами до •риста*.
     ===================
     *  ‚ыражение св. €устина о некоторых греческих философах.-- •отЯ теснаЯ
внутреннЯЯ свЯзь между александрийскою теософией и христианским учением есть
одно из твердо установленных положений западной науки,  но  так как в  нашей
богословской  литературе[11]   по  тем  или   другим  причинам   это  вполне
достоверное положение не пользуетсЯ общим признанием, то  Я считаю  нужным в
конце этих  чтений посвЯтить этому вопросу особое приложение[12], в  котором
мне  придетсЯ   также  коснутьсЯ  значениЯ   туземной  египетской   теософии
(откровений ’ота или ѓермеса)[1ќ] в ее отношении к обоим названным учениЯм.
     ===================
     ЏереходЯ  теперь к изложению самого  этого учениЯ о троичности Ѓожества
как  всеединого  --  учениЯ,  составлЯющего  вместе и  венец  дохристианской
религиозной  мудрости, и основное  умозрительное начало христианства,-- Я не
буду останавливатьсЯ на частностЯх этого учениЯ, ЯвлЯющихсЯ в той или другой
системе  -- у ”илона или Џлотина, у  Ћригена или  ѓригориЯ  Ѓогослова[14]: Я
имею  в  виду  только  существенную  истину  этого учениЯ,  общую  всем  его
видоизменениЯм,  и буду  выводить эту истину в той  форме,  которую  признаю
наиболее логичною, наиболее отвечающею требованиЯм умозрительного разума.
     Ѓог есть сущий, то есть  …му принадлежит бытие,  Ћн обладает бытием. Ќо
нельзЯ быть  просто, только  быть:  утверждение -- Я есмь  или  это  есть --
необходимо  вызывает вопрос,  что есмь или  есть?  Ѓытие  вообще  обозначает
очевидно  лишь  отвлеченное  понЯтие,  действительное  же  бытие  необходимо
требует  не только известного сущего как субъекта, о  котором говоритсЯ, что
он есть, но  также и  известного  предметного содержаниЯ, или сущности,  как
сказуемого, отвечающего на  вопрос: что  есть этот субъект или что он  собою
представлЯет? ’аким образом,  если  грамматически  глагол "быть"  составлЯет
лишь свЯзь подлежащего  со  сказуемым, то в  соответствии этому  и логически
бытие  может быть  мыслимо  лишь  как  отношение  сущего к  его  объективной
{109}сущности,  или  содержанию,--  отношение, в  котором он так  или  иначе
утверждает,  полагает или проЯвлЯет это свое содержание, эту свою сущность*.
‚ самом деле, если бы  мы предположили существо, которое никаким  образом не
утверждает  и не полагает никакого объективного содержаниЯ,  не представлЯет
собою ничего, не ЯвлЯетсЯ ничем  ни в себе и длЯ себЯ, ни длЯ другого, то мы
не имели бы логического права признать самое бытие такого существа, так  как
за отсутствием всЯкого действительного содержаниЯ бытие становилось бы здесь
пустым словом, под которым ничего бы не разумелось или которым ничего бы  не
утверждалось, и единственным  ответом  на вопрос: что есть это  существо? --
было бы здесь: ничто**.
     ===================
     *  ќтому  не  противоречат  те  выражениЯ, в которых  глагол  быть сам,
по-видимому,  играет роль  сказуемого,  именно  когда  утверждаетсЯ  простое
существование чего-нибудь.  „ело в том,  что это есть лишь  способ выражениЯ
длЯ отвлекающей  мысли,  причем вовсе и  не имеетсЯ  в виду  выражать полную
истину предмета. ’ак, например, если Я скажу  просто:  дьЯвол есть  или есть
дьЯвол, то хотЯ здесь и не говорю, что такое есть дьЯвол, но вместе с тем не
хочу  сказать  и  того,  чтобы  он  не  был  чем-нибудь,  Я здесь  никак  не
предполагаю, чтобы он только был или был только сущим, субъектом без всЯкого
объективного   качественного   определениЯ,   безо   всЯкой   сущности   или
содержаниЯ,-- Я здесь только не останавливаюсь  на вопросе об  этой сущности
или содержании, ограничиваЯсь указанием лишь  на  самое  существование этого
субъекта.  ’аким  образом,  подобные  выражениЯ  представлЯют  лишь опущение
настоЯщего сказуемого, а никак не отрицание его или отождествление с простым
бытием.
     **  ‚  этом  заключаетсЯ  глубоко  верный  смысл  знаменитого  ѓегелева
парадокса,  которым начинаетсЯ его логика, именно, что бытие, как такое,  то
есть чистое, пустое  бытие,  тождественно со своим противуположным, или есть
ничто[15].
     ===================
     …сли, таким  образом, Ѓог как сущий не  может представлЯть только бытие
вообще, так  как это значило бы, что Ћн  есть ничто (в отрицательном смысле)
или просто, что …го нет совсем, и если, с другой стороны. Ѓог как абсолютное
не  может  быть  только  чем-нибудь, не  может  ограничиватьсЯ  каким-нибудь
частным  определенным  содержанием,--  то единственным возможным ответом  на
вопрос: что есть Ѓог,  ЯвлЯетсЯ уже известный нам, именно, что Ѓог есть все,
то  есть  что все  в  положительном  смысле  или  единство  всех  составлЯет
собственное содержание, предмет  или объективную сущность Ѓога, и что бытие,
действительное бытие Ѓожие есть утверждение или положение  этого содержаниЯ,
этой  сущности,  а  в  ней  и  самого  полагающего, или  сущего.  ‹огическаЯ
необходимость такого положениЯ очевидна. …сли бы  божественнаЯ {110}сущность
не была всеединою, не заключала  в себе всего, то, следовательно, что-нибудь
могло бы быть существенно вне Ѓога, но в таком случае  Ѓог ограничивалсЯ  бы
этим внешним длЯ него бытием, не был бы абсолютным, то есть не был бы Ѓогом.
’аким образом, утверждением всеединства ЃожиЯ устранЯетсЯ дуализм, ведущий к
атеизму. ‘ другой стороны, это  же утверждение,  полагаЯ в Ѓоге всю  полноту
или  целость всЯкого бытиЯ как его вечную сущность, не имеет  ни побуждениЯ,
ни логической возможности свЯзывать божественное существо с частною условною
действительностью этого природного  мира;  следовательно,  этим утверждением
устранЯетсЯ натуралистический пантеизм, который под всем разумеет не  вечную
полноту  божественного  бытиЯ,  а  только  совокупность  природных  Явлений,
единство  которых и  называет Ѓогом. Ќаконец,  как  мы сейчас увидим, это же
наше утверждение Ѓога  как всеединого  устранЯет и идеалистический пантеизм,
отождествлЯющий Ѓога как сущего с его объективною идеей.
     ‚ самом деле,  если все представлЯет содержание или сущность  Ѓожию, то
Ѓог, как субъект или  сущий, то есть как  обладающий  этим  содержанием  или
сущностию,  необходимо различаетсЯ от нее, как во всЯком существе  мы должны
различать его  самого как субъекта  от того, что составлЯет его  содержание,
что им или в нем утверждаетсЯ или выражаетсЯ,-- различать как выражающего от
выражаемого  или как себЯ от  своего. ђазличие  же есть отношение. €так, Ѓог
как сущий  находитсЯ в некотором отношении к своему содержанию или сущности:
Ћн проЯвлЯет иди  утверждает ее. „лЯ того, чтобы утверждать  ее как свое, он
должен обладать ею субстанциально,  то есть быть всем или единством всего  в
вечном внутреннем  акте. Љак безусловное начало,  Ѓог  должен заключать  или
содержать  в  себе  все  в  неразрывном  и  непосредственном субстанциальном
единстве.  ‚  этом  первом положении  все  содержитсЯ  в  Ѓоге,  то  есть  в
божественном субъекте или сущем, как в своем  общем корне, все поглощено или
погружено в нем, как  в  своем общем источнике; следовательно, здесь оно как
все   не  различаетсЯ   актуально,   а  существует  только   в  возможности,
потенциально.  „ругими  словами,  в   этом  первом  положении  действителен,
актуален  только  Ѓог  как сущий,  содержание  же его --  все  или  всеобщаЯ
сущность хотЯ существует и здесь, ибо без нее сам сущий, {111}как мы видели,
был  бы ничем, то  есть  не существовал бы,  но  существует  лишь в  скрытом
состоЯнии,  потенциально.  „лЯ  того  же, чтобы она была действительной. Ѓог
должен не только содержать ее  в себе,  но и утверждать длЯ себЯ, то есть он
должен утверждать ее  как другое, должен проЯвлЯть  и осуществлЯть как нечто
от Ќего самого различное.
     ’аким образом, мы имеем второй вид или второе положение  сущего: то все
или  всеобщее содержание, та  собственнаЯ сущность ЃожиЯ,  котораЯ  в первом
положении или  в первом образе (способе)  существованиЯ заключалась  лишь  в
скрытом  состоЯнии как  только потенциальнаЯ,  здесь,  в  этом втором  виде,
выступает  как некотораЯ идеальнаЯ действительность; если в первом положении
она скрываетсЯ в глубине  субъективного,  непроЯвленного бытиЯ, то здесь она
полагаетсЯ как предмет.
     ђазумеетсЯ,  этот  предмет  не  может быть  внешним  длЯ  божественного
субъекта.  ’ак как  этот  последний в  качестве  абсолютного не может  иметь
ничего  вне  себЯ, то  это  есть лишь его собственное внутреннее содержание,
которое он своим внутренним действием различает от себЯ как сущего, выделЯет
из себЯ,  или  объективирует.  …сли мы захотим  поискать длЯ этого отношениЯ
какую-нибудь  аналогию  в мире  нашего  опыта,  то наиболее сюда  подходЯщим
ЯвлЯетсЯ  отношение художника к  художественной идее  в  акте  творчества. ‚
самом  деле,  художественнаЯ  идеЯ  не есть что-нибудь  чуждое, внешнее  длЯ
художника; это есть его  собственнаЯ внутреннЯЯ  сущность, суть  его  духа и
содержание его жизни, делающее его тем, чем он есть; и, стремЯсь осуществить
или  воплотить  эту идею в действительном художественном создании,  он хочет
только иметь эту свою  суть, эту  идею не только в себе, но  и длЯ  себЯ или
перед  собою  как  предмет,  хочет  представить  свое  как  иное  или в ином
объективном виде*.
     ===================
     *  ђазумеетсЯ,  эта  аналогиЯ  неполнаЯ,  поскольку наше художественное
творчество  предполагает  некоторое  пассивное  состоЯние   вдохновениЯ  или
внутреннего  восприЯтиЯ, в котором  художник  не обладает, а бывает обладаем
своею идеей. ‚ этом смысле справедливы слова поэта:
     ’щетно мнишь ты, художник,
     —то творений своих ты создатель, и проч.[16]
     ===================
     €так,  второе положение или  второй  способ  существованиЯ  сущего есть
только  иное  выражение  того,  что  {112}есть уже и в первом. Ќо  в  первом
положении  выражаемое,  то  есть  абсолютное  содержание  как  целость  всех
существенных  форм  или  полнота  всех идей, ЯвлЯетсЯ  только  внутренно,  в
положительной    возможности   или   мощи   абсолютного   субъекта,   имеет,
следовательно,  лишь существенное, а не  действительное  бытие, так как  всЯ
действительность принадлежит здесь самому этому  безусловному субъекту,  или
сущему, в его  непосредственном единстве; он  как единое есть  здесь  чистый
акт,  чистаЯ  безусловнаЯ действительность,  о  которой  мы  можем  получить
некоторое познание, когда, отвлекаЯсь от всего проЯвленного, определившегосЯ
содержаниЯ нашей  жизни, внешней и внутренней, отвлекаЯсь  не только от всех
впечатлений, но и  от  чувств, мыслей и  желаний, мы соберем все наши силы в
едином  средоточии непосредственного духовного бытиЯ,  в  положительной мощи
которого  заключаютсЯ  все  акты  нашего  духа и  которым  определЯетсЯ  всЯ
окружность  нашей  жизни:  когда  мы  погрузимсЯ  в ту  немую и  неподвижную
глубину, в которой мутный поток нашей действительности берет свое начало, не
нарушаЯ  ее  чистоты  и   покоЯ,--  в  ќ’ЋЊ  родоначальном  источнике  нашей
собственной  духовной  жизни мы внутренно  соприкасаемсЯ и  с  родоначальным
источником  жизни  всеобщей,  существенно познаем Ѓога как первоначало,  или
субстанцию   всего,  познаем  Ѓога   Ћтца.  ’аков  первый  образ  сущего  --
действительность  его одного.  „лЯ  того  же, чтобы  не  только  он  сам как
субъект,  но  и то, чего  он  …‘ть субъект, то есть  всЯ полнота абсолютного
содержаниЯ,  получила такую  же действительность  и  из  потенциальной стала
актуальной,  необходим  некоторый  акт самоопределениЯ  или  самоограничениЯ
сущего. ‚ самом деле, так как вне Ѓога как абсолютного нет  и не  может быть
ничего  безусловно самостоЯтельного, ничего такого, что было бы изначала его
другим или извне его определЯло,  то поэтому всЯкое определенное бытие может
быть первоначально  только актом  самоопределениЯ  абсолютно-сущего. ‚  этом
акте, с  одной  стороны, сущее противополагает  или  противупоставлЯет  себЯ
своему  содержанию  как  своему  другому  или  предмету  --   это  есть  акт
саморазличиЯ сущего  на  два  полюса,  из  коих  один  выражает  безусловное
единство, а другой -- все или множественность; с  другой  стороны, чрез свое
самоопределение   сущий  получает  некоторую  действующую  силу,  становитсЯ
энергией.
     {113}‚ самом деле, если  бы сущее  было  только в  первом положении, то
есть  если бы оно  было только  беспредельным, а следовательно, безразличным
актом, то  оно не могло  бы действовать,  так как  у  него не  было бы тогда
никакого действительного  предмета,  длЯ которого  оно (будучи  само в  себе
действительностью) ЯвлЯлось  бы как положительнаЯ возможность, или сила. €бо
всЯкое  действие  по   понЯтию  своему  есть  единство  силы,  или  мощи,  и
действительности,  или Явление  своей внутренней действительности  на другом
или  длЯ другого как силы.  Ђ так как вне  божества нет ничего и его предмет
заключаетсЯ в  нем самом,  то  и  действие  его не есть определение  другого
другим,  а самоопределение, то есть выделение из себЯ своего содержаниЯ  или
объективациЯ   его   чрез   самоограничение    в   своем   непосредственном,
беспредельном,  или  чисто актуальном, бытии.  Љак  абсолютное, божество  не
может  быть только непосредственным актом, оно  должно быть и потенцией, или
мощью, но как в абсолютном же эта мощь есть только его собственнаЯ сила  над
собою или над  своим непосредственным.  …сли ограничение другим противоречит
понЯтию абсолютного, то самоограничение не  только  не противоречит  ему, но
прЯмо требуетсЯ  им. ‚ самом деле,  самоопределЯЯсь и  тем  осуществлЯЯ свое
содержание, сущее, очевидно, не только не  перестает быть, чем  оно есть, то
есть  абсолютно-сущим,  не  только  не  терЯет  своей  действительности,  а,
напротив, осуществлЯет ее вполне, делаЯсь действительным не  только в  себе,
но   и   длЯ  себЯ.  ’ак  как  то,  что  Ѓог  осуществлЯет   в  акте  своего
самоопределениЯ --все  или полнота всех,-- есть его  собственное содержание,
или  сущность,  то  и осуществление  ее есть  только  полное  выражение  или
проЯвление того,  кому  это содержание  или сущность принадлежит и который в
ней или  ею  выражаетсЯ  так же, как подлежащее выражаетсЯ  сказуемым.  ’ак,
возвращаЯсь  к нашему сравнению, поэт, всецело предающийсЯ творчеству и, так
сказать,  переводЯщий свою  внутреннюю  жизнь  в объективные  художественные
созданиЯ, не  только  не  терЯет чрез это,  а,  напротив,  в высшей  степени
утверждает и полнее осуществлЯет свою собственную индивидуальность.
     Ђбсолютно-сущее,  не  подлежащее само  по себе  ни  какому определению,
определЯет  себЯ;  проЯвлЯЯсь  как  безусловно единое чрез положение  своего
другого  или содержаниЯ,  то  есть всего;  ибо  истинное  единое  есть  тот,
{114}который не исключает множественности, а, напротив, производит ее в себе
и при этом не нарушаетсЯ ею, а остаетсЯ тем, чем есть, остаетсЯ единым и тем
самым  доказывает,  что он есть безусловно единый,  то есть единый по самому
существу своему, не могущий  быть снЯтым  или уничтоженным в  своем единстве
никакою множественностью.  …сли бы единый был  таковым только  по отсутствию
множественности,  то  есть  был  бы  простым   лишением  множественности  и,
следовательно,  с  возникновением ее  терЯл бы свой  характер  единства, то,
очевидно,  это  единство  было  бы  только  случайным,  а   не  безусловным,
множественность имела бы над единым силу, он был бы подчинен ей. €стинное же
безусловное  единство  необходимо сильнее  множественности,  превосходит ее,
доказать же или осуществить это превосходство оно может только производЯ или
полагаЯ  в себе действительно всЯкую  множественность и постоЯнно торжествуЯ
над нею, ибо все испытываетсЯ своим  противным. ’ак  и наш дух  есть истинно
единое не потому, что был лишен  множественности,  а, напротив, потому, что,
проЯвлЯЯ в себе бесконечную множественность чувств, мыслей и желаний, вместе
с  тем  всегда  остаетсЯ  самим собою  и характер  своего духовного единства
сообщает всей этой стихийной множественности проЯвлений, делаЯ ее своею, ему
одному принадлежащею.
     Љак  глубь  недвижимаЯ  в  мощном  просторе  ‚се  та же, что  в  бурном
волнении,-- „ух  Ясен  и светел в свободном покое,  Ќо тот же Я в  страстном
хотений.  ‘вобода,  неволЯ, покой и волненье ЏроходЯт и снова ЯвлЯютсЯ, Ђ он
все один, и в стихийном стремленье ‹ишь сила его открываетсЯ[17].
     ‚ другом сущее остаетсЯ  тем же, во множественности остаетсЯ единым. Ќо
это тождество и это единство необходимо различаютсЯ от того тождества,  того
единства,  которые  представлЯютсЯ  первым  положением сущего: там  оно есть
непосредственное  и   безразличное   --  здесь  же  оно  есть  утвержденное,
проЯвленное  или опосредствованное, прошедшее  чрез свое противоположное, то
есть  чрез  различение,  и  тем  самым  усиленное  (потенцированное).  ’аким
образом, здесь мы  имеем новое третье положение или вид  абсолютно-сущего --
вид законченного, совершенного единства, или абсолютного, утвердившего  себЯ
как такое.
     {115}€так, мы имеем три отношениЯ  или  три положениЯ  абсолютно-сущего
как  определЯющего  себЯ  относительно  своего  содержаниЯ.  ‚о-первых,  оно
полагаетсЯ    как    обладающее   этим    содержанием   в   непосредственном
субстанциальном единстве  или  безразличии  с собою,--  оно  полагаетсЯ  как
единаЯ  субстанциЯ, все существенно  заключающаЯ  в своей  безусловной мощи;
во-вторых,  оно  полагаетсЯ  как   проЯвлЯющеесЯ  или   осуществлЯющее  свое
абсолютное содержание, противополагаЯ его себе или выделЯЯ его из себЯ актом
своего самоопределениЯ; наконец, в-третьих, оно полагаетсЯ как сохранЯющее и
утверждающее  себЯ в этом своем  содержании,  или как осуществлЯющее  себЯ в
актуальном, опосредствованном  или  различенном  единстве с этим содержанием
или сущностью, то есть  со  всем,--  другими словами, как  находЯщее себЯ  в
другом или вечно к себе возвращающеесЯ и у себЯ сущее.
     ќто есть еще  только тройственность отношений,  положений  или способов
существованиЯ.  Џодобную  же тройственность представлЯет нам  необходимо наш
собственный дух, если мы только признаем его самостоЯтельно существующим, то
есть настоЯщим существом.  …сли  мы обратим  внимание  на  нашу  внутреннюю,
психическую  жизнь,  то  здесь  длЯ  наблюдениЯ  прежде  всего  представитсЯ
некотораЯ  совокупность определенных душевных Явлений: мы  найдем здесь  рЯд
переживаемых  нами  состоЯний  --  желаний,  мыслей, чувств,  в которых  или
которыми так  или  иначе  выражаетсЯ  наш  внутренний характер,  проЯвлЯетсЯ
качественное содержание нашего духа. ‚се эти состоЯниЯ, непосредственно нами
наблюдаемые,  переживаютсЯ  нами сознательно  (ибо  в  противном случае они,
очевидно,  не были бы доступны длЯ прЯмого наблюдениЯ), и в этом смысле  они
могут  быть  названы  состоЯниЯми  нашего  сознаниЯ;  в  них  наш  дух  есть
действующаЯ   или  проЯвлЯющаЯсЯ  сила,   они   составлЯют  его   внутреннюю
действительность или выраженное, определенное бытие.
     Ќо  легко  видеть, что  существо  нашего  духа  не  исчерпываетсЯ  этою
психическою действительностью, что она составлЯет только одну  периодическую
фазу нашего существованиЯ,  за светлым полем которой лежат глубины духовного
бытиЯ, не  входЯщего  в  актуальное  сознание настоЯщей  минуты.  Ѓыло  бы и
нелогично и противоречило бы опыту ограничивать бытие нашего духа только его
актуальной,   раздельной   жизнью,   его   {116}обнаруженною,   ощутительною
действительностью, то есть предполагать, что в каждый момент дух есть только
то, что он в этот момент в себе сознает. ‚ самом деле, со стороны логической
очевидно, что  дух как проЯвлЯющийсЯ или в своей  внутренней  целости должен
быть всегда первее своего  данного  проЯвлениЯ,-- со стороны же эмпирической
несомненный опыт указывает, что не только область нашего реального сознаниЯ,
то  есть  сознаниЯ  о   внешних  вещах,  но  и  область  нашего  внутреннего
актуального  сознаниЯ,  то  есть раздельного  испытываниЯ наших  собственных
состоЯний, есть лишь поверхностное или,  точнее,  вторичное положение нашего
духа и  что этого  вторичного  положениЯ может в данный  момент  и  не быть,
причем  его  отсутствие  не  уничтожает нашего духовного существа,-- Я  имею
здесь в виду все те состоЯниЯ, в которых прерываетсЯ нить нашего раздельного
сознаниЯ как о внешнем, так и о внутреннем мире, причем, разумеетсЯ, сам дух
не  исчезает,  если  только   вообще  допускать  его  существование:  таковы
состоЯниЯ сна, простого и магнетического, обморока и т. д.
     ’аким  образом, признаваЯ вообще существование  нашего духа, мы  должны
признать, что  он имеет первоначальное субстанциальное бытие  независимо  от
своего  частного  обнаружениЯ  или  проЯвлениЯ  в  рЯде  раздельных  актов и
состоЯний,-- должны признать, что он существует  глубже всей  той внутренней
действительности, котораЯ составлЯет  нашу  текущую,  наличную жизнь. ‚ этой
первоначальной  глубине лежат  и корни того, что мы называем собою или нашим
Я,  ибо в  противном случае,  то есть если  бы наше Я, наше личное существо,
было привЯзано исключительно к обнаруженным раздельным актам нашей  душевной
жизни, к так называемым состоЯниЯм нашего сознаниЯ, то  в упомЯнутых случаЯх
(сна и проч.) с исчезновением раздельного сознаниЯ исчезали бы мы  сами  как
духовное  существо  длЯ  того, чтобы  потом  с возвращением  сознаниЯ  вдруг
ЯвитьсЯ  во  всеоружии  своих  духовных  сил,--  предположение  (разумеетсЯ,
опЯть-таки если признавать существование духа) совершенно бессмысленное.
     €так, во-первых, мы имеем наш первоначальный нераздельный, или цельный,
субъект: в нем уже заключаетсЯ известным образом  все собственное содержание
нашего  духа,  наша  сущность,  или  идеЯ,  определЯющаЯ наш  индивидуальный
характер: ибо  в противном  случае,  {117}то есть если  бы эта  идеЯ  и этот
характер  были лишь произведениЯми нашей феноменальной (ЯвлЯемой)  жизни или
зависели  бы  от  наших  сознательных  действий  и  состоЯний,  то  было  бы
непонЯтно,  почему мы  не  терЯем  этого  характера  и идеи вместе с потерей
витального  сознаниЯ  (в указанных  состоЯниЯх),  почему  наша  сознательнаЯ
жизнь, возобновлЯЯсь  каждый  день, не создает  нам нового характера, нового
жизненного  содержаниЯ:  тождество  же  основного характера  или личной идеи
среди всех изменений сознательной жизни Ясно показывает, что этот характер и
идеЯ  заключаютсЯ  уже в  том  первоначальном субъекте,  который глубже  или
первее сознательной жизни,-- заключаетсЯ, разумеетсЯ, только субстанциально,
в  непосредственном  единстве   с  ним  самим  как   его   внутреннЯЯ,   еще
необнаруженнаЯ или невоплощеннаЯ идеЯ.-- ‚о-вторых, мы имеем нашу раздельную
сознательную  жизнь,--  проЯвление   или  обнаружение   нашего  духа:  здесь
содержание  или  сущность  наша   существует  действительно  (актуально)  во
множестве различных проЯвлений, которым она  сообщает определенный характер,
обнаруживаЯ в них свою особенность.  Ќаконец,  в-третьих, так  как при  всей
множественности этих  проЯвлений все они  суть  только  обнаружениЯ одного и
того же духа, одинаково всем  им присущего,  то мы  можем рефлектировать или
возвращатьсЯ к  себе  от этих проЯвлений или  обнаружений  и утверждать себЯ
актуально как единого субъекта, как определенное Я, единство которого, таким
образом,  чрез  свое  различение  или  проЯвление  в  множестве состоЯний  и
действий  сознательной жизни не только не терЯетсЯ, но, напротив, полагаетсЯ
в  усиленной  степени;  это  возвращение  к  себе,  рефлексиЯ  на  себЯ  или
утверждение себЯ в  своем проЯвлении  и есть  собственно то, что  называетсЯ
самосознанием и ЯвлЯетсЯ каждый раз, когда мы не только переживаем известные
состоЯниЯ, чувствуем, мыслим и т. д., но еще особенным внутренним действием,
останавливаЯсь  на  этих состоЯниЯх,  утверждаем  себЯ как переживающего  их
субъекта, как чувствующего, мыслЯщего и  т. д.,  то есть когда мы  внутренно
говорим:  Я чувствую,  Я мыслю и  т.  д. …сли во  втором  положении  наш дух
проЯвлЯет или обнаруживает свое содержание, то есть выделЯет его из себЯ как
нечто другое,  то здесь,  в  этом третьем положении, в самосознании, наш дух
утверждает  это содержание как  свое и, следовательно, себЯ как  проЯвившего
его.
     {118}’аким  образом,  тройственное  отношение  нашего  субъекта  к  его
содержанию  такое  же,  как  и  указанное  нами  прежде  отношение  субъекта
безусловного или абсолютно-сущего к его безусловному содержанию или всеобщей
сущности. Ќо этим  и кончаетсЯ равенство между нашим существом и абсолютным.
‚  самом деле, в действительности нашего духа  три  указанные положениЯ суть
только периодические фазы внутреннего  бытиЯ,  сменЯющие друг  друга, точнее
говорЯ,  только первое  положение  в  себе  сущего духа  есть  постоЯнное  и
неизменно  пребывающее, два же другие  могут быть и не  быть  -- это  только
ЯвлениЯ,  а не  субстанции.  „ух  как субстанциЯ (первое положение)  -  есть
всегда и необходимо,  но затем  он  может попеременно то ограничиватьсЯ этим
субстанциальным  существованием,   пребывать   во  внутреннем   бездействии,
удерживаЯ  все  свои силы и  все  свое  содержание  в глубине  существенного
нераздельного  бытиЯ (перваЯ фаза), то проЯвлЯть и обнаруживать  эти  силы и
это  содержание в  раздельной  сознательной  жизни, в рЯде  переживаемых  им
душевных  состоЯний  и  производимых действий  (втораЯ фаза),  то,  наконец,
рефлектируЯ на  эти состоЯниЯ  и эти действиЯ -  как пережитые и совершенные
им, находить их как свои и вследствие этого  утверждать себЯ, свое "да"  как
обладающее  теми  силами  и  проЯвившее это содержание в  этак  определенных
состоЯниЯх и  действиЯх  (третьЯ фаза). ’аким образом, здесь один л  тот  же
сущий субъект, один и  тот же дух ЯвлЯетсЯ в различные моменты то как только
существенный,  или  субстанциальный,   то  как   сверх  того  действующий  и
действительный, то, наконец, еще  как самсознательный, или утверждающий себЯ
в своей обнаруженной  действительности.  ќта смена трех положений происходит
во времени, и она возможна, лишь поскольку мы существуем во времени. ‚ самом
деле,  эти  три  положениЯ  исключают  друг  друга:  нельзЯ   быть  зараз  Я
бездействующим,  и  действующим, проЯвлЯть свои  силы  и свое  содержание  и
держать их скрытыми, нельзЯ зараз и переживать известные состоЯниЯ, и вместе
с тем рефлектировать на них,-- нельзЯ зараз мыслить и думать о своей мысли.
     €так, эти три  положениЯ,  или способа  существованиЯ, несовместимые  в
одном  субъекте  разом, могут принадлежать  ему  только в  различные моменты
времени; их  принадлежность этому субъекту  как различных фаз  его бытиЯ  по
необходимости  обусловлена формою времени. {119}Ќо, таким образом, это может
относитьсЯ  только  к  существам  ограниченным,   во  времени  живущим.  „лЯ
абсолютного  же  существа,  которое  по  самому   понЯтию  своему  не  может
определЯтьсЯ этою формою времени, такое  чередование трех положений или трех
отношений его к сущности, или содержанию,  ЯвлЯетсЯ  совершенно невозможным:
он должен представлЯть эти три положениЯ  разом, в одном вечном акте. Ќо три
исключающие  друг друга  положениЯ,  в одном и том же акте одного и того  же
субъекта решительно немыслимы. Ћдин и  тот же вечный субъект не может вместе
и скрывать в себе все  свои определениЯ, и проЯвлЯть их длЯ себЯ, выделЯЯ их
как  другое, и пребывать в них у себЯ  как в своих, или,  говорЯ  библейским
Языком, одна и та же ЃожественнаЯ  ипостась не  может быть вместе и "живущим
во свете  неприступном, его же никто не  видел из человеков"[19], и вместе с
тем  быть "светом, просвещающим всЯкого  человека,  грЯдущего в мире"[19],--
одна  и та  же ипостась  не может быть и "‘ловом,  им же  всЯ  быша"[20],  и
"„ухом,- всЯ испытующим"[21].
     Ђ если так, если, с одной стороны, в абсолютном  существе не может быть
трех последовательных актов, друг друга сменЯющих, а, с  другой стороны, три
вечные акта, исключающие друг друга по своему определению, немыслимы в одном
субъекте, то необходимо длЯ этих трех вечных  актов  предположить три вечные
субъекта (ипостаси), из коих второй, непосредственно порождаЯсь первым, есть
прЯмой  образ  ипостаси его,  выражает своею действительностью  существенное
содержание  первого, служит ему  вечным, выражением,  или ‘ловом, а  третий,
исходЯ  из первого, как  уже имеющего свое проЯвление во втором,  утверждает
его как выраженного или в его выражении.
     Ќо можно спросить: если  Ѓог  уже как  первый субъект заключает в  себе
безусловное  содержание,  или  все, то  какаЯ еще надобность  в  двух других
субъектах? Ќо Ѓог как абсолютное или безусловное  не может  довольствоватьсЯ
тем,  что имеет в себе все, он  должен  иметь все не только в себе, но также
длЯ себЯ  и  у  себЯ. Ѓез такой полноты существованиЯ Ѓожество не может быть
завершенным или абсолютным, то есть  не  может быть Ѓогом, и, следовательно,
спрашивать: какаЯ  надобность Ѓогу в этом тройственном самоположении --  все
равно что спрашивать: какаЯ надобность Ѓогу быть Ѓогом?
     Ќо  каким образом,  признаваЯ трех  божественных {120}субъектов,  можно
избежать  противоречиЯ  с требованиЯми  единобожиЯ? Ќе  ЯвлЯютсЯ ли  эти три
субъекта тремЯ Ѓогами? Ќо  нужно условитьсЯ,  что, собственно,  разуметь под
словом "Ѓог". …сли этим именем обозначать  всЯкого субъекта, причастного так
или  иначе  божественной сущности,  в таком  случае  необходимо  признать не
только трех, а  великое множество богов, ибо всЯкое существо  так или  иначе
участвует в божественной сущности согласно слову Ѓожию: "џ сказал: вы боги и
сыны ‚ышнего все"[22]. …сли же с именем Ѓога соединЯть всецелое и актуальное
обладание всею полнотою божественного содержаниЯ во  всех его видах, в таком
случае (не  говорЯ уже о  конечных существах) и трем божественным  субъектам
(ипостасЯм)  название  Ѓога  принадлежит,  лишь  поскольку   они  необходимо
находЯтсЯ в безусловном  единстве,  в  неразрывной  внутренней  свЯзи  между
собою.  Љаждый  из  них есть истинный  Ѓог,  но именно  потому,  что  каждый
неразделен  с  двумЯ другими.  …сли  бы  один  из  них  мог  существовать  в
отдельности от  двух других, то,  очевидно, в этой отдельности он не был  бы
абсолютным, следовательно, не  был бы  Ѓогом в собственном смысле, но именно
такаЯ  отдельность и невозможна. Џравда, каждый  божественный субъект уже  в
самом себе заключает всю полноту божества,  но именно потому, что он в самом
себе уже находит неразрывную свЯзь или единство с двумЯ другими, так как его
отношение  к  ним  необходимо  есть  внутреннее,  существенное,  ибо  ничего
внешнего  в божестве быть  не  может. Ѓог Ћтец по самому существу  своему не
может быть без ‘лова, …го выражающего, и  без „уха, …го утверждающего; точно
так же  ‘лово и „ух не могут быть без первого субъекта, который есть то, что
выражаетсЯ  одним  и  утверждаетсЯ   другим,   есть   их  общий  источник  и
первоначало.  Ћтдельность  же  их  существует только  длЯ нашей  отвлекающей
мысли,  и,  очевидно,  было  бы  совершенно  праздным и  неинтересным  делом
определЯть,  принадлежит  ли  божественным  субъектам  в  такой  отвлеченной
отдельности название Ѓога, раз несомненно,  что  эта отвлеченнаЯ отдельность
не  соответствует сущей  истине.  ‚  сущей же  истине  хотЯ  каждый из  трех
субъектов  обладает  божественным  содержанием,  или  полнотою  Ѓожества, и,
следовательно, есть Ѓог, но  так как он обладает этою полнотою, делающею его
Ѓогом,  не сам  по  себе исключительно, а лишь в безусловном  и нераздельном
внутреннем  и существенном  {121}единстве с  двумЯ остальными,  то этим и не
утверждаютсЯ  три "Ѓога, а только единый в  трех нераздельных и  единосущных
субъектах (ипостасЯх) себЯ осуществлЯющий Ѓог.
     „олжно заметить, что общаЯ идеЯ триединства  ЃожиЯ,  будучи столько  же
истиною  умозрительного  разума,  как  и  откровениЯ, никогда  не  встречала
возражений со стороны наиболее глубокомысленных представителей умозрительной
философии: напротив, они относились к этой идее не только с признанием, но и
с энтузиазмом как к величайшему торжеству умозрительной мысли. ЌепонЯтною же
или  и  просто нелепою  ЯвлЯлась эта идеЯ лишь длЯ  внешнего,  механического
рассудка, который не  усматривает внутренней свЯзи вещей в их цельном бытии,
не  усматривает единого во многом  и саморазличениЯ в едином, а  мыслит  все
предметы   в   их   односторонней   отвлеченной   исключительности,   в   их
предполагаемой отдельности  и  внешнем  отношении  друг  к  другу  в  формах
пространства  и  времени. Ћтрицательное отношение  такого  рассудка  к  идее
триединства служит только подтверждением  ее истины, так  как оно зависит от
общей  неспособности механического мышлениЯ постигать внутреннюю истину  или
смысл (лпгпт) предметов.
     Њеханическое  мышление  есть  то, которое берет различные  понЯтиЯ в их
отвлеченной   отдельности,   рассматривает,  следовательно,   предметы   под
каким-нибудь  частным, односторонним  определением и затем  сопоставлЯет  их
между  собою  внешним  образом  или  сравнивает   в  каком-нибудь  столь  же
одностороннем, но более общем отношении. ‚ противоположность  этому мышление
органическое   рассматривает   предмет  в   его  всесторонней   целости   и,
следовательно,  в  его  внутренней свЯзи  со  всеми  другими, что  позволЯет
извнутри каждого  понЯтиЯ выводить все  другие или развивать  одно понЯтие в
полноту всецелой истины. Џоэтому  органическое мышление может  быть  названо
развивающим, или эволюционным, тогда как мышление механическое (рассудочное)
есть  только сопоставлЯющее и комбинирующее. ‹егко видеть,  что органическое
мышление,  постигающее  или схватывающее  цельную идею предмета, сводитсЯ  к
тому  умственному,  или  идеальному,  созерцанию,  о  котором  говорилось  в
предыдущем  чтении. …сли  это  созерцание  соединено  с  Ясным  сознанием  и
сопровождаетсЯ  рефлексией,  дающей  логические определениЯ {122}созерцаемой
истине,  в   таком  случае  мы  имеем  то  умозрительное  мышление,  которым
обусловливаетсЯ   собственно  философское  творчество;  если  же  умственное
созерцание остаетсЯ в своей непосредственности,  не налагаЯ  логических форм
на свои конкретные образцы, то оно  ЯвлЯетсЯ  тем  живым мышлением,  которое
свойственно людЯм, еще не вышедшим из непосредственной жизни в общем родовом
или  народном единстве; такое мышление выражает то, что  называетсЯ народным
духом, проЯвлЯЯсь  в народном творчестве,  религиозном и художественном,-- в
живом развитии  Языка,  в мифах  и  поверьЯх,  в  формах народного  быта,  в
сказках, песнЯх и т. д.  ’аким образом, органическое мышление вообще в  двух
своих видах  принадлежит, с одной стороны, истинным  философам, с  другой --
народным массам. —то  касаетсЯ до  стоЯщих между теми и другими, то  есть до
большинства так называемых образованных или просвещенных людей, отделившихсЯ
вследствие  большого   формального  развитиЯ   умственной   деЯтельности  от
непосредственного  народного   мировоззрениЯ,  но  не   достигших   цельного
философского  сознаниЯ,  то  им  приходитсЯ  ограничиватьсЯ  тем  отвлечнным
механическим   мышлением,  которое  разбивает  или  разлагает  (анализирует)
непосредственную действительность  -- и в этом его значение и  заслуга,-- но
не  в  состоЯнии дать ей нового высшего  единства и свЯзи -- и  в  этом  его
ограниченность*. ђазумеетсЯ, возможно и в действительности постоЯнно бывает,
что одни  и  те же  люди,  руководЯсь  в практической  жизни  идеЯми  чужого
органического   мышлениЯ  в   форме   религиозных   верований**,   в   своей
{123}собственной   теоретической   деЯтельности   стоЯт   на  точке   зрениЯ
отвлеченного   и  механического  рассудка,  вследствие   чего,   разумеетсЯ,
происходит   двойственность  и  противоречие  в  их   общем   мировоззрении,
сглаживаемое и примирЯемое более или менее внешним образом[2ќ].
     ===================
     * ќта способность  анализа, необходимаЯ как  средство или как переход к
цельному,  но  сознательному  мировоззрению   от  инстинктивного   народного
разума,-- но совершенно бесплоднаЯ или и вреднаЯ, если ею  ограничиватьсЯ,--
составлЯет  именно   в   этой  ограниченности   настоЯщую   гордость   людей
полуобразованных (к которым принадлежит и большинство ученых специалистов, в
наше времЯ мало  что  понимающих вне своей специальности) -- гордость  перед
"непросвещенными   массами,  погруженными  в  суевериЯ",  а  также  и  перед
настоЯщими  философами, преданными мистическим фантазиЯм.  ‚прочем, значение
этих  беспочвенных  отрицателей   так  же  призрачно,  как   их   знание  --
поверхностно.
     **  ѓоворЯ  о  религиозных верованиЯх как о произведении  органического
мышлениЯ, должно помнить, что это мышление  основано на идеальном созерцании
и это последнее, как было указано в предыдущем чтении, не есть  субъективный
процесс,   а  действительное  отношение   к   миру   идеальных  существ  или
взаимодействие  с  ними; следовательно, результаты  этого созерцаниЯ не суть
произведениЯ  субъективного  произвольного  творчества,  не  суть  выдумки и
фантазии,    а    суть    действительные    откровениЯ     сверхчеловеческой
действительности, воспринЯтые человеком в той или другой форме.
     ===================
     ’акаЯ  двойственность естественным  образом  Явилась и в  христианстве,
когда  христианское  учение,  принадлежащее  всецело  области  органического
мышлениЯ в обоих его видах, сделалось общепризнанною религиею, не только длЯ
народа  и  длЯ  теософов, а  длЯ всего образованного  класса  того  времени;
естественно, из этого класса на всех ступенЯх христианской  иерархии Явились
люди,  хотЯ  искренно принЯвшие  христианские идеи  как догмат  веры,  но не
бывшие в состоЯнии, находЯсь  на точке зрениЯ механического мышлениЯ, понЯть
эти идеи в их  умозрительной  истине.  Ћтсюда мы  видим,  что многие учители
церкви  признавали  христианские  догматы,  в  особенности  основной  догмат
’роицы, чем-то непостижимым длЯ разума человеческого. ‘сылатьсЯ на авторитет
этих  учителей  церкви  против  нашего  утверждениЯ догмата ’роицы  в смысле
умозрительной  истины  было бы совершенно  неосновательно, так как очевидно,
что  эти  учители,  будучи великими по своей  практической  мудрости в делах
церковных  или же по  своей  свЯтости, могли  быть  очень  слабы  в  области
философского пониманиЯ, причем, разумеетсЯ, они были склонны границы  своего
мышлениЯ  принимать  за  границы  человеческого  разума  вообще.  ‡ато,  как
известно, были  между  великими  отцами церкви многие  настоЯщие  философы*,
которые не только признавали глубокую умозрительную истину в догмате ’роицы,
но и сами много сделали длЯ развитиЯ и уЯснениЯ этой истины.
     ‚прочем,  есть   некоторый  смысл,   в   котором  необходимо   признать
триединство  Ѓожие  совершенно  непостижимым  длЯ  разума,  Я   именно:  это
триединство,   будучи   действительным   и   существенным  отношением  живых
субъектов,  будучи внутреннею жизнью  сущего, не может  быть покрыто, вполне
выражено или  исчерпано никакими  определениЯми разума,  которые  всегда  по
самому понЯтию своему  выражают лишь общую, формальную,  а не существенную и
материальную сторону бытиЯ; все
     ===================
     * ќто утверждает и ѓегель в своей истории философии[24]
     ===================
     {124}определениЯ и категории разума суть только выражениЯ объективности
или познаваемости существа, а не  его собственного внутреннего субъективного
бытиЯ и  жизни.  Ќо очевидно, что такаЯ  непостижимость, вытекающаЯ из самой
природы  разума вообще  как  способности формальной, не может быть приписана
ограниченности разума человеческого; ибо всЯкий, чей бы то ни было разум как
разум  может постигать только  логическую сторону существующего, его понЯтие
(?пгпт) или общее отношение ко всему, а никак не само это существующее в его
непосредственной единичной и субъективной действительности. „алее, отсюда же
Ясно, что непостижимым в этом смысле ЯвлЯетсЯ не только жизнь  Ѓожественного
существа,  но  и жизнь  всЯкой  твари;  ибо  всЯкое  существо как  такое  не
исчерпываетсЯ  своею формальною объективною стороною или своим понЯтием: оно
как существующее  необходимо имеет  свою  внутреннюю  субъективную  сторону,
составлЯющую  самый  акт  его  существованиЯ,  в  котором   оно  есть  нечто
безусловно единичное и единственное, нечто совершенно невыразимое, и, с этой
стороны, оно всегда есть нечто другое длЯ разума,  нечто  не могущее войти в
его сферу,  нечто иррациональное*.  ’аким образом, Ѓожество в небе и былинка
на  земле одинаково непостижимы и одинаково постижимы  длЯ  разума: и  то  и
другое в  своем общем бытии как понЯтиЯ  составлЯют  предмет чистой  мысли и
всецело  подлежат  логическим определениЯм и в  этом смысле вполне понЯтны и
постижимы длЯ разума, и точно так же и то и другое в своем собственном бытии
как существующие,  а не как мыслимые суть нечто большее,  чем понЯтие, лежат
за  пределами  разумного  как  такого  и  в  этом  смысле  непроницаемы  или
непостижимы длЯ разума.
     ===================
     * €ррациональное не  в  смысле неразумного,  а в  смысле не подлежащего
разуму, несоизмеримого  с  ним;  ибо неразумность  есть  противоречие  между
понЯтиЯми, следовательно, принадлежит к области разума, судитсЯ и осуждаетсЯ
им, та же сторона бытиЯ, о которой мы говорим, именно находитсЯ вне пределов
разума и,  следовательно, не может быть ни  разумной, ни  неразумной, так же
как, например, вкус лимона не может быть ни белым, ни черным.
     ===================
     ‚озвращаЯсь к истине  триединства, должно сказать,  что  она не  только
вполне  понЯтна с  логической стороны, но и  основана  на  общей  логической
форме,  определЯющей  всЯкое  действительное  бытие,  и  если  эта  форма  в
применении  к  божеству кажетсЯ  более трудною длЯ  пониманиЯ, {125}нежели в
применении к другим предметам, то это зависит не от того, чтобы божественнаЯ
жизнь  менее, чем  все  другое,  подлежала  в своей формальной,  объективной
стороне  логическим  определениЯм  (длЯ  такого  предположениЯ  нет никакого
основаниЯ), а  только от  того,  что  самаЯ область божественного  бытиЯ  не
составлЯет обычного предмета  нашего мышлениЯ. Џоэтому  длЯ лучшего усвоениЯ
самой формы триединства необходимо указывать ее в применении к такому бытию,
которое длЯ нас более близко, более  нам знакомо, нежели бытие божественное;
усвоивши  общую  форму триединства в  бытии  конечном,  непосредственно  нам
известном,  мы  уже без  труда можем развить и те  видоизменениЯ этой формы,
которые обусловлены  особенностЯми того нового  содержаниЯ, к которому форма
эта  должна  быть  применена  при  определении  бытиЯ  абсолютного.  ‚  этом
отношении аналогии, указывающие на  форму триединства в существах и ЯвлениЯх
мира конечного, имеют действительное значение длЯ  истины триединства ЃожиЯ,
не  как доказательства  ее,--  ибо  она  доказываетсЯ  или  выводитсЯ  чисто
логически из самой идеи Ѓожества,-- а как примеры, облегчающие  ее усвоение.
Ќо длЯ этого недостаточно указать только  на  присутствие в  том или  другом
предмете  тройственности вместе  с единством,  как  это  обыкновенно  делали
богословы,  стоЯвшие   на  точке   зрениЯ  механического  мышлениЯ,  причем,
разумеетсЯ,   такими  совершенно  внешними  аналогиЯми   только   оттенЯлась
предполагаемаЯ  непостижимость   этой  истины,--   длЯ  настоЯщей   аналогии
необходимо, чтобы триединство  ЯвлЯлось  как  внутренний  закон  самой жизни
существа,  необходимо,   во-первых,  чтобы  триединство  имело  существенное
значение  длЯ  этого предмета, было его существенной  формой, а  не  внешним
случайным признаком.  €,  во-вторых,  необходимо, чтобы в самой  этой  форме
тройственность вытекала  из единства и единство из тройственности, чтобы эти
два  момента  были  в  логической  свЯзи между собою, внутренно  друг  друга
обусловливали. Џоэтому  длЯ  таких  аналогий  пригодна  только область бытиЯ
духовного, как носЯщего закон своей жизни внутри самого себЯ. ‚ыше мною было
уже указано общее триединство в жизни человеческого духа во всем его объеме;
заслуживают  вниманиЯ  и  некоторые  другие,  более  частные и  определенные
аналогии в той же области, из которых Я приведу здесь две.
     {126}ЏерваЯ впервые указана с полною Ясностью ‹ейбницем  и потом играла
большую  роль  в  германском  идеализме.--  Ќаш  разум,   говорит   ‹ейбниц,
представлЯет  необходимо внутреннее триединство, когда обращаетсЯ на  самого
себЯ,-- в самосознании. ‡десь он ЯвлЯетсЯ, как три в одном и одно в  трех. ‚
самом деле, в разуме, как сознающем или разумеющем себЯ, сознающее (субъект)
и сознаваемое (объект) суть одно и то же,-- именно один и тот же разум, но и
самый акт разумениЯ и сознаниЯ, соединЯющий сознаваемое с сознающим (субъект
-- объект), есть не что иное, как тот же самый разум  в  действии, и  те два
первые  момента существуют  только при  этом  третьем и  в нем,  так же и он
существует только при них и в них[25], так что  здесь мы действительно имеем
некоторую единосущную и нераздельную троицу.
     Њенее известна,  хотЯ  еще  более остроумна другаЯ  аналогиЯ, указаннаЯ
блаженным  Ђвгустином  в  его  "Confessiones"[26].  Џочему-то  она, кажетсЯ,
обращала на себЯ гораздо менее вниманиЯ, нежели другие указаниЯ  триединства
в  различных предметах, во  множестве  помещенные  тем же  Ђвгустином  в его
книгах "De Trinitate"  и относЯщиесЯ к числу тех внешних и не идущих к  делу
аналогий,  о которых Я выше упоминал. ‚  "Confessiones" же  Ђвгустин говорит
следующее. ‚ нашем духе должно различать простое непосредственное  бытие его
(esse),  знание  его (scire)  и волю (velle); эти три  акта тождественны  не
только по своему содержанию, поскольку сущий знает и хочет самого себЯ,-- их
единство идет гораздо глубже: каждый  из них уже заключает в себе два другие
в  их собственном характеристическом качестве, и, следовательно,  каждый уже
содержит  в  себе внутренно  всю  полноту  триединого  духа.  ‚  самом деле,
во-первых, Я есмь, но не просто есмь -- Я есмь знающий и водЯщий (sum sciens
et volens), следовательно, здесь мое бытие как такое уже заключает в  себе и
знание, и волю; во-вторых, если Я знаю, то знаю или сознаю свое бытие и свою
волю, знаю или  сознаю, что Я  есмь и что Я хочу  (scio me esse  et  velle);
таким образом, и здесь в знании как таком или под формой (в атрибуте) знаниЯ
уже заключаютсЯ  и бытие,  и  волЯ; наконец,  в-третьих, Я хочу  себЯ, но не
просто себЯ, а себЯ как сущего и знающего, хочу своего бытиЯ и своего знаниЯ
(volo me  esse  et  scire);  следовательно, и форма  воли  содержит  в своем
атрибуте и  бытие,  и знание, и, следовательно, каждый из этих трех основных
актов  духа в самом себе восполнЯетсЯ двумЯ  другими  и таким образом как бы
обособлЯетсЯ в полное триединое бытие.
     ќто соображение уже очень близко  подходит к истине триединства ЃожиЯ и
может служить длЯ нас  естественным переходом  к дальнейшему  развитию  этой
истины,   именно  со  стороны  особенного  индивидуального  отношениЯ   трех
божественных  субъектов  к  их  единой  сущности,   или  идее,  которую  они
осуществлЯют и в которой сами конкретно осуществлЯютсЯ.
     {127}

—’…Ќ€… ‘…„њЊЋ…

     Њы видели,  что,  признаваЯ вообще  божественное  начало  как  сущее  с
безусловным  содержанием,  необходимо  признать в  нем  трех  единосущных  и
нераздельных  субъектов, из коих каждый по-своему относитсЯ к одной и той же
безусловной  сущности,  по-своему  обладает  одним  и   тем  же  безусловным
содержанием. Џервый есть безусловное Џервоначало, дух как самосущий, то есть
непосредственно существующий как абсолютнаЯ субстанциЯ; второй есть вечное и
адекватное  проЯвление или  выражение, существенное ‘лово  первого, и третий
есть „ух, возвращающийсЯ к себе и тем замыкающий круг божественного бытиЯ,--
„ух совершенный, или законченный,-- „ух свЯтой.
     ’аковы эти  три субъекта в своем взаимоотношении. €х  различие, как  мы
видели,  логически обусловливаетсЯ  прежде  всего  необходимым  тройственным
отношением сущего  к его общей  сущности,  или содержанию.  ќто отношение мы
могли  сначала  представить  только  в  самой  общей  логической  форме (как
в-себе-бытие, длЯ-себЯ-бытие и у-себЯ-бытие)  ; но  теперь, когда  сущее уже
определилось длЯ нас как три  особенные субъекта, тройственное отношение его
к сущности может быть представлено более определенным и  конкретным образом,
что, в  свою очередь,  должно  повести  к более  содержательному определению
самих трех субъектов.
     …сли определенное  бытие есть некоторое отношение сущего, или субъекта,
к его  сущности,  или  содержанию,  то способы этого отношениЯ суть  способы
(модусы)  бытиЯ. ’ак, напр<имер>, в  данный момент мое бытие  как  мыслЯщего
есть не  что иное, как отношение моего Я {128}к предмету, то есть содержанию
или  объективной  сущности  моей  мысли;  это отношение,  которое называетсЯ
мышлением, и составлЯет известный способ (модус) моего бытиЯ.
     Ќо если бытие есть отношение между сущим как таким и его  сущностью, то
эта последнЯЯ не есть сущее как такое, она есть его другое,  но вместе с тем
она принадлежит  ему как его  собственное внутреннее содержание:  сущее есть
положительное начало и своей сущности, следовательно, оно есть начало своего
другого. Ќачало же своего другого есть волЯ. ‚ самом деле, то, что Я полагаю
своею волей, есть мое,  поскольку Я его  полагаю,  и вместе  с  тем оно есть
другое, от менЯ  отличное,  иначе  Я не полагал бы его.  €так, первый способ
бытиЯ, когда  сущность  еще  не выделена из сущего, а  различаетсЯ  от  него
только потенциально или в стремлении -- когда она есть и не  есть, есть свое
и другое,-- этот способ бытиЯ открываетсЯ нам как волЯ.
     Ќо,  полагаЯ в  первоначальном акте  воли  сущность как  свое и другое,
сущий  различает ее (то есть сущность) не только от себЯ как такого, но и от
своей воли. —тобы сущий мог хотеть этого другого, оно, очевидно, должно быть
известным  образом дано ему или у него, должно уже существовать длЯ него как
другое,  то есть  представлЯтьсЯ им  или ему.  ’аким  образом,  бытие сущего
определЯетсЯ не только как волЯ, но и как представление.
     ЏредставлЯемаЯ   же   сущность   как   другое    получает   возможность
воздействовать на представлЯющего, поскольку он есть вместе с тем и водЯщий.
‚ этом  взаимодействии  предмет  воли,  выделенный представлением из сущего,
снова соединЯетсЯ  с  ним, ибо  в этом взаимодействии сущий находит  себЯ  в
сущности и ее в себе; действуЯ друг на друга, они становЯтсЯ  друг длЯ друга
ощутительными:  таким образом, это взаимодействие или  третий  способ  бытиЯ
есть не что иное, как чувство.
     €так,  сущий  хочет  своей сущности  или  содержаниЯ,  представлЯет ее,
чувствует ее, отсюда  самое  бытие его, которое  есть  не что  иное, как это
отношение его к сущности, определЯетсЯ как волЯ,  представление, чувство.  ‚
чем,  собственно, состоЯт  эти три  способа  бытиЯ как  действительные,  это
известно нам из нашего непосредственного сознаниЯ, поскольку наш собственный
внутренний  опыт  весь образуетсЯ  из различных  положений воли,  чувства  и
представлениЯ.  ђазумеетсЯ, эти данные {129}нашего внутреннего  опыта нельзЯ
прЯмо  переносить  со   всеми  их  случайными  свойствами  в  область  бытиЯ
божественного,  но нетрудно  логическим  анализом отделить  те отрицательные
элементы,  которые обусловлены природой существа конечного,  и таким образом
получить положительное понЯтие об этом тройственном бытии,  каким оно должно
ЯвлЯтьсЯ в безусловно сущем.
     ’ак  относительно  волн  мы  различаем  в  себе  волю  деЯтельную,  или
творческую, котораЯ действует  при  осуществлении  какого-нибудь  идеального
начала, еще  не имеющего внешней  действительности: например, когда художник
хочет дать  внешнее  бытие  художественному  образу,  который  им  внутренно
созерцаетсЯ, или когда  мыслитель  стремитсЯ найти и  определить истину, или
общественный деЯтель  желает осуществить идею добра в практической жизни; от
этой  деЯтельной  и извнутри  идущей  воли,  осуществлЯющей  в  другом  свое
собственное   внутреннее   содержание,   мы   различаем   пассивную,   извне
возбуждаемую  волю  (или  похоть),  предмет  которой  не  ею  образуетсЯ,  а
существует и материально, и формально вне ее и независимо от нее, существует
не как универсальнаЯ  идеЯ, а как единичный факт, причем наша волЯ стремитсЯ
только к  отождествлению себЯ  с этим фактом и,  следовательно, сама  терЯет
свой универсальный и идеальный характер,  становитсЯ также лишь случайным  и
материальным  фактом. Ћчевидно, что абсолютно-сущее, которое,  во-первых, не
имеет ничего вне себЯ, а во-вторых, длЯ которого и внутри его ничто не может
существовать как отдельный и  случайный факт,  так как  оно заключает в себе
все  как  целое  или  во  внутренней  свЯзи,--  очевидно,   говорю   Я,  что
абсолютно-сущее не может подлежать пассивной воле,  следовательно, его  волЯ
всегда есть непосредственно-творческаЯ, или мощнаЯ.
     ’очно  так же  относительно  представлениЯ как  состоЯниЯ или  действиЯ
самого абсолютно-сущего не имеют  никакого смысла  различиЯ,  существующие в
наших  представлениЯх,  каковы различиЯ  между  действительным  (предметным)
представлением и  представлением  призрачным, или фантастическим,  далее  --
между  представлением  созерцательным,  или  воззрительным  (интуитивным), и
представлением отвлеченным, или собственно мышлением (в общих понЯтиЯх), а в
этом  последнем  между мышлением  объективным, или  познающим,  и  мышлением
субъективным, или мнением.
     {130}ќти различиЯ  происходЯт от того,  что всЯкое  конечное  существо,
будучи  только выделившеюсЯ частью целого,  имеет вне себЯ  целый мир других
определенных существ, целый  мир внешнего независимого от  него  бытиЯ; этот
мир своим действием  определЯет представлениЯ  каждого  отдельного существа,
которые  (представлениЯ) только  по  отношению к этой  определЯющей  причине
имеют  объективное значение, помимо же ее суть только субъективные состоЯниЯ
сознаниЯ. „ействие других существ, воспринимаемое нами чрез внешнюю телесную
среду, котораЯ  сама  есть  сложное независимое от нашего  Я взаимоотношение
таких  же существ,  мы  называем внешним опытом и  различаем, таким образом,
относЯщийсЯ к  нам в этом внешнем опыте,  но  независимый от  нас по  своему
собственному  существованию  объективный  мир  от  субъективного мира  наших
внутренних  состоЯний, не  имеющих  прЯмого отношениЯ  ни  к  какому другому
бытию,  кроме   нашего   собственного.  •отЯ  это  различие  имеет  характер
относительный и представлЯет  много переходных ступеней, но тем не менее длЯ
нас оно несомненно существует. „лЯ абсолютного же, как не  имеющего вне себЯ
никакого независимого от него бытиЯ, различие  объективного от субъективного
определЯетсЯ  его собственною волею.  Џоскольку  представлЯемаЯ сущность  не
только  представлЯетсЯ, но и утверждаетсЯ волею сущего как другое, постольку
получает она значение собственной действительности  и как такаЯ воздействует
на волю в форме чувства.
     Ћтносительно этого последнего  также  должно заметить, что длЯ конечных
существ  есть два  рода взаимодействиЯ объективного бытиЯ  (представлениЯ) с
субъективным   (волею):   во-первых,  взаимодействие  внешней   эмпирической
действительности   или   представлЯемых   вещественных  предметов   с  нашим
материальным  физическим  субъектом,  то  есть  с нашим  животным организмом
(который  в  своей  совокупной  жизни  есть  не  что  иное,  как  проЯвление
бессознательного    материального   хотениЯ),--это   первое   взаимодействие
производит  внешнюю, или телесную, чувственность;  во-вторых, взаимодействие
нашей внутренней объективности, то есть  наших  мыслей*, с  нашим внутренним
субъективным  {131}бытием, то  есть нашею личною сознательною волей,--  этим
производЯтсЯ внутренние чувствованиЯ  или так  называемые душевные волнениЯ.
ЏонЯтно,  что  в  абсолютно-сущем  этого  различиЯ  не  может  быть  и  что,
следовательно,  у  него  внутреннее  и внешнее чувство не существуют в своей
особенности.
     ===================
     *  …сли наше  мышление  по отношению ко внешней  реальности есть  нечто
субъективное,  то  по  отношению  к  нашей  воле  оно  представлЯет  элемент
объективный. Ћчевидно, эти определениЯ совершенно относительны.
     ===================
     …сли, таким образом, три основных способа бытиЯ сущего определились как
волЯ, представление  и чувство, то  соответственно  этому мы должны получить
некоторые определениЯ и длЯ  того другого, к которому сущее в  этих способах
бытиЯ относитсЯ, то  есть должны  получить некоторые  новые  определениЯ длЯ
сущности или идеи (всего).
     Ћчевидно,  что  идеЯ   как  такаЯ  должна   различатьсЯ  соответственно
различиЯм в бытии  сущего, так как  это бытие  и есть только отношение между
сущим и ею (идеею). €деЯ как  предмет или содержание сущего  есть собственно
то, чего он хочет,  что он представлЯет, что чувствует или ощущает. ‚ первом
отношении, то есть  как содержание  воли сущего или как  его желанное,  идеЯ
называетсЯ  благом,  во   втором,  как  содержание  его  представлениЯ,  она
называетсЯ истиною,  в третьем, как содержание его  чувства, она  называетсЯ
красотою. Ћбщий смысл этих терминов дан длЯ нас в нашем внутреннем сознании,
более же определенное их значение будет указано ниже.
     ‘ущее в своем единстве уже заключает потенциально волю, представление и
чувство. Ќо чтобы эти способы бытиЯ Явились действительно как такие, то есть
выделились  из  безразличиЯ,  необходимо,  чтобы сущее  утверждало их  в  их
особенности  или,  точнее, чтобы оно утверждало себЯ  в  них как  особенных,
вследствие чего они и  ЯвлЯлись  бы  как  самостоЯтельные относительно  друг
друга.  Ќо  так  как  эти способы  бытиЯ  по  самой  природе  своей  свЯзаны
неразрывно,  ибо  нельзЯ  хотеть,  не  представлЯЯ  и  не  чувствуЯ,  нельзЯ
представлЯть без воли  и чувства и т. д., то сущее и не  может проЯвлЯть эти
способы бытиЯ  в  их  простой отдельности,  так, чтобы,  во-первых, ЯвлЯлась
только волЯ, во-вторых, только  представление, в-третьих  только  чувство, а
следовательно, они не могут быть обособлЯемы сами по себе, и необходимаЯ длЯ
действительного  их  существованиЯ  особность  может  заключатьсЯ  только  в
обособлении   самого   сущего  как,  во-первых,   преимущественно  волЯщего,
во-вторых,    преимущественно     же    представлЯющего     и,    в-третьих,
{132}преимущественно чувствующего: то есть,  проЯвлЯЯсь в своей воле,  сущее
вместе с нею имеет уже и представление  и  чувство, но как подчиненные  воле
моменты;  проЯвлЯЯсь,  далее,  в  представлении, оно  имеет  с ним и  волю и
чувство,  но также лишь  как подчиненные  представлению, наконец,  утверждаЯ
себЯ  в  чувстве,  сущее  имеет  в нем  и волю  и представление, но как  уже
определЯемые   чувством,   от  него  зависЯщие  моменты.  „ругими   словами,
представление,   будучи   обособлено  от  воли,  необходимо  получает   свою
собственную  волю,  а  следовательно,  и  чувство  (так  как  это  последнее
обусловливаетсЯ  воздействием  представлЯемого   на  волю),  в   силу   чего
представлЯющее как такое становитсЯ особенным и цельным субъектом. ’очно так
же чувство, обособленное от воли  и представлениЯ,  необходимо получает свою
собственную  волю   и   свое  собственное  представление,  вследствие   чего
чувствующее как такое ЯвлЯетсЯ самостоЯтельным и полным  субъектом. Ќаконец,
волЯ,  выделившаЯ  из себЯ  представление  и  чувство как  такие,  тем самым
необходимо получает свое особенное  представление и  чувство, и  волЯщий как
такой  интегрируетсЯ в особенного и цельного  субъекта. €з сказанного прежде
должно  быть   Ясно,  что,  приписываЯ  каждому  из  божественных  субъектов
особенную волю, представление и чувство, мы разумеем только, что  каждый  из
них есть волЯщий, представлЯющий  и  чувствующий,  то есть каждый есть сущий
субъект или ипостась, сущность же их воли, представлениЯ и чувства есть одна
и та же, именно  божественнаЯ,  в силу чего все  три ипостаси хотЯт одного и
того  же, именно  безусловного  блага, представлЯют одно  и  то  же,  именно
абсолютную истину  и т. д.,-- и только отношение этих трех  способов бытиЯ у
них различно.
     €так,  мы  имеем  трех  особенных  субъектов  бытиЯ,  из  коих  каждому
принадлежат все три основные способы бытиЯ, но только в различном отношении.
Џервый  субъект  представлЯет и  чувствует, лишь  поскольку  хочет,  что уже
необходимо следует из  его первоначального значениЯ. ‚о втором,  имеющем уже
первого   пред  собою,   преобладает  объективный   элемент   представлениЯ,
определЯющаЯ причина которого есть первый  субъект: волЯ и чувство подчинены
здесь представлению,-- он хочет  и  чувствует, лишь  поскольку представлЯет.
Ќаконец,  в  третьем  субъекте,  имеющем  уже  за  собою  и  непосредственно
творческое  бытие первого,  и  идеальное  бытие {133}второго,  особенное или
самостоЯтельное   значение   может   принадлежать   только   реальному   или
чувственному бытию: он представлЯет и хочет, лишь  поскольку ощущает. Џервый
субъект  есть  чистый  дух,  второй   есть  ум   (Ќпыт),  третий,  как   дух
осуществлЯющийсЯ или  действующий в другом, может быть в отличие  от первого
назван душою.
     Џервоначальный  дух  есть  сущее  как  субъект воли и носитель  блага и
вследствие  этого  или  потому  также субъект представлениЯ истины и чувства
красоты.  “м  есть сущее  как  субъект  представлениЯ и носитель  истины,  а
вследствие этого  также  субъект  воли блага и чувства  красоты.  „уша,  или
осуществлЯющийсЯ дух, есть сущее как субъект чувства и носительница красоты,
и  лишь вследствие  этого  или  постольку  подлежащее  также  воле  блага  и
представлению истины.
     ЏоЯсню эти отношениЯ примером из нашего человеческого опыта. …сть люди,
которые, полюбив  кого-нибудь сразу, уже на основании этой любви, составлЯют
себе общее представление о любимом  предмете, а также  силою и степенью этой
любви  определЯют силу  и достоинство чувственных  впечатлений, возбуждаемых
любимым  существом. Ќо  бывают  и  такие,  в которых каждое данное  существо
вызывает сначала известное  общее теоретическое представление  о себе,  и  с
этим уже  представлением сообразуетсЯ их волЯ  и чувство относительно  этого
существа.  Ѓывают,  наконец, и  такие,  на  которых действует  прежде  всего
реальнаЯ сторона предмета,  и возбуждаемыми в них аффектами или чувственными
состоЯниЯми  определЯетсЯ уже и  умственное,  и нравственное  отношение их к
предмету.  Џервые  сначала любЯт  или хотЯт,  а затем уже по своей любви или
воле представлЯют и ощущают, вторые сначала представлЯют, а по представлению
уже хотЯт и  чувствуют,  третьи первее  всего  ощущают,  а по  ощущениЯм уже
представлЯют  и  хотЯт. Џервые  суть  люди  духовные, вторые суть люди  ума,
третьи -- душевные.
     ’рем божественным субъектам (и трем  способам бытиЯ) соответствуют, как
мы  видели,  три образа сущности или три идеи, из  которых каждаЯ составлЯет
преимущественный предмет  или содержание  одного из  трех  субъектов.  ‡десь
возникают  два вопроса:  во-первых, что собственно заключаетсЯ  в  этих трех
идеЯх, то есть  что желаетсЯ  как благо, что представлЯетсЯ как истина и что
чувствуетсЯ как  красота,--  и затем:  в  каком отношении {134}эти три  идеи
находЯтсЯ  к общему определению  божественной сущности как единой, то есть к
ее определению как любовь?
     †еланное,  представлЯемое  и  чувствуемое  абсолютно-сущим  может  быть
только все; таким  образом, то, что заключаетсЯ  и в благе, и  в истине, и в
красоте как идеЯх абсолютного есть одно и то же все, и разница между ними не
есть разница  в содержимом (материальнаЯ),  а  только  в  образе  содержаниЯ
(формальнаЯ).  Ђбсолютное   хочет  как  блага  того  же   самого,   что  оно
представлЯет как истину и  чувствует как красоту,  и именно  всего.  Ќо  все
может  быть предметом абсолютно-сущего  только в своем внутреннем единстве и
целости.  ’аким  образом, благо, истина и красота суть  различные образы или
виды  единства, под которыми длЯ  абсолютного  ЯвлЯетсЯ  его содержание, или
все,-- или  три различные стороны,  с  которых абсолютно-сущее сводит все  к
единству. Ќо,  вообще  говорЯ, всЯкое внутреннее единство,  всЯкое  извнутри
идущее соединение многих  есть  любовь (в том широком смысле, в котором  это
понЯтие совпадает с понЯтиЯми  лада, гармонии, и мира или мiра[1], космоса).
‚ этом  смысле благо, истина и  красота  ЯвлЯютсЯ лишь  различными  образами
любви.  Ќо  эти  три  идеи и  соответствующие  им три  способа  бытиЯ  не  в
одинаковой степени представлЯют собою  внутреннее единство. Ћчевидно,  всего
сильнее и, так сказать, внутреннее  (интимнее) ЯвлЯетсЯ это единство  в воле
как благо,  ибо в акте воли  предмет  ее  еще не  выделен  из субъекта  даже
идеально: он пребывает в  существенном  единстве  с ним. Џоэтому если вообще
внутреннее единство обозначаетсЯ  термином  "любовь", то в  особенности этим
термином  определЯетсЯ  абсолютное  в той  сфере,  где  внутреннее  единство
ЯвлЯетсЯ как первоначальное и неразрывное,  то  есть в сфере  воли и  блага.
‚олЯ  блага  есть  любовь  в  своей внутренней  сущности или  первоначальный
источник любви.  Ѓлаго  есть единство  всего  или всех, то есть любовь,  как
желаемое,  то есть как  любимое,-- следовательно, здесь  мы  имеем любовь  в
особенном  и  преимущественном  смысле  как идею  идей:  это  есть  единство
существенное. €стина есть та  же любовь, то есть единство всего, но уже  как
объективно представлЯемое это есть единство идеальное. Ќаконец, красота есть
та  же любовь (то есть  единство всех), но как проЯвленнаЯ или ощутимаЯ: это
есть единство реальное. „ругими словами, благо есть единство в положительной
возможности,  {135}силе или мощи  (соответственно чему  и  божественнаЯ волЯ
может обозначатьсЯ  как  начало  непосредственно  творческое,  или  мощное),
истина  есть  то  же  единство как необходимое,  и  красота  --  оно же  как
действительное. —тобы выразить отношение этих терминов  в кратких словах, мы
можем сказать, что абсолютное  осуществлЯет благо чрез истину в красоте. ’ри
идеи  или  три  всеобщие  единства,  будучи  лишь  различными  сторонами или
положениЯми одного и того же, образуют вместе в своем взаимном проникновении
новое конкретное единство, представлЯющее полное осуществление божественного
содержаниЯ, всецелость абсолютной сущности, реализацию Ѓога  как всеединого,
"в котором обитает всЯ полнота Ѓожества телесно"[2].
     ‚  этом  своем  полном  определении божественное начало ЯвлЯетсЯ  нам в
христианстве.  ‡десь наконец мы вступаем на почву  собственно  христианского
ЋткровениЯ.
     ‘ледуЯ  за  ходом  развитиЯ  религиозного сознаниЯ до  христианства,  Я
указал главные фазисы этого развитиЯ;
     во-первых -- пессимизм и  аскетизм (отрицательное отношение к природе и
жизни),  с  чрезвычайною  последовательностью  развитый  в  буддизме;  затем
идеализм  (признание  другого,  идеального мира  за  пределами  этой видимой
действительности),  достигший   полной  Ясности  в  мистических   умозрениЯх
Џлатона; далее монотеизм (признание за пределами видимой действительности не
только  мира  идей,  но  признание  безусловного  начала  как положительного
субъекта  или Я),  как  характеристический  принцип  религиозного сознаниЯ в
иудействе;   наконец,   последнее   определение   божественного   начала   в
дохристианском религиозном сознании --  определение его как триединого Ѓога,
находимое нами в александрийской теософии и основанное на сознании отношениЯ
Ѓога как сущего к его универсальному содержанию или сущности.
     ‚се эти фазисы религиозного  сознаниЯ заключаютсЯ в христианстве, вошли
в состав его.
     ‚о-первых,  христианство  необходимо  заключает  в  себе   аскетическое
начало: оно исходит из признаниЯ,  выраженного апостолом €оанном, что  "весь
мир лежит  во  зле"[3]. ‚о-вторых, необходимый элемент в  христианстве  есть
идеализм -- признание иного, идеального космоса, признание царства небесного
за пределами  мира земного.  „алее,  христианство существенно монотеистично.
Ќаконец, и учение  о триедином Ѓоге также не {136}только необходимо входит в
состав  христианства, но лишь в  христианстве впервые оно сделалось общим  и
открытым религиозным догматом.
     ‚се эти фазисы развитиЯ, таким образом, составлЯют часть  христианства;
но столь же несомненно,  что ни один из них и все они вместе не представлЯют
собою  особенного   характеристического  содержаниЯ  христианства.  …сли  бы
христианство было только соединением этих элементов, то  оно не представлЯло
бы собой никакой новой мировой силы, было бы только  эклектическою системой,
какие  часто  встречаютсЯ  в  школах, но  никогда не  действуют в жизни,  не
совершают мировых  исторических переворотов, не  разрушают одного мира и  не
создают другого.
     •ристианство  имеет свое  собственное  содержание,  независимое от всех
этих  элементов,  в  него   входЯщих,  и  это  собственное  содержание  есть
единственно и  исключительно  •ристос. ‚ христианстве  как таком мы  находим
•риста  и только •риста --  вот истина, много раз высказаннаЯ, но очень мало
усвоеннаЯ.
     ‚  настоЯщее времЯ в христианском мире, особенно в мире протестантском,
очень часто встречаютсЯ люди,  называющие  себЯ  христианами, но признающие,
что сущность  христианства не в лице •риста, а в …го учении. Ћни говорЯт: мы
христиане, потому что  принимаем учение •риста. Ќо в чем  же состоит  учение
•риста? …сли мы возьмем нравственное учение (а его-то именно  и имеют в виду
в  этом случае), развиваемое в …вангелии и все сводЯщеесЯ  к правилу:  "люби
ближнего, как самого себЯ"[4], то необходимо  признать, что это нравственное
правило  еще   не   составлЯет   особенности  христианства.  ѓораздо  раньше
христианства в индийских  религиозных учениЯх -- в  браминстве и буддизме --
проповедовалась  любовь  и  милосердие, и не только  к людЯм,  но и ко всему
живущему.
     ’очно  так  же  характеристическим   содержанием  христианства   нельзЯ
полагать учение •риста о Ѓоге как Ћтце, о  Ѓоге как существе по преимуществу
любЯщем, благом, ибо и  это учение не есть еще специфически христианское: не
говорЯ уже  о том, что название отца всегда придавалось верховным богам всех
религий,--  в  одной  из  них,  именно  в  религии  персидской,  мы  находим
представление о верховном Ѓоге не только как отце,  но и как отце всеблагом,
любЯщем.
     …сли мы рассмотрим все теоретическое и все нравственное {137}содержание
учениЯ •риста,  которое  мы  находим  в  …вангелии,  то  единственным новым,
специфически отличным от  всех  других религий, будет здесь учение •риста  о
‘ебе самом, указание на ‘ебЯ самого как на живую воплощенную истину. "џ есмь
путь, €стина и жизнь: верующий в менЯ имеет жизнь вечную"[5].
     ’аким образом,  если искать характеристического содержаниЯ христианства
в учении •риста, то и тут мы должны признать, что это содержание сводитсЯ  к
самому •ристу.
     —то же должны  мы  мыслить, что представлЯетсЯ нашему разуму под именем
•риста как жизни и €стины?
     ‚ечный  Ѓог  вечно осуществлЯет ‘ебЯ, осуществлЯЯ  ‘вое содержание,  то
есть  осуществлЯЯ  все.  ќто  "все"  в  противоположность сущему  Ѓогу,  как
безусловно единому,  есть множественность, но множественность как содержание
безусловно единого, как осиленнаЯ единым, как сведеннаЯ к единству.
     Њножественность, сведеннаЯ  к единству, есть целое. ђеальное целое есть
живой организм. Ѓог  как  сущее, осуществившее свое содержание, как  единое,
заключающее в себе всю множественность, есть живой организм.
     Њы видели уже, что "все", как  содержание безусловного начала, не может
быть простою суммою отдельных безразличных существ, что эти  существа каждое
представлЯет  свою особенную идею, выражающуюсЯ в гармоническом отношении ко
всему остальному, и что, следовательно, каждое есть необходимый орган всего.
     Ќа  этом  основании мы  и можем  сказать,  что  "все",  как  содержание
безусловного, или что Ѓог, как осуществивший ‘вое содержание, есть организм.
     Ќет   никакого   основаниЯ  ограничивать   понЯтие   организма   только
организмами вещественными,-- мы можем говорить о духовном  организме, как мы
говорим о народном организме, об организме человечества,  а потому  мы можем
говорить об организме божественном. ‘амое понЯтие об организме не  исключает
такого расширениЯ, так  как мы  называем организмом  все  то, что состоит из
множества элементов, не безразличных к целому  и друг ко другу, а безусловно
необходимых  как  длЯ  целого,  так  и  друг  длЯ  друга,  поскольку  каждый
представлЯет  свое определенное  содержание  и,  следовательно,  имеет  свое
особенное значение по отношению ко всем другим.
     ќлементы  организма божественного исчерпывают {138}собою полноту бытиЯ;
в этом  смысле это есть  организм универсальный. Ќо это не только не  мешает
этому  универсальному организму быть вместе с тем совершенно индивидуальным,
но,    напротив   того,   с   логическою   необходимостью   требует    такой
индивидуальности.
     Њы  называем  (относительно)  универсальным  такое  существо,   которое
содержит  в  себе большее,  сравнительно  с  другими,  количество  различных
особенных  элементов.  ЏонЯтно, что  чем более  элементов  в  организме, чем
больше особенных существ входит в его состав,  тем в большем числе сочетаний
находитсЯ каждый  из этих  элементов,  тем больше каждый  из  них обусловлен
другими,  и  вследствие  этого тем неразрывнее  и  сильнее  свЯзь всех  этих
элементов, тем неразрывнее и сильнее единство всего организма.
     ЏонЯтно  далее, что чем больше элементов в  организме и, следовательно,
чем в большем числе сочетаний они между  собою находЯтсЯ, чем менее возможно
такое  же соединение элементов в другом существе,  в другом организме,-- тем
больше этот организм имеет особенности, оригинальности.
     „алее, так  как всЯкое отношение и  всЯкое сочетание  есть вместе с тем
необходимо   различение,  то  чем  больше  элементов  в  организме,  тем  он
представлЯет  в  своем единстве  больше  отличий,  тем  он отличнее  от всех
других, то  есть  чем большую множественность элементов сводит к себе начало
его  единства,  тем  более  само  это начало  единства  себЯ  утверждает  и,
следовательно, тем опЯть-таки организм индивидуальное. ’аким образом, мы и с
этой  точки зрениЯ приходим  уже к  высказанному нами  прежде положению, что
универсальность   существа   находитсЯ    в   прЯмом    отношении   к    его
индивидуальности:  чем  оно универсальнее, тем оно индивидуальнее, а поэтому
существо безусловно универсальное есть существо безусловно индивидуальное.
     €так,   организм   универсальный,  выражающий  безусловное   содержание
божественного  начала,   есть  по   преимуществу  особенное   индивидуальное
существо.   ќто   индивидуальное   существо,  или  осуществленное  выражение
безусловно-сущего Ѓога, и есть •ристос.
     ‚о всЯком организме  мы имеем необходимо два единства: с одной стороны,
единство действующего начала, сводЯщего множественность элементов к себе как
единому; с другой стороны, эту множественность как сведенную к единству, как
определенный  образ  этого  начала.  {139}Њы  имеем  единство производЯщее и
единство  произведенное,  или  единство как  начало  (в  себе) и единство  в
Явлении.
     ‚  божественном организме •риста действующее  единЯщее  начало, начало,
выражающее собою единство безусловно-сущего, очевидно есть ‘лово, или ‹огос.
     …динство второго вида, единство произведенное, в христианской  теософии
носит название ‘офии. …сли в абсолютном вообще мы различаем его как  такого,
то  есть как безусловно-сущего, от  его содержаниЯ, сущности  или  идеи,  то
прЯмое  выражение первого мы найдем в ‹огосе, а второй --  в ‘офии, котораЯ,
таким образом, есть выраженнаЯ, осуществленнаЯ идеЯ. € как сущий, различаЯсь
от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так  же и ‹огос, различаЯсь  от
‘офии, внутренно соединен с нею. ‘офиЯ есть тело  Ѓожие,  материЯ Ѓожества*,
проникнутаЯ  началом  божественного  единства.  ЋсуществлЯющий  в  себе  или
носЯщий  это  единство   •ристос,  как   цельный  божественный  организм  --
универсальный и индивидуальный вместе,-- есть и ‹огос, и ‘офиЯ.
     ===================
     *  ’акие  слова,   как  "тело"  и   "материЯ",  мы  употреблЯем  здесь,
разумеетсЯ, лишь в  самом  общем  смысле,  как  относительные категории,  не
соединЯЯ с ними тех частных представлений,  которые могут иметь место лишь в
применении к нашему вещественному миру, но совершенно немыслимы в  отношении
к Ѓожеству.
     ===================
     ѓоворить  о ‘офии  как  о  существенном элементе Ѓожества не значит,  с
христианской точки зрениЯ, вводить новых богов. Њысль о  ‘офии всегда была в
христианстве,  более того -- она была еще до христианства.  ‚  ‚етхом ‡авете
есть целаЯ книга, приписываемаЯ  ‘оломону, котораЯ носит название ‘офии. ќта
книга не каноническаЯ, но,  как известно,  и в  канонической книге  "Џритчей
‘оломоновых"[6] мы встречаем развитие  этой идеи  ‘офии (под соответствующим
еврейским названием  •охма).  "‘офиЯ,--говоритсЯ  там,--существовала  прежде
созданиЯ  мира  (то  есть мира природного)  ;  Ѓог  имел ее в  начале  путей
‘воих"[7],  то  есть она есть  идеЯ, которую Ћн  имеет перед ‘обою  в  своем
творчестве и которую, следовательно,  Ћн осуществлЯет.  ‚ Ќовом ‡авете также
встречаетсЯ этот термин в прЯмом уже отношении ко •ристу (у ап. Џавла)[8].
     Џредставление Ѓога как цельного существа, как универсального организма,
предполагающего  множественность существенных элементов,  составлЯющих  этот
организм,--  это представление  может казатьсЯ {140}нарушающим  абсолютность
Ѓожества, вводЯщим в  Ѓога природу. Ќо именно длЯ того, чтоб  Ѓог различалсЯ
безусловно   от  нашего   мира,   от   нашей   природы,  от   этой   видимой
действительности, необходимо признать в Ќем  свою особенную  вечную природу,
свой  особенный  вечный мир. ‚  противном  случае  наша  идеЯ Ѓожества будет
скуднее, отвлеченнее, нежели наше представление видимого мира.
     Ћтрицательный ход в религиозном сознании всегда был таков, что  сначала
Ѓожество  очищалось, так  сказать, от  всЯкого  действительного определениЯ,
сводилось к  чистому абстракту, а затем  уже  от этого отвлеченного Ѓожества
легко  отделывалось   религиозное   сознание   и   переходило   в   сознание
безрелигиозное -- в атеизм.
     …сли  не   признавать  в  Ѓожестве  всю   полноту  действительности,  а
следовательно,  необходимо  и  множественности,  то неизбежно  положительное
значение переходит к множественности и действительности этого мира. ’огда за
Ѓожеством  остаетсЯ  только   отрицательное  значение,   и  оно  мало-помалу
отвергаетсЯ,  потому  что  если  нет другой  действительности,  безусловной,
другой множественности,  другой полноты  бытиЯ, то эта наша действительность
есть единственнаЯ,  и тогда у Ѓожества не  остаетсЯ никакого  положительного
содержаниЯ: оно или сливаетсЯ с этим миром, с этой природой -- этот мир, эта
природа   признаютсЯ  прЯмым   непосредственным   содержанием  Ѓожества,  мы
переходим в натуралистический пантеизм, где эта конечнаЯ природа есть все, а
Ѓог только  пустое слово -- или же,  и это более  последовательно, Ѓожество,
как  пустой  абстракт,  просто  отвергаетсЯ, и сознание  ЯвлЯетсЯ откровенно
атеистическим.
     €так,  Ѓогу  как цельному  существу принадлежит вместе  с  единством  и
множественность,--  множественность субстанциальных  идей, то есть потенций,
или сил, с определенным особенным содержанием.
     ќти силы,  как  обладающие каждаЯ особенным  определенным  содержанием,
различным образом  относЯщимсЯ  к  содержанию других, необходимо  составлЯют
различные   второстепенные  целые,  или  сферы.   ‚се  они  составлЯют  один
божественный  мир, но  этот  мир необходимо  различаетсЯ на  множественность
сфер.
     …сли божественное целое состоит из существенных элементов, из живых сил
с   определенным   индивидуальным   содержанием,  то  эти  существа   должны
представлЯть   {141}основные   черты,   необходимо   принадлежащие   всЯкому
индивидуальному   бытию,--   некоторые   черты  общего   всем  живым   силам
психического характера.
     …сли каждаЯ  из них  осуществлЯет определенное  содержание, или идею, и
если к определенному содержанию, или идее, сила,  осуществлЯющаЯ их,  может,
как мы видели, относитьсЯ троЯким образом, то есть  иметь это содержание как
предмет воли, заключать его в себе как желанное, затем представлЯть  его  и,
наконец, чувствовать его,  если оно может относитьсЯ к нему  субстанциально,
идеально  и  реально,  или чувственно,  то  легко  видеть,  что  чувственные
элементы божественного целого должны различатьсЯ между собою смотрЯ по тому,
какое  из  этих  отношений  есть  преобладающее:  преобладает  ли  волЯ   --
нравственное начало,  или же начало  теоретическое -- представление, или же,
наконец, начало чувственное, или эстетическое.
     ’аким образом, мы имеем  три  разрЯда  живых сил, образующие три  сферы
божественного мира.
     Џервого  рода  индивидуальные  силы, в которых преобладает начало воли,
можно назвать чистыми духами;
     второго рода силы можно назвать умами; третьего рода -- душами.
     €так, божественный  мир  состоит  из  трех главных сфер:  сферы  чистых
духов,  сферы  умов и  сферы  душ.  ‚се  эти  сферы  находЯтсЯ  в  тесной  и
неразрывной свЯзи  между собою, представлЯют полное внутреннее единство  или
солидарность  между  собою,  так  как  каждаЯ   из  них  восполнЯет  другую,
необходима другой, утверждаетсЯ другою. ЉаждаЯ отдельнаЯ сила и каждаЯ сфера
ставит своим объектом, своею целью все другие, они составлЯют содержание  ее
жизни, и точно так же эта  отдельнаЯ сила и эта отдельнаЯ сфера есть цель  и
объект всех других, так как она обладает своим особенным качеством, которого
им недостает,  и  таким  образом одна неразрывнаЯ свЯзь любви  соединЯет все
бесчисленные элементы, составлЯющие божественный мир.
     „ействительность этого мира, который по необходимости бесконечно богаче
нашего видимого мира, действительность этого  божественного  мира, очевидно,
может быть  доступна  вполне только длЯ того, кто к этому миру действительно
принадлежит.  Ќо так как и наш  природный мир находитсЯ  необходимо в тесной
свЯзи с этим божественным миром (какова эта  свЯзь, мы увидим впоследствии),
так  как между ними  нет  и  не  может  быть непроходимой {142}пропасти,  то
отдельные  лучи  и  отблески  божественного мира должны проникать и  в  нашу
действительность  и  составлЯть  все  идеальное  содержание,  всю красоту  и
истину, которую  мы  в  ней  находим.  € человек, как принадлежащий  к обоим
мирам,   актом  умственного  созерцаниЯ   может  и  должен   касатьсЯ   мира
божественного и, находЯсь еще в мире  борьбы  и  смутной тревоги, вступать в
общение  с Ясными  образами из царства славы и вечной красоты. ‚ особенности
же  это  положительное,  хотЯ  и  неполное   познание  или  проникновение  в
действительность божественного  мира  свойственно  поэтическому  творчеству.
‚сЯкий  истинный поэт  должен  необходимо проникать  "в  отчизну  пламени  и
слова",  чтобы оттуда  брать первообразы своих созданий и  вместе  с  тем то
внутреннее  просветление,  которое  называетсЯ  вдохновением  и  посредством
которого  мы  и в нашей природной  действительности можем  находить звуки  и
краски длЯ воплощениЯ идеальных типов, как один из поэтов говорит:
     € просветлел мой темный взор,
     € стал мне виден мир незримый,
     € слышит ухо с этих пор,
     —то длЯ других неуловимо.
     € с горней выси Я сошел,
     Џроникнут весь ее лучами,
     € на волнующийсЯ дол
     ‚зираю новыми очами.
     € слышу Я, как разговор
     ‚езде немолчный раздаетсЯ,
     Љак сердце каменное гор
     ‘ любовью в темных недрах бьетсЯ;
     ‘ любовью в тверди голубой
     ЉлубЯтсЯ медленные тучи,
     € под древесною корой
     ‘ любовью в листьЯ сок живой
     ‘труей подъемлетсЯ певучей.
     € вещим сердцем понЯл Я,
     —то все, рожденное от ‘лова,
     ‹учи любви кругом лиЯ,
     Љ нему вернутьсЯ жаждет снова,
     € жизни каждаЯ струЯ,
     ‹юбви покорнаЯ закону,
     ‘тремитсЯ силой бытиЯ
     Ќеудержимо к Ѓожью лону.
     € всюду звук, и всюду свет,
     € всем мирам одно начало,
     € ничего в природе нет,
     —то бы любовью не дышало[9].
     {143}


—’…Ќ€… ‚Ћ‘њЊЋ…

     ‚ечный, или божественный, мир, о котором Я говорил в прошлом чтении, не
есть   загадка  длЯ  разума.  ќтот   мир   как  идеальнаЯ  полнота  всего  и
осуществление добра, истины и красоты представлЯетсЯ разуму как то, что само
по себе должно быть как нормальное. ќтот мир как безусловнаЯ норма логически
необходим длЯ разума, и если разум сам  по себе  не может удостоверить нас в
фактическом существовании этого мира, то это только потому, что разум вообще
по существу  своему  не  есть  орган  длЯ  познаваниЯ  какой бы  то ни  было
фактической действительности. ‚сЯкаЯ фактическаЯ действительность, очевидно,
познаетсЯ   только  действительным   опытом;  идеальнаЯ   же   необходимость
божественного мира и •риста как безусловно универсального и вместе  с тем  и
тем самым безусловно индивидуального центра этого мира, обладающего всей его
полнотою,  эта  идеальнаЯ  необходимость  Ясна  длЯ  умозрительного  разума,
могущего лишь в этой вечной  сфере найти то безусловное мерило, по отношению
или  по   сравнению  с  которым  он  признает  данный  природный  мир,  нашу
действительность как нечто условное, ненормальное и преходЯщее.
     €так, не вечный божественный мир, а, напротив, наша природа, фактически
нам данный действительный мир составлЯет загадку длЯ разума; объЯснение этой
фактически несомненной, но длЯ разума темной действительности составлЯет его
задачу.
     ќта задача, очевидно, сводитсЯ к выведению условного из безусловного, к
выведению того, что само по  себе не должно быть, из безусловно должного,  к
выведению случайной реальности из абсолютной  идеи, природного мира  Явлений
из мира божественной сущности.
     ќто  выведение  было  бы  задачей  неисполнимой,  если  б  между  двумЯ
противоположными терминами, из коих один должен быть выведен  из другого, то
есть из своего  противоположного,  не существовало  бы нечто  свЯзующее  их,
одинаково принадлежащее тому и другому, той и другой сфере и потому служащее
переходом между ними.  ќто свЯзующее  звено между божественным  и  природным
миром есть человек.
     —еловек  совмещает  в себе всевозможные противоположности, которые  все
сводЯтсЯ к одной  великой  противоположности между  безусловным  и условным,
между  абсолютною  и  вечною  сущностью  и   преходЯщим  Явлением,  {144}или
видимостью. —еловек есть вместе и божество, и ничтожество.
     ЋстанавливатьсЯ на  утверждении этой  несомненной  противоположности  в
человеке  нет  надобности, потому что она составлЯет  издавна общую тему как
поэтов, так и психологов и моралистов.
     Ќаша задача есть не описание человека, а указание его значениЯ в  общей
свЯзи истинно-сущего.
     џ  говорил в прошлом чтении о  том, что необходимо  различать в целости
божественного  существа  двоЯкое  единство:  действующее, или  производЯщее,
единство  божественного творчества ‘лова (‹огоса), и единство произведенное,
осуществленное,  подобно  тому  как  в  каком-нибудь  частном  организме  из
природного  мира мы  различаем  единство  деЯтельное, начало  производЯщее и
поддерживающее  его  органическую  целость,-- начало,  составлЯющее  живую и
деЯтельную душу  этого организма,-- и, затем,  единство того, что этой душою
произведено или осуществлено,-- единство органического тела.
     …сли  в  божественном  существе --  в •ристе первое, или  производЯщее,
единство есть собственно Ѓожество -- Ѓог  как действующаЯ сила, или ‹огос, и
если, таким образом, в этом  первом единстве мы имеем •риста как собственное
божественное существо, то второе,  произведенное единство, которому  мы дали
мистическое  имЯ  ‘офии,  есть  начало  человечества,  есть  идеальный   или
нормальный  человек.  €  •ристос, в этом  единстве причастный  человеческому
началу, есть человек, или, по выражению ‘вЯщенного писаниЯ, второй Ђдам[1].
     €так,   ‘офиЯ   есть   идеальное,   совершенное   человечество,   вечно
заключающеесЯ в  цельном божественном существе, или •ристе.  ђаз несомненно,
что  Ѓог,  длЯ  того  чтоб  существовать  действительно  и  реально,  должен
проЯвлЯть ‘ебЯ,  свое существование,  то есть действовать в  другом, то этим
самым  утверждаетсЯ  необходимость  существованиЯ этого другого,  и так как,
говорЯ  о  Ѓоге,  мы  не  можем иметь в  виду  форму времени,  так  как  все
высказываемое  о  Ѓоге  предполагает  вечность,  то  и  существование  этого
другого,  по отношению к  которому  Ѓог  проЯвлЯетсЯ,  должно  быть признано
необходимо  вечным.  ќто другое  не есть  безусловно  другое  длЯ  Ѓога (что
немыслимо), а  есть  его собственное выражение  или  проЯвление, в отношении
которого Ѓог и называетсЯ ‘ловом.
     Ќо  это   раскрытие,   или  внутреннее   откровение,  Ѓожества,  {145}а
следовательно,  и различие  Ѓога  как  ‹огоса  от  Ѓога  как  первоначальной
субстанции,  или  Ћтца,  это  откровение  и  это  различие уже  предполагают
необходимо то, в  чем Ѓожество  открываетсЯ или  в чем оно действует и что в
первом (в  Ћтце) существует субстанциально,  или в  скрытой  форме,  а  чрез
второго (то есть чрез ‹огос) обнаруживаетсЯ.
     ‘ледовательно,  длЯ  того, чтобы Ѓог вечно существовал как ‹огос и  как
действующий   Ѓог,  должно  предположить   вечное   существование   реальных
элементов,   воспринимающих  божественное   действие,  должно   предположить
существование мира как  подлежащего божественному  действию,  как  дающего в
себе место  божественному  единству. ‘обственное же,  то есть  произведенное
единство этого  мира,-- центр мира и вместе с тем окружность Ѓожества и есть
человечество. ‚сЯкаЯ действительность  предполагает  действие,  действие  же
предполагает реальный  предмет  действиЯ  --  субъекта,  воспринимающего это
действие; следовательно,  и  действительность Ѓога,  основаннаЯ на  действии
Ѓожием, предполагает субъекта,  воспринимающего  это действие,  предполагает
человека, и притом вечно, так как действие  Ѓожие есть вечное. Џротив  этого
нельзЯ возражать, что вечный предмет действиЯ длЯ Ѓога уже есть в ‹огосе;
     ибо  ‹огос  есть  тот  же  Ѓог,  только  проЯвлЯющийсЯ,  проЯвление  же
предполагает  то  другое, длЯ  которого  или  по  отношению к  которому  Ѓог
проЯвлЯетсЯ, то есть предполагает человека.
     Ћчевидно,  что, говорЯ о  вечности  человека  или  человечества,  мы не
разумеем  природного человека  или  человека как  Явление -- это было  бы  и
внутренним противоречием и, кроме того, противоречило бы научному опыту.
     Ќаука,  именно  геологиЯ,  показывает,  что  наш природный, или земной,
человек поЯвилсЯ на земле в определенный  момент времени как  заключительное
звено органического  развитиЯ  на земном шаре.  Ќо  человек как эмпирическое
Явление предполагает  человека  как умопостигаемое существо, и о нем-то мы и
говорим. Ќо,  с другой стороны, говорЯ  о существенном и вечном человеке, мы
не разумеем под этим ни  родовое  понЯтие "человек", ни человечество как имЯ
собирательное.  ђазумеетсЯ,  длЯ   тех,  кто   принимает  данную   природную
действительность  за  нечто  безусловное   и  единственно  положительное   и
реальное,--  длЯ  тех,  разумеетсЯ,   все,  что   не  {146}есть  эта  даннаЯ
действительность, может быть только  общим  понЯтием или  отвлечением. Љогда
они  говорЯт  о  действительном  человеке,  то  разумеют  того  или  другого
индивидуального  человека,  существующего   в  определенном  пространстве  и
времени как физический вещественный организм. ‚не этого человек длЯ них есть
только абстракт и  человечество --  только  собирательное имЯ. ’акова  точка
зрениЯ эмпирического реализма; мы не будем  против нее  спорить, а попробуем
только  привести ее  с полною  логическою  последовательностью:  этим  лучше
всего, как  мы увидим, обнаружитсЯ ее несостоЯтельность. ЏризнаваЯ подлинное
бытие  только   за  единичным   реальным  фактом,   мы,   будучи   логически
последовательны, не можем признать  настоЯщим, действительным существом даже
отдельного индивидуального человека:
     и он  с этой  точки зрениЯ должен быть признан  за абстракцию только. ‚
самом деле, возьмем определенную человеческую особь: что  находим мы  в  ней
как в реальности? Џрежде всего это есть физический организм;
     но  всЯкий  физический  организм  есть  агрегат множества  органических
элементов  --  есть  группа в пространстве. Ќаше тело состоит  из  множества
органов  и тканей, которые  все сводЯтсЯ к различным образом видоизмененному
соединению мельчайших  органических элементов, так  называемых клеточек, и с
эмпирической точки зрениЯ нет никакого основаниЯ принимать это соединение за
реальную,  а  не  за  собирательную  только  единицу.  …динство  физического
организма, то есть всей этой множественности элементов, ЯвлЯетсЯ в опыте как
только свЯзь, как отношение, а не как реальнаЯ единица.
     …сли,  таким образом, мы находим в опыте  организм только как  собрание
множества элементарных существ, то  отдельный  физический человек не может с
этой точки зрениЯ  называтьсЯ реальным неделимым, или особью  в  собственном
смысле; мы с  таким же основанием можем признать за  реальную единицу каждый
отдельный орган, и с гораздо  большим  основанием  -- отдельный органический
элемент -- клеточку. Ќо  и на этом нельзЯ остановитьсЯ, ибо  и клеточка есть
бытие  сложное:   со  стороны  эмпирической   реальности  это   есть  только
физико-химическое  соединение вещественных  частиц,  то есть в конце  концов
соединение  множества   однородных  атомов.  Ќо  атом  как  вещественнаЯ  и,
следовательно, протЯженнаЯ  единица  (а  только в  этом  смысле  могут  быть
допущены  атомы  со  стороны  эмпирического  {147}реализма)  не  может  быть
безусловно  неделимым:  вещество  как  такое  делимо  до  бесконечности,  и,
следовательно, атом есть только  условный термин  делениЯ, и  ничего  более.
’аким образом,  не только  отдельный  человек как органическаЯ  особь, но  и
последние элементы, его составлЯющие, не представлЯют собою никакой реальной
единицы, и вообще отыскать таковую во внешней реальности ЯвлЯетсЯ совершенно
невозможным.
     Ќо, может  быть, реальное единство человеческой особи,  не находимое  в
его физическом бытии, во  внешнем Явлении, находитсЯ в его психическом бытии
--  в  Явлении  внутреннем? Ќо  и здесь что  мы имеем  с эмпирической  точки
зрениЯ?
     ‘ этой  точки  зрениЯ  мы  находим  в  душевной  жизни  человека  смену
отдельных  состоЯний  -- рЯд  мыслей,  желаний  и чувств.  Џравда, этот  рЯд
соединЯетсЯ в самосознании тем, что все эти состоЯниЯ относЯтсЯ к одному Я;
     но  самое это  отнесение  различных  состоЯний  к  одному  психическому
фокусу,  который мы  называем  Я, есть, с  эмпирической точки зрениЯ, только
одно из психических Явлений нарЯду  с другими. ‘амосознание есть только один
из  актов  психической  жизни,--  наше  сознаваемое  Я  есть  произведенный,
обусловленный длинным рЯдом процессов результат,  а не реальное существо. џ,
как только акт  самосознаниЯ,  лишено само по себе  всЯкого содержаниЯ, есть
только светлаЯ точка в смутном потоке психических состоЯний.
     Љак  в физическом организме,  вследствие  постоЯнной смены  материи, не
может  быть  реального  тождества  этого организма в  два  различные момента
времени (как  известно, данное человеческое тело, существовавшее  месЯц тому
назад,  материально  было  совершенно  другое,  чем  то  его  тело,  которое
существует  теперь: в этом последнем  нет, может быть, ни одной материальной
частицы, бывшей  в  первом),--  подобным  же  образом и  в психической жизни
человека как  ЯвлениЯ  каждый акт  есть  нечто новое:  каждаЯ мысль,  каждое
чувство  есть новое  Явление, свЯзанное  со всем остальным  его  психическим
содержанием  только законами  ассоциации. ‘ этой точки зрениЯ мы не  находим
безусловного единства -- реальной единицы -- ни во внешнем физическом, ни во
внутреннем психическом организме человека.
     —еловек, то есть  эта отдельнаЯ особь, ЯвлЯетсЯ здесь, с одной стороны,
как собрание  бесчисленного  множества элементов,  постоЯнно  менЯющих  свой
материальный   {148}состав  и  сохранЯющих  только  формальное,  отвлеченное
единство, с другой стороны, как рЯд психических состоЯний, следующих одни за
другими  согласно  внешней,  случайной ассоциации и  свЯзанных  между  собою
только   формальным,   бессодержательным   и   притом   непостоЯнным   актом
рефлектирующего самосознаниЯ, выражающемсЯ в  нашем Я,  причем самое это Я в
каждом отдельном акте самосознаниЯ  есть уже другое (когда Я мысленно говорю
Я в данный момент и когда Я  потом говорю то же в следующие моменты времени,
то  это  суть  раздельные  акты  или состоЯниЯ,  не представлЯющие  никакого
реального  единства). …сли, таким образом, в качестве ЯвлениЯ индивидуальный
человек представлЯет, с физической стороны,  только пространственную  группу
элементов, а с психической -- временный рЯд отдельных состоЯний или событий,
то,  следовательно,  с  этой  точки  зрениЯ не  только  человек  вообще  или
человечество, но даже и отдельнаЯ человеческаЯ особь есть только абстракциЯ,
а  не  реальнаЯ единица;  вообще, с той  точки зрениЯ, как уже было указано,
никакой реальной  единицы найти  нельзЯ, ибо как,  с  одной  стороны, всЯкий
вещественный  элемент,  входЯщий  в  состав  организма,  может,  находЯсь  в
пространстве,  делитьсЯ  до бесконечности, с  другой стороны,  точно так  же
всЯкое психическое событие, находЯщеесЯ  в определенном  времени, может быть
делимо до бесконечности на  бесконечно малые моменты времени.  Ћкончательной
единицы  нет  ни  в  том,  ни  в  другом  случае:  все  принимаемые  единицы
оказываютсЯ условными и произвольными. Ќо если нет реальных единиц, то нет и
реального  всего;  если  нет  действительно  определенных частей,  то нет  и
действительного  целого.  ‚  результате  с  этой  точки   зрениЯ  получаетсЯ
совершенное ничтожество, отрицание всЯкой реальности,--  результат, очевидно
доказывающий  недостаточность  самой   точки  зрениЯ.   …сли  в  самом  деле
эмпирический  реализм,  признающий  единственною   действительностью  данное
Явление, не может найти основаниЯ ни  длЯ какой окончательной реальности, ни
длЯ  каких  реальных  единиц, то мы  имеем  право заключить  отсюда, что эти
реальные  единицы, без которых ничто не может существовать,  что  они  имеют
собственную независимую  сущность за пределами данных Явлений,  которые суть
только обнаружениЯ этих подлинных сущностей, а не они сами.
     Њы  должны,  таким образом,  признать  полную действительность  {149}за
существами  идеальными,  не данными в  непосредственном  внешнем  опыте,  за
существами,  которые  не суть  сами  по  себе  --  ни материально,  в  нашем
пространстве  существующие  элементы,  ни   психически,   в  нашем   времени
совершающиесЯ событиЯ или состоЯниЯ.
     ‘  этой  точки зрениЯ,  когда мы говорим о человеке,  мы  не  имеем  ни
надобности, ни права ограничивать человека данной видимой действительностью,
мы  говорим  о  человеке  идеальном, но  тем не менее вполне  существенном и
реальном, гораздо более, несоизмеримо более  существенном и реальном, нежели
видимое проЯвление человеческих существ. ‚ нас самих заключаетсЯ бесконечное
богатство сил  и содержаниЯ, скрытых за порогом нашего теперешнего сознаниЯ,
чрез который  переступает  постепенно  лишь определеннаЯ  часть этих  сил  и
содержаниЯ, никогда не исчерпывающаЯ целого.
     "‚ нас,-- как говорит  древний поэт,-- в пас, а не в звездах небесных и
не в глубоком тартаре обитают вечные силы всего мирозданиЯ"[2].
     …сли  человек  как  Явление  есть временный,  преходЯщий факт,  то  как
сущность он необходимо вечен и всеобъемлющ. —то же это за идеальный человек?
—тобы быть действительным,  он должен  быть единым  и многим, следовательно,
это не есть только универсальнаЯ общаЯ сущность всех человеческих особей, от
них отвлеченнаЯ, а это  есть универсальное  и  вместе  с  тем индивидуальное
существо,  заключающее в себе все  эти особи действительно.  Љаждый из  нас,
каждое  человеческое  существо  существенно  и   действительно  коренитсЯ  и
участвует в универсальном или абсолютном человеке.
     Љак божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и
безусловно индивидуальный  организм  живого  ‹огоса,  так  все  человеческие
элементы образуют  такой же  цельный, вместе универсальный и  индивидуальный
организм  --  необходимое осуществление и  вместилище  первого  --  организм
всечеловеческий, как вечное  тело  Ѓожие и  вечнаЯ душа  мира.  ’ак как этот
последний  организм,  то есть ‘офиЯ,  уже в  своем вечном  бытии  необходимо
состоит из множественности элементов, которых она есть реальное единство, то
каждый   из  этих   элементов,  как   необходимаЯ  составнаЯ  часть  вечного
богочеловечества,  должен быть признан  вечным в  абсолютном  или  идеальном
порЯдке.
     €так, когда мы говорим о вечности человечества,
     то  {150}implicite[3]   разумеем  вечность  каждой  отдельной   особи*,
составлЯющей  человечество.  Ѓез  этой  вечности  само человечество  было бы
призрачно.
     ===================
     * ѓоворЯ о вечности каждой человеческой особи в  указанном смысле,  мы,
по существу дела, не утверждаем здесь чего-либо совершенно нового, тем более
противоречащего признанным религиозным положениЯм. •ристианские  богословы и
философы, рассуждавшие о происхождении мира, всегда различили между конечным
Явлением мира в пространстве  и времени и вечным существованием идеи  мира в
Ѓожественной  мысли, то есть ‹огосе, причем  должно помнить, что  в Ѓоге как
вечной   реальности  идеЯ  мира  не  может  быть  представлЯема   как  нечто
отвлеченное, а необходимо представлЯетсЯ как вечно реальное.
     ===================
     ’олько  при   признании,  что  каждый   действительный  человек   своею
глубочайшею сущностью коренитсЯ в вечном божественном  мире, что он есть  не
только  видимое Явление, то  есть  рЯд событий  и группа фактов, а вечное  и
особенное  существо,  необходимое и незаменимое  звено в  абсолютном  целом,
только при этом  признании,  говорю Я,  можно разумно допустить две  великие
истины,  безусловно   необходимые  не   только   длЯ  богословиЯ,   то  есть
религиозного знаниЯ, но и  длЯ человеческой жизни  вообще, Я разумею истины:
человеческой свободы и человеческого бессмертиЯ.
     ЌачинаЯ с последнего, совершенно очевидно, что  если признать  человека
лишь за существо, происшедшее во времени, сотворенное в определенный момент,
прежде  своего  физического рождениЯ не  существовавшее, то это, в сущности,
равносильно  сведению  человека  к  его   феноменальной   видимости,  к  его
обнаруженному бытию,  которое  действительно начинаетсЯ  лишь  с физического
рождениЯ. Ќо  оно  ведь и  кончаетсЯ с физическою смертью. ’о, что только во
времени Явилось, во времени же и должно исчезнуть; бесконечное существование
после смерти никак не вЯжетсЯ логически с ничтожеством до рождениЯ.
     Љак  существо природное, как  Явление человек  существует  только между
физическим  рождением и физической  смертью.  „опустить,  что  он существует
после  физической  смерти, можно,  лишь признавши, что он не есть только  то
существо, которое живет в природном мире,-- только Явление,-- признавши, что
он есть еще кроме этого вечнаЯ, умопостигаемаЯ сущность. Ќо  в  таком случае
логически необходимо признать, что он существует не  только после смерти, но
и  до рождениЯ,  потому  что  умопостигаемаЯ сущность  по понЯтию  своему не
подлежит {151}форме нашего времени, котораЯ есть только форма Явлений.
     ЏереходЯ ко второй упомЯнутой истине, свободе человека,  легко  видеть,
что, представлЯЯ  себе человека лишь  созданным  из  ничего  во  времени  и,
следовательно,  длЯ  Ѓога как бы случайным, так  как предполагаетсЯ, что Ѓог
может существовать и без человека, и действительно существовал до сотворениЯ
человека,--   представлЯЯ   себе,   говорю   Я,   человека  как   безусловно
определенного  божественным   произволом  и  потому   по  отношению  к  Ѓогу
безусловно  страдательным, мы решительно не оставлЯем никакого места длЯ его
свободы.
     Љаким  образом  вопрос  о  свободе  может быть разрешен  с точки зрениЯ
вечного  человека  или  с  точки  зрениЯ  богочеловеческой -- мы постараемсЯ
показать в следующем чтении.

—’…Ќ€… „…‚џ’Ћ…

     ђелигиозное  сознание,  отправлЯЯсь  от  божественного, всесовершенного
начала, находит действительный природный мир несоответствующим этому началу,
то есть  несовершенным  или ненормальным,  а  вследствие этого загадочным  и
непонЯтным. Ћн ЯвлЯетсЯ  чем-то  неистинным  и недолжным, а потому требуетсЯ
его объЯснить из  истинного и должного, то есть из другого,  сверхприродного
или божественного  мира,  который открываетсЯ религиозному сознанию как  его
положительное  содержание. ‘редний термин или свЯзующее  звено,  посредством
которого природное  бытие  объЯснЯетсЯ или выводитсЯ из бытиЯ божественного,
есть, как мы знаем, человечество в качестве конкретного единства всех начал.
     Џрежде всего нам  нужно установить, что, собственно, есть  ненормальное
или  несовершенное  в  природном мире,  что  в нем  требует  объЯснениЯ  или
оправданиЯ с религиозной точки зрениЯ.
     Ћчевидно, что  постоЯнные  формы  природных  Явлений,  их гармонические
отношениЯ  и  непреложные  законы,  все  идеальное  содержание  этого  мира,
представлЯющеесЯ  длЯ  объективного  созерцаниЯ  и  изучениЯ,--  все это  не
заключает в себе ничего ненормального или несовершенного, ничего такого, что
стоЯло  бы  в  противоречии  {152}или противоположности  с  характером  мира
божественного.  Џри  чисто  теоретическом  отношении  к  природе  как только
созерцаемой и познаваемой ум не находит ничего,  что бы  вызывало  осуждение
или требовало оправданиЯ; рассматриваЯ природу  в ее общих формах и законах,
он может видеть  в ее ЯвлениЯх только Ясное отражение вечных  идей. ЋтносЯсь
идеально к действительной природе, то есть созерцаЯ ее в ее общем, или идее,
мы тем самым отрешаем ее от всего  случайного и преходЯщего и -- как говорит
поэт  --"прЯмо  смотрим  из  времени  в  вечность и  видим  пламЯ всемирного
солнца".
     € неподвижно на огненных розах
     †ивой алтарь мирозданьЯ куритсЯ;
     ‚ его дыму, как в творческих грезах,
     ‚сЯ сила дрожит и всЯ вечность таитсЯ.
     € все, что мчитсЯ по безднам эфира,
     € всЯкий луч, плотской и бесплотный,--
     ’вой только отблеск, о солнце мира,
     € только сон, только сон мимолетный[1].
     €  поистине,  в идеальном  созерцании  (так  же как  и в чисто  научном
знании)  всЯкаЯ  индивидуальнаЯ  отдельность,  всЯкаЯ  особенность реального
ЯвлениЯ есть только  "сон  мимолетный"[2],  только безразличный и преходЯщий
случай  или  пример  всеобщего  и единого;  все  дело здесь  не  в  реальном
существовании  предмета, а в его  идеальном содержании, которое есть нечто в
себе  совершенное  и вполне  Ясное  длЯ ума. Ќо если в  чистом созерцании  и
теории (в объективном отношении) индивидуальное существование лишено в своей
отдельности всЯкого  самостоЯтельного значениЯ, то в практической жизни, длЯ
нашей   деЯтельной   воли   (в   субъективном  отношении),   это   отдельное
эгоистическое  бытие  особи есть первое и существенное;  здесь  мы должны во
всЯком случае с ним считатьсЯ, и если это  эгоистическое бытие  есть сон, то
сон тЯжелый и мучительный, от которого мы сами не вольны избавитьсЯ, который
подавлЯет нас, несмотрЯ  на наше сознание его призрачности (если  и ЯвлЯетсЯ
такое   сознание).  ‚от  этот-то  тЯжелый  и  мучительный   сон   отдельного
эгоистического существованиЯ, а не  объективный  характер природы в ее общих
формах  и  представлЯетсЯ с  религиозной точки зрениЯ  чем-то  загадочным  и
требующим объЯснениЯ.
     ‚ свете идеального созерцаниЯ  мы не  чувствуем  и не утверждаем себЯ в
своей  отдельности:  здесь погасает {153}мучительный огонь личной воли, и мы
сознаем  свое  существенное  единство  со всем  другим. Ќо  такое  идеальное
состоЯние есть в нас только минутное; кроме же  этих светлых минут,  во всем
остальном  течении  нашей  жизни  идеальное единство  наше  со  всем  другим
ЯвлЯетсЯ   длЯ   нас  как   призрачное,  несущественное,  за   настоЯщую  же
действительность мы признаем здесь только свое  отдельное,  особенное  Я: мы
замкнуты  в  себе,  непроницаемы  длЯ  другого,  а потому и  другое, в  свою
очередь,  непроницаемо длЯ  нас. „опускаЯ  вообще в  теории, что все  другое
имеет такое же, как и мы сами, внутреннее субъективное бытие, существует длЯ
себЯ, мы,  однако,  совершенно  забываем  это  в действительных практических
отношениЯх, и здесь все другие существа ЯвлЯютсЯ длЯ нас не  как живые лица,
а как пустые личины.
     ќто-то   ненормальное   отношение   ко   всему,    это   исключительное
самоутверждение  или  эгоизм,  всесильный  в практической жизни, хотЯ  бы  и
отвергаемый в теории, это противупоставление себЯ всем другим и практическое
отрицание  этих других -- и ЯвлЯетсЯ коренным злом нашей природы, и так  как
оно свойственно всему  живущему,  так как всЯкое существо в  природе, всЯкий
зверь, всЯкое насекомое и  всЯкаЯ былинка в своем собственном бытии отделЯет
себЯ  ото  всего  другого,  стремитсЯ  быть  всем  длЯ  себЯ,  поглощаЯ  или
отталкиваЯ  другое  (откуда и происходит  внешнее, вещественное  бытие), то,
следовательно, зло есть общее свойство всей природы:  всЯ природа, будучи, с
одной стороны, именно в своем идеальном содержании или объективных  формах и
законах,  только отражением  всеединой  идеи,  ЯвлЯетсЯ,  с  другой стороны,
именно в своем реальном, обособленном и разрозненном существовании как нечто
чуждое  и враждебное этой идее, как нечто  недолжное  или  дурное,  и притом
дурное в двоЯком смысле: ибо если  эгоизм, то есть стремление поставить свое
исключительное  Я на место всего,  или  упразднить все  собою,  есть  зло по
преимуществу  (нравственное  зло),  то  роковаЯ невозможность  действительно
осуществить   эгоизм,   то    есть   невозможность,   оставаЯсь   в    своей
исключительности,  быть  действительно  всем,-- есть коренное  страдание,  к
которому  все  остальные страданиЯ  относЯтсЯ как  частные случаи  к  общему
закону. ‚ самом деле, общее основание  всЯкого страданиЯ, как нравственного,
так и физического,  сводитсЯ к зависимости  субъекта от чего-нибудь другого,
ему   внешнего,   от   какого-нибудь  внешнего   {154}факта,   который   его
насильственно свЯзывает и подавлЯет; но такаЯ внешнЯЯ зависимость, очевидно,
была  бы  невозможна,  если бы  данный субъект  находилсЯ  во  внутреннем  и
действительном единстве со всем другим, если бы он чувствовал себЯ во  всем:
тогда  длЯ него не было  бы ничего  безусловно чуждого и внешнего,  ничто не
могло бы его насильственно ограничивать и подавлЯть; ощущаЯ себЯ  в согласии
со всем  другим,  он  и воздействие  всего  другого  на себЯ  ощущал бы  как
согласное  с своей собственной волей, как приЯтное себе,  и,  следовательно,
ему нельзЯ было бы испытывать действительное страдание.
     €з сказанного Ясно,  что зло и страдание имеют внутреннее, субъективное
значение, они  существуют в нас и  длЯ  нас, то есть в каждом существе и длЯ
него.  Ћни  суть  состоЯниЯ  индивидуального  существа:  а именно,  зло есть
напрЯженное состоЯние его воли, утверждающей исключительно себЯ и отрицающей
все другое, а страдание есть необходимаЯ реакциЯ другого  против такой воли,
реакциЯ, которой самоутверждающеесЯ существо  подпадает невольно и неизбежно
и  которую  оно  ощущает  именно как  страдание. ’аким  образом,  страдание,
составлЯющее один из характеристических признаков природного бытиЯ, ЯвлЯетсЯ
лишь как необходимое следствие нравственного зла.
     Њы видели, что действительное бытие природного мира есть  недолжное или
ненормальное, поскольку оно противуполагаетсЯ бытию мира  божественного (как
безусловной норме);  но это  противуположение и,  следовательно,  самое  зло
есть, как сейчас  было показано, только  состоЯние  индивидуальных существ и
известное их  отношение друг к другу (именно отношение  отрицательное), а не
какаЯ-нибудь самостоЯтельнаЯ сущность или особое  начало. ’от мир,  который,
по  слову апостола,  весь  во  зле  лежит[3],  не  есть  какой-нибудь  новый
безусловно  отдельный  от  мира  божественного,  состоЯщий  из своих  особых
существенных элементов, а это  есть только другое, недолжное взаимоотношение
тех  же  самых  элементов,  которые  образуют и  бытие  мира  божественного.
ЌедолжнаЯ действительность  природного  мира есть разрозненное  и враждебное
друг к  другу  положение  тех  же самых существ,  которые в своем нормальном
отношении,  именно в своем внутреннем единстве  и согласии, входЯт  в состав
мира  божественного.  €бо  если  Ѓог,  как  абсолютное  или  всесовершенное,
содержит в себе {155}все сущее или все существа, то, следовательно, не может
быть таких существ,  которые имели бы  основаниЯ  бытиЯ своего вне Ѓога  или
были бы  субстанциально вне божественного мира,  и, следовательно, природа в
своем  противуположении с Ѓожеством может быть только другим положением  или
перестановкою известных существенных элементов, пребывающих субстанциально в
мире божественном.
     €так, эти два мира различаютсЯ между собою  не по существу, а только по
положению:  один  из них  представлЯет  единство всех сущих,  или  такое  их
положение, в котором каждый  находит себЯ  во всех и все в каждом,--  другой
же,  напротив, представлЯет такое  положение сущих,  в котором каждый в себе
или в своей воле утверждает себЯ вне других и против других (что есть зло) и
тем самым претерпевает  против воли  своей  внешнюю действительность  других
(что есть страдание).
     €так,  спрашиваетсЯ: как объЯснить такое недолжное положение природного
мира,   это    исключительное   самоутверждение   сущих?   Њы   знаем,   что
самоутверждение есть напрЯженное состоЯние воли, сосредоточивающейсЯ в себе,
отделЯющейсЯ  и  противупоставлЯющей  себЯ   всему  другому.  Ќо  волЯ  есть
внутреннее действие субъекта, прЯмое выражение и проЯвление его собственного
существа.  ‚олЯ  есть  действие  от себЯ  или внутреннее движение  субъекта,
исходЯщее  из  него  самого;  поэтому  всЯкий акт воли  по  существу  своему
свободен, всЯкое изволение  есть произволение (как в Языке, по крайней  мере
русском, волЯ и свобода суть синонимы)*.
     ===================
     * ќто нисколько  не противоречит той несомненной истине, что  все  акты
воли определЯютсЯ мотивами. ‚ самом деле, всЯкий мотив вызывает определенный
акт воли только потому, что действует на это определенное существо; это есть
только побуждение, вызывающее известное существо к самостоЯтельному действию
соответственно  собственному характеру этого существа;  если бы  было иначе,
если бы все дело зависело безусловно  от  мотива, то данный мотив производил
бы свое действие одинаково на всЯкую волю, в действительности же мы видим не
то, ибо один и тот же мотив, напр<имер>, чувственное удовольствие, побуждает
при  известных  условиЯх одно существо  к действию, а на  другое при  тех же
самых  условиЯх  совсем  не  действует  или же вызывает  к  сопротивлению  и
отвержению   мотива,  то  есть  длЯ  одной  волн  это  есть   действительный
положительный  мотив, длЯ  другой  же нет.  ‘ледовательно,  действительность
мотивов,  то  есть их способность  вызывать в  субъекте  известный акт воли,
первоначально зависит от самого же субъекта. „ействующаЯ сила принадлежит не
мотиву самому по себе, а той  воле, на которую он действует и котораЯ, таким
образом, и  есть прЯмаЯ  причина  и существенное основание действиЯ. …сли  Я
хорошо  действую, находЯсь под  влиЯнием хороших мотивов, то  ведь сами  эти
хорошие мотивы  как такие могут  иметь на  менЯ влиЯние только потому, что Я
вообще способен хорошо  действовать, иначе  они были бы надо мною бессильны.
’аким  образом, мотивами  определЯетсЯ  не сама  действующаЯ  волЯ  в  своем
качестве  и  направлении (от  которых,  напротив,  зависит  действительность
самого мотива),  а только вызываетсЯ факт  обнаружениЯ  этой  воли в  данный
момент,  другими словами,  мотивы  суть  только  поводы длЯ  действиЯ  воли,
производЯщаЯ  же причина всЯкого действиЯ есть самаЯ волЯ,  или, точнее, сам
субъект как водЯщий, то есть начинающий действие из себЯ или от себЯ. ‚сЯкий
акт  воли  не  есть  действие  мотива,  а  воздействие  субъекта  на  мотив,
определЯемое собственным характером субъекта.
     ===================
     {156}’аким  образом,  если зло  или  эгоизм  есть  некоторое актуальное
напрЯженное состоЯние индивидуальной воли,  противопоставлЯющей себЯ  всему,
всЯкий же акт  воли, по определению своему, свободен, то, следовательно, зло
есть свободное произведение индивидуальных существ.
     Ќо индивидуальные  существа  не  могут быть  свободной  причиной  зла в
качестве  существ  физических, какими они  ЯвлЯютсЯ в природном вещественном
мире, потому  что этот мир и  они  сами, поскольку  принадлежат к нему, суть
лишь  следствиЯ  или проЯвлениЯ  зла.  ‚  самом  деле,  внешнЯЯ материальнаЯ
раздельность  и особенность, характеризующаЯ  природную  жизнь  и образующаЯ
природный  мир в его противоположности с  миром  божественным,  эта  внешнЯЯ
раздельность  физического  бытиЯ  есть,  как  мы  знаем,  прЯмое   следствие
внутренней розни и самоутверждениЯ, или эгоизма, который сам, следовательно,
лежит  глубже  всЯкого  материально  обособленного  бытиЯ  --  за  пределами
физического   существованиЯ  субъектов   в   их   внешней   раздельности   и
множественности; другими  словами, первоначальною  свободною причиною зла не
может  быть  индивидуальное   существо  как  физическое  Явление,  само  уже
обусловленное внешнею необходимостию.
     ‚сеобщий опыт показывает, что всЯкое физическое существо уже родитсЯ во
зле;  злаЯ волЯ при эгоизме  ЯвлЯетсЯ  у каждого  отдельного  существа уже в
самом начале его физического существованиЯ, когда его свободно-разумное, или
личное,  начало еще не действует, так  что это коренное  зло  длЯ него  есть
нечто данное, роковое и  невольное,  а  никак не  его  собственное свободное
произведение. ЃезусловнаЯ волЯ  не может  принадлежать физическому  существу
как такому, ибо оно уже обусловлено другим и не действует прЯмо от себЯ.
     {157}€так,  зло,  не  имеЯ  физического  начала,  должно  иметь  начало
метафизическое; производЯщею причиною зла может быть индивидуальное существо
не в своем природном уже обусловленном Явлении, а в своей безусловной вечной
сущности, которой принадлежит первоначальнаЯ и  непосредственнаЯ  волЯ этого
существа.  …сли наш  природный  во зле лежащий  мир,  как землЯ проклЯтиЯ  и
изгнаниЯ, произращающаЯ волчцы и  терниЯ, есть  неизбежное следствие греха и
падениЯ, то, очевидно, начало  греха и падениЯ лежит не здесь, а  в том саду
Ѓожием, в котором коренитсЯ не только древо жизни, но также и древо познаниЯ
добра и зла,-- иными словами: первоначальное  происхождение зла может  иметь
место лишь в области вечного доприродного мира.
     Њы различаем в доприродном бытии само Ѓожество как всеединое,  то  есть
как положительное (самостоЯтельное, личное) единство  всего,--  и это "все",
которое   содержитсЯ   в  божественном  единстве   и   первоначально   имеет
действительное бытие только в нем, само же по себе есть лишь потенциЯ бытиЯ,
перваЯ  материЯ,  или  не-сущее  (мћьн).  ’ак  как  Ѓожество  есть  вечное и
абсолютное самоопределение  -- ибо как полнота всего, как всеединое, оно  не
может  иметь  ничего вне себЯ и,  следовательно, всецело  определЯетсЯ  само
собою,-- то поэтому, хотЯ Ѓожество как сущее и имеет в себе  беспредельную и
безмерную потенцию,  или  силу,  бытиЯ  (без которой  ничто существовать  не
может),  но  как  сущее  всеединое  оно  эту  потенцию  (возможность)  вечно
осуществлЯет,  всегда  наполнЯет  беспредельность   существованиЯ  таким  же
беспредельным, абсолютным содержанием, всегда  утолЯет им  бесконечную жажду
бытиЯ,  всему  сущему  свойственную.  Ќе  так  должно  быть  в  тех  частных
сущностЯх,   которые   в   своей  совокупности  или  всеединстве  составлЯют
содержание  всеединого  Ѓожества.  ЉаждаЯ  из  этих  сущностей,  именно  как
"каждаЯ", то есть "одна из всех", не есть и не  может быть непосредственно в
себе "всем". ’аким образом, длЯ "каждого" открываетсЯ возможность "другого":
"все", абсолютнаЯ полнота бытиЯ в нем (в каждом) открываетсЯ как бесконечное
стремление, как неутолимаЯ  жажда  бытиЯ,  как  темный, вечно ищущий  света,
огонь жизни. Ћн  (каждый) есть  "это", но хочет, будучи "этим", быть "всем";
но "все" длЯ  него, как только  "этого", актуально не  существует, и  потому
стремление ко всему {158}(быть всем)  есть в нем безусловно неопределенное и
безмерное,  в  себе  самом  никаких  границ не имеющее.  ’аким  образом, это
беспредельное  (фп њрейспн),  которое  в Ѓожестве  есть  только возможность,
никогда не допускаемаЯ до  действительности (как всегда  удовлетворЯемое или
от века удовлетворенное стремление), здесь--в частных существах --  получает
значение  коренной  стихии их бытиЯ, есть  центр и основа всей тварной жизни
(мћфзс фћт ощћт[4]).
     Ќо этот  центр  натуры  не  открываетсЯ непосредствен но  и  в  частных
существах, поскольку первоначально  все они объемлютсЯ единством Ѓожиим и не
существуют сами длЯ себЯ в  отдельности, не  сознают себЯ вне  божественного
всеединства, не сосредоточиваютсЯ в себЯ, и потому фп њрейспн в них остаетсЯ
сокрытым  потенциальным -- хотЯ не в  том смысле, как в Ѓоге, в  котором это
есть вечно potentia post actum,  тогда как  в  них это только potentia  ante
actum[5].
     ‚ этом первоначальном единстве своем  с Ѓожеством все существа образуют
один божественный  мир в трех главных  сферах, смотрЯ потому, какой  из трех
основных  способов бытиЯ  --субстанциального, умственного  (идеального)  или
чувственного (реального), в них преобладает, или  каким из трех божественных
действий (волЯ, представление, чувство) они по преимуществу определЯютсЯ.
     ЏерваЯ    сфера   божественного    мира   характеризуетсЯ   решительным
преобладанием глубочайшего,  самого  внутреннего и духовного начала бытиЯ --
воли. ‡десь все существа находЯтсЯ в простом единстве воли с Ѓожеством  -- в
единстве   чистой  непосредственной   любви;  они  существенно  определЯютсЯ
божественным   первоначалом,  пребывают  "в   лоне   Ћтца".  Џоскольку   они
принадлежат к этой первой сфере, существа суть чистые духи, и все бытие этих
чистых духов прЯмо определЯетсЯ их волей,  потому что их волЯ тождественна с
всеединою волею Ѓожией. ‡десь,  таким образом, преобладающий тон  бытиЯ есть
безусловнаЯ любовь, в которой все -- одно.
     ‚о  второй   сфере   полнота   божественного  бытиЯ   раскрываетсЯ   во
множественности образов,  свЯзанных  идеальным  единством; здесь преобладает
представление или умственнаЯ деЯтельность, определЯемаЯ умом божественным, и
потому существа  в этой сфере могут быть  названы  умами. ‡десь все существа
имеют бытие {159}не только в Ѓоге и длЯ Ѓога, но также и друг длЯ друга -- в
представлении или  созерцании;  здесь  ЯвлЯетсЯ  уже, хотЯ  только идеально,
определенность и раздельность, все  сущности (идеи) находЯтсЯ в определенном
отношении (ratio, льгпт) друг к другу, и, таким  образом, эта сфера  есть по
преимуществу  область  божественного ‘лова  (‹огоса),  идеально  выражающего
разумную  полноту  божественных определений. ‡десь каждое  "умное"  существо
есть определеннаЯ идеЯ имеющаЯ свое определенное место в идеальном космосе.
     ‚  этих двух  сферах  (духовной  и  умственной) божественного  мира все
существующее  прЯмо определЯетсЯ божественным началом в  двух первых образах
его  бытиЯ.  Ќо  если  вообще действительность божественного мира состоит во
взаимодействии между единым и всем, то есть между самим божественным началом
и множественностью содержимых им существ, то в этих двух первых сферах самих
по себе божественный мир не может иметь своей  полной  действительности, так
как  здесь нет  настоЯщего взаимодействиЯ;  ибо существа  как чистые  духи и
чистые  умы,  находЯсь в непосредственном  единстве с  Ѓожеством,  не  имеют
отдельного обособленного или  в  себе  сосредоточенного существованиЯ  и как
такие  не могут  от  себЯ  самих внутренно  воздействовать  на  божественное
начало. ‚ самом деле, существа  в первой сфере или как чистые духи, находЯсь
в непосредственном  единстве божественной воли и любви,  имеют здесь сами по
себе  только потенциальное  существование;  во  второй же  сфере,  хотЯ  эти
множественные существа и выделЯютсЯ  божественным ‹огосом  как  определенные
объективные образы,  в  постоЯнном  определенном отношении друг к  другу  и,
следовательно,  получают  здесь  некоторую  особность,  но  особность  чисто
идеальную, так как все бытие этой сферы определЯетсЯ умственным  созерцанием
или  чистым  представлением.  Ќо  такой  идеальной особности  его  элементов
недостаточно  длЯ  самого  божественного  начала,  как  единого;   длЯ  него
необходимо, чтобы  множественные существа получили свою собственную реальную
особность, ибо иначе силе божественного единства  или  любви не на чем будет
проЯвитьсЯ  или  обнаружитьсЯ во всей  полноте  своей.  Џоэтому божественное
существо не может  довольствоватьсЯ вечным  созерцанием  идеальных сущностей
(созерцать их и  ими  созерцатьсЯ); ему  не  довольно обладать  {160}ими как
своим  предметом,  своею  идеей  и  быть  длЯ  них только идеею;  но  будучи
"свободно от зависти", то есть от исключительности, оно хочет их собственной
реальной  жизни,   то  есть   выводит   свою  волю   из   того  безусловного
субстанционального единства, которым определЯетсЯ перваЯ сфера божественного
бытиЯ,  обращает  эту  волю  на  всю  множественность  идеальных  предметов,
созерцаемых  во  второй  сфере,  и  останавливаетсЯ  на  каждом   из  них  в
отдельности,  сопрЯгаетсЯ  с  ним   актом  своей  воли  и   тем  утверждает,
запечатлевает его  собственное  самостоЯтельное  бытие,  имеющее возможность
воздействовать  на   божественное  начало;  каковым   реальным  воздействием
образуетсЯ  третьЯ  сфера  божественного  бытиЯ.  ќтот акт  (или  эти  акты)
божественной  воли,  соединЯющейсЯ  с  идеальными  предметами  или  образами
божественного ума и дающей им чрез  то реальное бытие, и есть собственно акт
божественного   творчества.   Љ  поЯснению  его  может   служить   следующее
соображение.  •отЯ  идеальные  существа  (или  умы),   составлЯющие  предмет
божественного   действиЯ,  и   не   имеют  сами   по  себе   в   отдельности
субстанциального    бытиЯ    или    безусловной   самостоЯтельности,--   что
противоречило бы  единству  сущего,--  но каждое  из них  представлЯет собою
некоторую  идеальную  особенность,  некоторое  характеристическое  свойство,
делающее этот предмет тем, что он есть,  и  отличающее  его ото всех других,
так что он  имеет всегда безусловно самостоЯтельное значение, если еще не по
существованию,  то по сущности  или идее  (non quoad existentiam,  sed quoad
essentiain), то есть по тому  внутреннему свойству, которым определЯетсЯ его
мыслимое  или умосозерцаемое отношение  ко всему другому,  или  его  понЯтие
(льгпт),  независимое  от  его  реального  существованиЯ.  Ќо  Ѓожество  как
внутренно всеединое или всеблагое вполне утверждает все другое, то есть свою
волю как  беспредельную  потенцию бытиЯ (фь њрейспн) полагает во все другое,
не задерживаЯ  ее в себе как  едином, а осуществлЯЯ или  объективируЯ ее длЯ
себЯ как всеединого. ‚  силу же принадлежащей всему другому,  то есть каждой
божественной идее или  каждому предметному  образу, существенной особенности
(по  которой  он  есть это),  каждый  такой  образ,  каждаЯ идеЯ, с  которой
сопрЯгаетсЯ  божественнаЯ волЯ,  не относитсЯ  безразлично  к этой  воле,  а
необходимо видоизменЯет  ее  действие  согласно  своей особенности, дает ему
свой  специфический  {161}характер,   так  сказать,  отливает  его  и   свою
собственную  форму,  ибо  очевидно, что свойство  актуальной воли необходимо
определЯетсЯ не только волЯщим, но и предметом его. Љаждый предметный образ,
воспринимаЯ   беспредельную  божественную  волю  по-своему,  в   силу  своей
особенности, тем самым усвоивает ее, то есть делает ее своею; таким образом,
эта  волЯ перестает быть уже только божественной:  воспринЯтаЯ  определенным
образом (идеею) и от него получив свой особенный определенный характер,  она
становитсЯ  столько  же  принадлежностью  этого  предметного  образа  в  его
особенности,  сколько и действием  божественного  существа.  ’аким  образом,
беспредельнаЯ сила бытиЯ (фп њрейспн), котораЯ в божестве всегда покрываетсЯ
актом, ибо Ѓог всегда  (вечно) хочет или любит все и все имеет в себе  и длЯ
себЯ,  эта  беспредельнаЯ  потенциЯ  в  каждом  частном  существе  перестает
покрыватьсЯ  его актуальностию, ибо эта  актуальность  не есть вес, а только
одно  из  всего,  нечто  особенное.  ’о  есть  каждое  существо  терЯет свое
непосредственное  единство  с  Ѓожеством,  и  акт  Ѓожией  воли,  который  в
Ѓожестве, не  будучи  никогда  отделен  от всех других, не имеет границы,  в
самом  частном  существе  получает  такую  границу.  Ќо,  обособлЯЯсь  таким
образом,  это  существо  получасе  возможность  воздействовать   на   единую
божественную волю, определЯЯ се  от себЯ  так, а не иначе. ЋсобеннаЯ идеЯ, с
которою соединЯетсЯ акт божественной воли, сообщаЯ этому акту свой особенный
характер,  выделЯет  его  из  абсолютного  непосредственного  единства  воли
божественной,  получает  его  длЯ  себЯ  и  о  нем  приобретает  живую  силу
действительности, дающую ей возможность существовать и действовать от себЯ в
качестве особи или  самостоЯтельного  субъекта.  ’аким  образом,  теперь уже
ЯвлЯютсЯ  не  идеальные  только  существа,   имеющие  свою  жизнь  только  в
созерцании Ѓожества, а живые существа,  имеющие собственную действительность
и от себЯ воздействующие  на божественное начало. ’акие существа мы называем
душами.  €так, вечные предметы божественного созерцаниЯ, делаЯсь  предметами
особенной  божественной  воли  (точнее,   обособлЯЯ   в   силу  присущей  им
особенности действующую в них волю Ѓожию), становЯтсЯ "в душу живу"; другими
словами,  существа,  субстанциально содержащиесЯ в лоне  единого  Ѓога-Ћтца,
идеально созерцаемые  и  созерцающие  в  свете  божественного ‹огоса,  силою
{162}животворЯщего „уха получают собственное реальное бытие и действие.
     …динство  божественного начала,  субстанциально  пребывающее  в  первой
сфере бытиЯ, идеально  проЯвлЯемое  во второй,  может получить свое реальное
осуществление только в третьей. ‚о всех трех сферах мы различаем действующее
божественное  начало единства, или ‹огос, как прЯмое проЯвление  Ѓожества, и
то  "многое"  или  "все",  которое  объединЯетсЯ  действием  этого  единого,
воспринимает его в  себЯ и осуществлЯет. Ќо в первой сфере это "все" само по
себе существует только потенциально, во второй --  только  идеально и лишь в
третьей  получает  собственное  действительное  существование,  а  потому  и
единство этой сферы, производимое божественным ‹огосом, ЯвлЯетсЯ впервые как
действительное самостоЯтельное существо, могущее  от себЯ  воздействовать на
божественное  начало. ’олько здесь объект  божественного действиЯ становитсЯ
настоЯщим  актуальным  субъектом  и  самое  действие  становитсЯ   настоЯщим
взаимодействием.   ќто   второе   произведенное   единство,   противостоЯщее
первоначальному  единству божественного ‹огоса,  есть, как  мы  знаем,  душа
мира, или идеальное человечество  (‘офиЯ), которое содержит  в себе  и собою
свЯзывает  все   особенные  живые  существа  или  души.   ЏредставлЯЯ  собою
реализацию   Ѓожественного  начала,   будучи   его   образом   и   подобием,
первообразное человечество, или душа мира,  есть вместе и единое и  все; она
занимает   посредствующее   место  между   множественностью  живых  существ,
составлЯющих реальное содержание ее жизни, и безусловным единством Ѓожества,
представлЯющим идеальное начало и норму этой жизни. Љак живое средоточие или
душа всех тварей и вместе с  тем  реальнаЯ форма Ѓожества  -- сущий  субъект
тварного  бытиЯ и  сущий  объект божественного действиЯ; причастнаЯ единству
Ѓожию  и  вместе  с  тем обнимаЯ всю множественность живых  душ,  все единое
человечество, или душа мира, есть существо  двойственное;  заключаЯ в себе и
божественное  начало и тварное бытие, она не  определЯетсЯ  исключительно ни
тем  ни  другим   и,   следовательно,  пребывает   свободною;   присущее  ей
божественное начало  освобождает ее от се тварной  природы, а  эта последнЯЯ
делает се свободной относительно Ѓожества. ЋбнимаЯ  собою все живые существа
(души), а в них и все идеи, она не свЯзана исключительно ни с  одною из них,
свободна {163}ото всех,-- но  будучи  непосредственным  центром  и  реальным
единством   всех  этих  существ,   она   в  них,  в  их  особности  получает
независимость  от божественного начала, возможность воздействовать на него в
качестве   свободного   субъекта.   Џоскольку  она   воспринимает   в   себЯ
Ѓожественного  ‹огоса  и определЯетсЯ  им,  душа  мира  есть человечество --
божественное человечество  •риста --  тело  •ристово, или ‘офиЯ. ‚оспринимаЯ
единое божественное  начало  и  свЯзываЯ этим  единством всю множественность
существ,   мироваЯ  душа  тем  самым  дает   божественному   началу   полное
действительное осуществление  во  всем; посредством нее Ѓог проЯвлЯетсЯ  как
живаЯ  действующаЯ  сила  во  всем творении,  или  как  „ух ‘вЯтый.  „ругими
словами:  определЯЯсь или образуЯсь Ѓожественным  ‹огосом, мироваЯ душа дает
возможность „уху ‘вЯтому осуществлЯтьсЯ во всем,  ибо то, что в свете ‹огоса
раскрываетсЯ в  идеальных образах, то „ухом ‘вЯтым осуществлЯетсЯ в реальном
действии.  Ћтсюда Ясно,  что  мироваЯ душа содержит  в единстве все элементы
мира, лишь поскольку  она сама подчинЯетсЯ воспринимаемому  ею божественному
началу, поскольку  она  имеет это божественное начало единственным предметом
своей жизненной воли, безусловною целью и средоточием своего бытиЯ; ибо лишь
поскольку   она  сама  проникаетсЯ   божественным  всеединством,  может  она
проводить  его   и  во   все  творение,  объединЯЯ   и  подчинЯЯ  себе   всю
множественность существ силою присущего ей Ѓожества. Џоскольку она обладаема
Ѓожеством,  постольку  она обладает  всем, ибо в  Ѓожестве  все  в единстве;
утверждаЯ  же  себЯ  во всеединстве, она  тем  самым свободна  ото  всего  в
особенности, свободна в положительном смысле как всем обладающаЯ. Ќо мироваЯ
душа  воспринимает  божественное  начало  и определЯетсЯ  им  не по  внешней
необходимости,  а  по  собственному воздействию, ибо,  как  мы знаем, она по
самому положению своему  имеет в себе начало  самостоЯтельного действиЯ, или
волю, то есть возможность начинать от себЯ внутреннее движение (стремление).
„ругими словами, мироваЯ душа может  сама избирать предмет своего жизненного
стремлениЯ.
     Љакой  же может  это быть предмет, к чему  помимо  божественного начала
может  стремитьсЯ  мироваЯ душа? Ћна всем  обладает, беспредельнаЯ  потенциЯ
бытиЯ (фп  њрейспн)  в ней удовлетворена.  Ќо  удовлетворена не безусловно и
потому  не  окончательно. "‚се" как содержание {164}своего бытиЯ (свою идею)
мироваЯ душа  непосредственно имеет не от  себЯ, а от  Ѓожественного начала,
которое существенно первее ее, ею предполагаетсЯ и ее определЯет. ’олько как
открытаЯ во внутреннем существе своем действию Ѓожественного ‹огоса, мироваЯ
душа в нем и  от него получает силу надо всем и всем обладает. Џоэтому, хотЯ
и  обладаЯ всем, мироваЯ душа может  хотеть обладать им иначе, чем обладает,
то есть может хотеть  обладать им от себЯ как Ѓог, может стремитьсЯ, чтобы к
полноте  бытиЯ,  котораЯ  ей   принадлежит,  присоединилась   и   абсолютнаЯ
самобытность  в обладании  этою полнотою,-- что ей  не  принадлежит.  ‚ силу
этого душа может отделить относительный  центр своей  жизни  от  абсолютного
центра жизни  Ѓожественной,  может утверждать  себЯ  вне  Ѓога. Ќо тем самым
необходимо  душа  лишаетсЯ  своего  центрального  положениЯ,   ниспадает  из
всеединого  средоточиЯ  Ѓожественного  бытиЯ  на   множественную  окружность
творениЯ, терЯЯ свою  свободу и свою  власть над этим творением;  ибо  такую
власть  она имеет  не от себЯ,  а только  как посредница между  творением  и
Ѓожеством,  от  которого  она  теперь  в  своем самоутверждении  отделЯетсЯ.
ЋстанавливаЯ же  свою  волю  на самой  себе,  сосредоточиваЯсь  в  себе, она
отнимает себЯ у всего, становитсЯ  лишь одним из  многих.  Љогда  же мироваЯ
душа  перестает  объединЯть  собою всех,-- все  терЯют  свою общую  свЯзь, и
единство мирозданиЯ распадаетсЯ на множество отдельных элементов,  всемирный
организм превращаетсЯ в механическую  совокупность  атомов. €бо все частные,
особенные  элементы мирового  организма,  сами по себе именно как  особенные
(каждый как  "нечто",  а не все,  как "это", а не  другое),  не находЯтсЯ  в
непосредственном  единстве  друг  с  другом,  а  имеют   это  единство  лишь
посредством  мировой  души,  как  общего  их  средоточиЯ,  всех  их  в  себе
заключающего и собою обнимающего. ‘ обособлением же мировой души, когда она,
возбуждаЯ  в  себе свою  особенную волю,  тем самым отделЯетсЯ ото  всего,--
частные  элементы  всемирного организма  терЯют  в ней  свою общую свЯзь  и,
предоставленные  самим  себе,   обрекаютсЯ  на  разрозненное   эгоистическое
существование, корень которого есть зло, а плод -- страдание. ’аким образом,
всЯ тварь подвергаетсЯ  суете  и  рабству тлениЯ не  добровольно, а по  воле
подвергнувшего ее,  то  есть  мировой  души  как  единого свободного  начала
природной жизни.

     {165}

—’…Ќ€… „…‘џ’Ћ…

     Ћтпавший  от  божественного  единства  природный  мир ЯвлЯетсЯ как хаос
разрозненных  элементов. Њножественность  распавшихсЯ элементов, чуждых друг
другу,  непроницаемых  друг длЯ друга, выражаетсЯ в  реальном  пространстве.
ђеальное пространство не состоит только в форме протЯженности -- такую форму
имеет  всЯкое  бытие  длЯ  другого,  всЯкое  представление, протЯженным  или
пространственным в  этом смысле, то есть формально, ЯвлЯетсЯ все  содержание
даже внутреннего психического мира, когда мы его конкретно представлЯем*;
     ===================
     *  Ќапример,  во  сне  мы,  несомненно,  представлЯем  себЯ в известном
пространстве, и все, что во сне совершаетсЯ, все образы и картины сновидений
представлЯютсЯ в пространственной форме.
     ===================
     но  это  пространство  есть  только  идеальное,  не  полагающее никакой
постоЯнной  и  самостоЯтельной  границы  длЯ  нашего  действиЯ;  реальное же
пространство или внешность необходимо  происходит из распадениЯ и  взаимного
отчуждениЯ всего  существующего,  в силу которого  каждое  существо во  всех
других имеет  постоЯнную  и  принудительную границу своих действий.  ‚  этом
состоЯнии внешности каждое единичное  существо,  каждый элемент  исключаетсЯ
или выталкиваетсЯ всеми другими  и,  сопротивлЯЯсь этому внешнему  действию,
занимает   некоторое  определенное  место,  которое  и  стремитсЯ  сохранить
исключительно  за  собою,  обнаруживаЯ  силу  косности   и  непроницаемости.
‚ытекающаЯ из такого механического взаимодействиЯ элементов  сложнаЯ система
внешних сил, толчков  и движений образует мир вещества. Ќо этот  мир не есть
мир элементов безусловно однородных; мы знаем, что каждый реальный  элемент,
каждое  единичное  существо  (атом)  имеет   свою  особенную  индивидуальную
сущность   (идею),  и  если  в   порЯдке  божественном  все  эти   элементы,
положительно восполнЯЯ друг друга, составлЯют целый и согласный организм, то
в порЯдке природном мы  имеем этот же организм,  распавшийсЯ реально (actu),
но  сохранЯющий  свое  идеальное  единство в  скрытой потенции и стремлении.
Џостепенное   осуществление   этого   стремлениЯ,   постепеннаЯ   реализациЯ
идеального всеединства составлЯет смысл и  цель мирового процесса.  Љак  под
божественным  порЯдком  все вечно  есть  абсолютный организм, так по  закону
{166}природного  бытиЯ  все   постепенно   становитсЯ  таким  организмом  во
времени*.
     „уша  этого становЯщегосЯ организма  -- душа  мира  в  начале  мирового
процесса  лишена  в  действительности  той  всеединЯщей  организующей  силы,
которую  она   имеет  только   в   соединении  с  божественным  началом  как
воспринимающаЯ и проводЯщаЯ его в мир; отделеннаЯ же от него,  сама по  себе
она есть только  неопределенное  стремление  к  всеединству,  неопределеннаЯ
пассивнаЯ возможность (потенциЯ) всеединства. Љак неопределенное стремление,
не  имеющее  еще  никакого  определенного   содержаниЯ,  мироваЯ  душа,  или
натура**, не может сама собою достигнуть того, к чему она стремитсЯ, то есть
всеединства,  она  не может  из самой  себЯ породить  его. „лЯ  того,  чтобы
привести  к   единству  и  согласию  разрозненные  и   враждебные  элементы,
необходимо  каждому определить особое назначение, ввести его  в определенное
положительное  отношение  ко всем  другим,--  иными  словами, необходимо  не
просто  соединить  все, но соединить все в определенной положительной форме.
ќта определеннаЯ форма  всеединства или  вселенского  организма содержитсЯ в
Ѓожестве как вечнаЯ идеЯ, в мире же,  то  есть совокупности элементов (всего
существующего), вышедших  из единства, в этом  мире, или,  лучше  сказать, в
этом хаотическом бытии всего, составлЯющем первоначальный  факт, вечнаЯ идеЯ
абсолютного организма  должна быть  постепенно  реализована, и  стремление к
этой реализации, стремление к воплощению божества в мире -- стремление общее
и единое  во всех и потому переходЯщее за пределы каждого -- это стремление,
составлЯющее внутреннюю жизнь и начало движениЯ во всем существующем, и есть
собственно мироваЯ  душа. € если,  как сказано, сама  по себе  мироваЯ  душа
реализоватьсЯ   не  может   за  неимением  в  себе   длЯ  того  определенной
положительной формы,  то, очевидно,  она  в своем  стремлении  к  реализации
должна искать  этой формы в другом, и она  {167}может найти ее только в том,
что эту форму вечно в себе содержит, то есть в божественном начале, которое,
таким  образом,  ЯвлЯетсЯ как  активное,  образующее  и  определЯющее начало
мирового процесса.
     ===================
     *  …сли  пространство  есть форма внешнего единства природного  мира  и
условие   механического  взаимодействиЯ   существ,   то  времЯ  есть   форма
внутреннего  объединениЯ и условие  длЯ  восстановлениЯ  органической  свЯзи
существующего,  котораЯ  в  природе,  не  будучи  данною,  по  необходимости
ЯвлЯетсЯ достигаемою, то есть как процесс.
     ** ‹атинское слово natura (имеющаЯ  родитьсЯ)  весьма выразительно  длЯ
обозначениЯ  мировой души;  ибо  она  в  самом деле еще  не  существует  как
действительный  субъект  всеединства  --  в  этом  качестве  она  еще  имеет
родитьсЯ.
     ===================
     ‘амо по себе божественное  начало есть вечное  всеединое, пребывающее в
абсолютном покое и  неизменности;  но  по  отношению  к выступившей  из него
множественности конечного бытиЯ божественное начало ЯвлЯетсЯ как действующаЯ
сила  единства --  ‹огос  ad  extra  '. Њножественное бытие  в  своей  розни
восстает против божественного единства, отрицает его; но Ѓожество, будучи по
существу своему  начало  всеединства, отрицательным  действием разрозненного
бытиЯ  только  вызываетсЯ к положительному  противодействию,  к  обнаружению
своей  единЯщей силы, сначала в  форме  внешнего  закона,  полагающей предел
распадению  и  розни  элементов,  а затем  постепенно  осуществлЯющей  новое
положительное объединение этих элементов в форме  абсолютного  организма или
внутреннего всеединства.
     €так,  божественное начало  ЯвлЯетсЯ  здесь (в  мировом  процессе)  как
действующаЯ сила абсолютной идеи, стремЯщейсЯ реализоватьсЯ  или воплотитьсЯ
в  хаосе разрозненных элементов.  ’аким образом,  здесь  божественное начало
стремитсЯ к тому же, к чему и мироваЯ душа,-- к воплощению божественной идеи
или к обожествлению (theosis) всего  существующего чрез введение его в форму
абсолютного  организма,--  но с  тою разницей, что  мироваЯ душа,  как  сила
пассивнаЯ, как чистое стремление, первоначально не знает, к чему стремитьсЯ,
то есть  не обладает  идеею всеединства,  божественный же  ‹огос, как начало
положительное, как сила  действующаЯ и образующаЯ, в самом себе имеет и дает
мировой  душе идею всеединства как определЯющую форму. ‚ мировом процессе  и
божественное  начало, и  душа  мира  ЯвлЯютсЯ как  стремление, но стремление
божественного  начала -- это стремление реализовать, воплотить в другом  то,
что оно уже имеет в себе, что знает и чем владеет, то есть идею всеединства,
идею  абсолютного  организма;  стремление же  мировой  души --  получить  от
другого то, чего она еще не имеет в себе, и полученное  уже воплотить в том,
что она  имеет, с  чем она  свЯзана,  то есть в материальном  бытии, в хаосе
разрозненных  элементов;  но  так  как  цель  стремлениЯ  одна  и  та же  --
воплощение  божественной  идеи и  так как осуществление этой  цели  возможно
{168}только при совместном  действии  божественного  начала и  мировой  души
(потому  что божественное начало не может  непосредственно реализовать  свою
идею в разрозненных элементах материального бытиЯ как в чем-то себе чуждом и
противуположном, а  мироваЯ душа не  может  непосредственно объединить  этих
элементов, не  имеЯ в себе определенной формы единства), то вследствие этого
стремление божественного начала к воплощению идеи делаетсЯ его стремлением к
соединению с мировою душою, как обладающею материалом длЯ такого воплощениЯ,
и,  в  свою очередь,  стремление  мировой  души  к реализации единства в  ее
материальных элементах  становитсЯ стремлением  к  божественному началу  как
содержащему абсолютную форму длЯ этого единства.
     ’аким образом, воплощение  божественной  идеи в мире, составлЯющее цель
всего мирового движениЯ, обусловливаетсЯ соединением  божественного начала с
душою  мира,  причем  первое  представлЯет собою действующий,  определЯющий,
образующий  или  оплодотворЯющий  элемент,  а  мироваЯ  душа ЯвлЯетсЯ  силою
пассивною,  котораЯ  воспринимает идеальное  начало и  воспринЯтому сообщает
материю длЯ его развитиЯ,  оболочку длЯ  его полного обнаружениЯ. Ќо  теперь
может  возникнуть вопрос:  почему  это  соединение  божественного  начала  с
мировою душою  и  происходЯщее  отсюда  рождение вселенского  организма  как
воплощенной  божественной  идеи  (‘офии),--  отчего  это  соединение  и  это
рождение не происходЯт разом  в одном акте божественного творчества? ‡ачем в
мировой  жизни  эти труды  и усилиЯ,  зачем природа должна  испытывать  муки
рождениЯ и зачем,  прежде чем произвести  совершенную форму, соответствующую
идее,  прежде  чем  породить  совершенный и вечный организм,  она производит
столько  безобразных,  чудовищных  порождений,  не  выдерживающих  жизненной
борьбы и бесследно погибающих?  зачем все  эти выкидыши и недоноски природы?
зачем  Ѓог оставлЯет  природу так  медленно достигать  своей  цели  и такими
дурными  средствами? зачем вообще  реализациЯ божественной идеи в  мире есть
постепенный и сложный процесс,  а не один простой акт?  Ћтвет на этот вопрос
весь заключаетсЯ в  одном слове, выражающем нечто такое, без  чего не  могут
быть мыслимы ни Ѓог, ни  природа,-- это слово есть свобода.  ‘вободным актом
мировой души объединЯемый  ею  мир {169}отпал  от Ѓожества и распалсЯ  сам в
себе на  множество враждующих  элементов; длинным рЯдом свободных актов  все
это восставшее множество должно примиритьсЯ с собою и с Ѓогом и  возродитьсЯ
в форме абсолютного организма. …сли все существующее (в  природе или мировой
душе)  должно соединитьсЯ с Ѓожеством -- а в этом цель всего бытиЯ,-- то это
единство,   чтобы  быть  действительным  единством,   очевидно  должно  быть
обоюдным, то  есть идти не  только от Ѓога,  но  и  от природы,  быть  и  ее
собственным  делом.  Ќо  ее  делом   всеединство  не  может  быть   в  одном
непосредственном акте, как оно вечно есть у  Ѓога: в природе,  напротив, как
отделЯющейсЯ  от  Ѓога,  непосредственно  актуальное  бытие  принадлежит  не
идеальному всеединству, а материальной розни, всеединство  же ЯвлЯетсЯ в ней
как  чистое стремление, первоначально совсем неопределенное и пустое;  все в
хаосе, в единстве еще ничего, следовательно, все, будучи вне единства, может
только  в  силу  своего  стремлениЯ  переходить   к  единству  и  переходить
постепенно:  потому  что  первоначально  мироваЯ  душа  совершенно  не знает
всеединства,  она  стремитсЯ  к  нему бессознательно,  как слепаЯ сила,  она
стремитсЯ к нему как к  чему-то другому;  содержание этого  другого  длЯ нас
есть нечто совершенно чуждое и  неведомое, и если бы это содержание, то есть
всеединство, во  всей своей полноте было  разом сообщено или передано ей, то
это  длЯ  нее  Явилось  бы  только как  внешний  факт, как  что-то роковое и
насильственное; а длЯ того чтобы  иметь его  как  свободную идею, она должна
сама  усвоивать  или овладевать им,  то  есть  от  своей  неопределенности и
пустоты  переходить все к  более  и  более полным  определениЯм всеединства.
’аково общее основание мирового процесса.
     Џосле рЯда внешних соединений  божественного начала  с  мировою душою и
внешних проЯвлений божественной идеи (всеединства) в природном мире, начинаЯ
от самого простого, общего и внешнего, выражающегосЯ в том законе всемирного
тЯготениЯ,  по  которому все существующее  бессознательным слепым  влечением
притЯгиваетсЯ  друг  к  другу,  переходЯ  далее  к  более  сложным  способам
соединениЯ,  выражающимсЯ, например, в законах химического  сродства тел, по
которым   (законам)  уже  не  каждое   соединЯетсЯ  с  каждым  в  одинаковом
притЯжении,  различающемсЯ  только  по внешним  пространственным  отношениЯм
(расстоЯниЯм),  а уже {170}определенные тела  соединЯютсЯ с  определенными в
определенных (длЯ каждого) отношениЯх,-- переходЯ далее к  еще более сложной
и вместе с тем  более индивидуальной форме единства, которую  мы  находим  в
строении и  жизни растительных и  животных организмов, где начало природного
единства,  или  мироваЯ  душа,  уже Явно,  хотЯ все еще  неполно  и наружно,
реализуетсЯ   в   определенных   и   постоЯнных  образованиЯх,   свЯзывающих
материальные элементы в некоторое  прочное и устойчивое целое,  в самом себе
имеющее форму и закон своей  жизни,--  космогонический  процесс  заключаетсЯ
созданием  совершенного организма -- человеческого. Џрогрессивный  ход этого
процесса объЯснЯетсЯ таким образом.  ЊироваЯ душа первоначально, как  чистое
бессодержательное стремление к единству всего,  может получить  это единство
сперва  лишь  в  самой  общей  и неопределенной  форме  (в  законе всеобщего
тЯготениЯ). ќто есть уже некотораЯ действительнаЯ, хотЯ еще совершенно общаЯ
и пустаЯ форма единства, и, следовательно, мироваЯ душа здесь уже  некоторым
образом реализуетсЯ.  Ќо этою  формою единства мироваЯ  душа не покрываетсЯ,
так  как  она есть  потенциЯ не  этого, а абсолютного единства. Џоэтому  она
снова  стремитсЯ,  но уже  не как  чистаЯ  потенциЯ, а как  потенциЯ, уже  в
некоторой  мере   реализованнаЯ   (в  первой   общей   форме  единства),  и,
следовательно, стремитсЯ не к единству вообще, а к некоторому новому, ей еще
неведомому единству, могущему более удовлетворить ее, нежели то, которое она
имеет. ‘ своей стороны,  активное  начало  мирового  процесса  (Ѓожественный
‹огос), имеЯ  теперь перед собою  мировую душу уже не как чистую потенцию, а
как потенцию,  известным  образом  реализованную, именно  как действительное
единство  тЯготеющих друг к другу  элементарных сил, может соединитьсЯ с нею
уже  некоторым  новым,  более  определенным  образом  и породить  через  нее
некоторую новую,  более сложную  и  глубокую  свЯзь мировых  элементов,  длЯ
которой  прежнЯЯ,  уже  осуществленнаЯ их свЯзь служит  реальным базисом или
материальною  средою. Ќа этой  новой ступени процесса мироваЯ душа ЯвлЯетсЯ,
таким образом,  облеченною в некоторую уже более совершенную форму единства,
ЯвлЯетсЯ  полнее реализованною;  но поскольку  и  эта  новаЯ  форма  еще  не
выражает  собою абсолютного  {171}единства, возникает  новое стремление, при
осуществлении которого достигнутаЯ перед тем  форма единства в свою  очередь
служит  материальною  основою  и т. д.  ’аких  последовательных  ступеней  в
мировом процессе можно различать великое множество, но мы укажем три главные
эпохи  этого  процесса:  перваЯ,  когда  космическаЯ  материЯ господствующим
действием  силы тЯготениЯ стЯгиваетсЯ  в великие космические  тела,--  эпоха
звезднаЯ,  или  астральнаЯ;  втораЯ, когда  эти  тела становЯтсЯ базисом длЯ
развитиЯ  более сложных сил (то есть форм  мирового  единства)  --  теплоты,
света,  магнетизма,  электричества,  химизма   и  вместе  с   тем  конкретно
расчленЯютсЯ на сложную и гармоническую систему тел, какова  наша  солнечнаЯ
система; и, наконец, третьЯ эпоха, когда в пределах  такой системы некоторый
уже  обособившийсЯ индивидуальный  член ее  (какова  наша  землЯ) становитсЯ
материальным   базисом    длЯ   таких    образований,   в   которых   вместо
господствовавшего  дотоле  противуположениЯ  весомой, косной,  непроницаемой
материи и невесомого, вечно движущегосЯ и  всепроницающего эфира, как чистой
среды единства, ЯвлЯетсЯ конкретное слиЯние  единЯщей формы с  осиленными ею
материальными элементами в жизни органической.
     Џосле всего  этого космогонического процесса,  в  котором  божественное
начало, соединЯЯсь все теснее и теснее с мировою душою,  все  более и  более
осиливает  хаотическую  материю и  наконец  вводит ее  в  совершенную  форму
человеческого  организма,--когда  таким  образом  создана  в природе внешнЯЯ
оболочка длЯ божественной идеи, начинаетсЯ новый процесс развитиЯ самой этой
идеи  как начала  внутреннего  всеединства  в  форме  сознаниЯ  и  свободной
деЯтельности.
     ‚  человеке  мироваЯ душа впервые внутренно соединЯетсЯ  с божественным
‹огосом в сознании как чистой форме всеединства. Ѓудучи реально только одним
из  множества существ в природе, человек, в сознании своем  имеЯ способность
постигать  разум или  внутреннюю свЯзь и смысл (льгпт) всего  существующего,
ЯвлЯетсЯ  в  идее как  все  и в этом  смысле есть  второе всеединое, образ и
подобие  Ѓожие. ‚  человеке природа  перерастает саму себЯ  и  переходит  (в
сознании)  в область бытиЯ абсолютного.  ‚оспринимаЯ и носЯ в своем сознании
вечную божественную идею и вместе  с  тем  по  фактическому происхождению  и
существованию своему неразрывно свЯзанный с природой внешнего мира,  человек
ЯвлЯетсЯ {172}естественным  посредником  между Ѓогом и материальным  бытием,
проводником всеединЯщего божественного начала в стихийную множественность,--
устроителем  и  организатором  вселенной. ќта роль,  изначала  принадлежащаЯ
мировой  душе  как  вечному  человечеству,  в  человеке  природном, то  есть
происшедшем в  мировом процессе,  получает  первую  возможность фактического
осуществлениЯ в  порЯдке  природы. €бо  все остальные  существа, порожденные
космическим  процессом,  имеют  в себе  actu[2] лишь одно  начало природное,
материальное, божественнаЯ же  идеЯ  в  действии  ‹огоса есть длЯ  них  лишь
внешний  закон,  внешнЯЯ форма бытиЯ, которой  они подлежат по  естественной
необходимости,  но  которую  они  не сознают как  свою; здесь  между частным
конечным бытием и универсальною сущностию  нет внутреннего примирениЯ, "все"
есть лишь внешний закон длЯ "этого"; только один человек изо всего творениЯ,
находЯ  себЯ фактически как  "это", сознает  себЯ  в идее  как "все".  ’аким
образом,  человек  не  ограничиваетсЯ  одним  началом,  но,  имеЯ  в   себе,
во-первых, стихии  материального  бытиЯ, свЯзывающие его с миром  природным,
имеЯ, во-вторых,  идеальное сознание всеединства, свЯзывающее  его  с Ѓогом,
человек,  в-третьих,  не  ограничиваЯсь  исключительно  ни  тем  ни  другим,
ЯвлЯетсЯ  как  свободное  "Я",  могущее так или  иначе  определЯть  себЯ  по
отношению к двум  сторонам  своего  существа,  могущее склонитьсЯ к той  или
другой  стороне,  утвердить себЯ  в  той  или  другой  сфере.  …сли в  своем
идеальном сознании человек имеет образ  Ѓожий, то его безусловнаЯ свобода от
идеи так же,  как и  от факта, эта формальнаЯ беспредельность  человеческого
"Я"  представлЯет  в  нем  подобие  Ѓожие. —еловек не  только  имеет  ту  же
внутреннюю  сущность  жизни  -- всеединство,--  которую имеет  и Ѓог,  но он
свободен  восхотеть иметь ее как Ѓог, то  есть может от себЯ восхотеть  быть
как  Ѓог.  Џервоначально  он  имеет  эту  сущность  от  Ѓога,  поскольку  он
определЯетсЯ  ею  в непосредственном восприЯтии, поскольку его ум  внутренно
совпадает с  божественным  ‹огосом.  Ќо он (или мироваЯ  душа в нем)  в силу
своей беспредельности не  довольствуетсЯ этим пассивным  единством. Ћн хочет
иметь  божественную сущность от себЯ, хочет сам овладеть ею, или усвоить ее.
„лЯ того, чтобы иметь ее и от себЯ, а не от  Ѓога только, он утверждает себЯ
отдельно от Ѓога, вне Ѓога, отпадает или отделЯетсЯ от Ѓога в своем сознании
{173}так же, как первоначально мироваЯ душа отделилась от Ќего во всем бытии
своем.
     Ќо, восставаЯ против  божественного начала всеединства, исключаЯ его из
своего  сознаниЯ,  человек тем  самым  подпадает  под  власть  материального
начала,  ибо  он  был свободен  от этого  последнего,  лишь  поскольку  имел
противовес в первом,--  был свободен от власти  природного факта лишь  силою
божественной идеи; исключив же из себЯ ее, он  сам становитсЯ только  фактом
вместо  господствующего  центра  в   природном  мире,  становитсЯ  одним  из
множества природных  существ,  вместо  средоточиЯ "всего"  становитсЯ только
"этим". …сли прежде, как  духовный центр мирозданиЯ, он обнимал  своею душою
всю природу и жил с нею одной жизнью, любил и  понимал, а потому и  управлЯл
ею, то теперь, утвердившись в своей  самости, закрыв от всего свою душу,  он
находит себЯ  в  чужом и  враждебном мире, который не  говорит уже с  ним на
попЯтном  Языке и сам  не  понимает и не слушаетсЯ  его  слова. …сли  прежде
человек имел в своем  сознании прЯмое выражение  всеобщей органической свЯзи
существующего и  этой свЯзью (идеей всеединства) определЯлось все содержание
его сознаниЯ, то  теперь, перестав иметь  эту свЯзь в себе, человек терЯет в
ней организующее начало своего внутреннего мира -- мир сознаниЯ превращаетсЯ
в  хаос. Ћбразующие  начала,  действовавшие во внешней природе и  дошедшие в
сознании  человеческом до  своего внутреннего  единства,  снова его  терЯют.
‘ознание ЯвлЯетсЯ простою  формой, ищущею  своего содержаниЯ. ќто содержание
ЯвлЯетсЯ здесь, таким образом,  как  внешнее, как  нечто такое, что сознание
должно  еще сделать  своим,  должно  еще  усвоить.  ќто  внутреннее усвоение
сознанием абсолютного  содержаниЯ  (по  необходимости  постепенное) образует
новый   процесс,   субъектом   которого   ЯвлЯетсЯ  мироваЯ  душа  в   форме
действительного подчиненного естественному порЯдку человечества. Ќачало зла,
то  есть исключительное  самоутверждение,  повергнувшее  все  существующее в
первобытный хаос и  внешним образом осиленное в космическом процессе, теперь
снова   выступает  в   новом  виде   как  сознательное   свободное  действие
индивидуального человека, и новый возникающий процесс имеет целью внутреннее
нравственное преодоление этого злого начала.
     ЊироваЯ   душа,  достигшаЯ  в  человеке  до  внутреннего  соединениЯ  с
божественным началом, перешедшаЯ {174}за пределы внешнего природного бытиЯ и
сосредоточившаЯ  всю природу  в идеальном  единстве свободного человеческого
духа,-- свободным актом того же духа снопа  терЯет свою  внутреннюю свЯзь  с
абсолютным существом,  в качестве природного человечества  впадает во власть
материального  начала, в  "работу  тлениЯ",  и только  в  безусловной  форме
сознаниЯ сохранЯет  возможность (потенцию) нового  внутреннего соединениЯ  с
Ѓожеством. Љак в начале общего мирового (космогонического)  процесса мироваЯ
душа ЯвлЯетсЯ  как чистаЯ потенциЯ единства без всЯкой определенной формы  и
действительного содержаниЯ (так как всЯ действительность принадлежит хаосу),
так  и   здесь,  в  начале   процесса   человеческого,  или   исторического,
человеческое  сознание,  то  есть мироваЯ  душа,  достигшаЯ  формы сознаниЯ,
ЯвлЯетсЯ как чистаЯ потенциЯ идеального всеединства, всЯ же действительность
сводитсЯ к  хаосу  внешних  природных Явлений, возникающих длЯ  сознаниЯ  во
внешнем  порЯдке  пространства, времени  и механической причинности, но  без
внутреннего единства и свЯзи. „лЯ  сознаниЯ, утратившего внутреннее единство
всего в „ухе божественном, становитсЯ доступным только то  внешнее единство,
которое порождаетсЯ космическим  действием божественного  ‹огоса на  мировую
душу   как  материю  мирового  процесса.   ‘ознание  человечества  стремитсЯ
воспроизвести  в себе  те  определенные  формы  единства,  которые  уже были
порождены  космогоническим процессом в природе вещественной, и единЯщие силы
этой  последней  (порождениЯ  демиурга  и  мировой  души) ЯвлЯютсЯ теперь  в
сознании как  определЯющие  его,  дающие ему содержание  начала,  постепенно
обнаруживаютсЯ и господствуют в  нем как владыки не только внешнего мира, но
и  самого сознаниЯ,  как настоЯщие  боги. ’аким образом,  этот новый процесс
есть прежде всего процесс теогонический, не в том, разумеетсЯ, смысле, чтобы
эти  господствующие  начала  создавались  в  самом   этом  процессе,   чтобы
человечество выдумывало своих  богов,-- мы знаем,  что эти начала существуют
до  человека в  качестве космических сил,-- но  в этом  качестве они не суть
боги  (ибо  нет  богов без поклонников), богами  они  становЯтсЯ  только длЯ
сознаниЯ  человеческого,   которое  признает   их   таковыми,  подпавши   их
владычеству вследствие отделениЯ своего от единого божественного центра.
     ’ак  как  и исходнаЯ точка, и определЯющие  начала  {175}теогонического
процесса  суть  те  же самые,  как  и в процессе космогоническом, и различие
заключаетсЯ  лишь  в форме сознаниЯ*,  то  естественно ожидать  существенной
аналогии  между   этими  двумЯ   процессами.  €   действительно,   даже   те
недостаточные и плохо разработанные сведениЯ, какие мы имеем о теогоническом
процессе  (то  есть  развитие древней  мифологии), позволЯют нам  установить
такую аналогию  между этим развитием и космогоническим  процессом. Љак  этот
последний,  рассматриваемый в своем  целом, представлЯет три  главные эпохи:
астральную, в которой хаос вещественных элементов, повинуЯсь силе тЯготениЯ,
впервые расчленЯетсЯ на множество космических тел;  солЯрную,  в которой эти
тела  расчленЯютсЯ  в  сложные  и  гармонические системы  (из коих  длЯ  нас
существует только одна -- наша солнечнаЯ система), и, наконец, теллурическую
эпоху, когда в пределах самой солнечной системы известное  уже обособившеесЯ
тело (длЯ нас  наша землЯ) становитсЯ  базисом длЯ развитиЯ более сложных  и
дифференцированных форм единства, в  которые  облекаетсЯ органическаЯ  жизнь
мировой души,-- точно так же  и в процессе теогоническом  мы  различаем  три
соответствующие  эпохи: 1) когда  мировое  единство  открываетсЯ  природному
сознанию  человечества в астральной форме,  и божественное начало почитаетсЯ
как  огненный  владыка  небесных  воинств  --  эпоха  звездопоклонства,  или
цабеизма;  господствующий  бог  этой  эпохи  ЯвлЯетсЯ  длЯ  отчужденного  от
божественной  сферы сознаниЯ как  существо безмерно высокое, несоизмеримое с
человеком,  поэтому чуждое, непонЯтное и страшное  ему; в своей  бесконечной
возвышенности  оно требует безусловного  подчинениЯ, оно не допускает ничего
рЯдом  с  собою,  оно  исключительно и  деспотично,--  это  бог  безусловной
замкнутости  и косности,  враждебный всЯкому движению и живому творчеству,--
это  Љронос,  пожирающий   своих   детей,  это  Њолох[11],  сжигающий  детей
человеческих; пережившую  тысЯчелетиЯ  и несколько  смЯгченную  форму  этого
небесного  {176}деспота  узнаем   мы  в  Ђллахе  мусульман.  Ћдержимое  этою
божественной  силой  сознание стремитсЯ исключить всЯкое свободное  движение
человеческих сил, разнообразие жизненных форм, всЯкий  культурный  прогресс.
Ќо   недолго   может   довольствоватьсЯ   всечеловеческое    сознание   этим
величественным,  но  скудным   и  пустынным  единством,  и  скоро  вслед  за
неподвижным и неизменным богом звездного  неба выступает  вечно движущийсЯ и
изменЯющийсЯ, страдающий и торжествующий, благой и светлый бог -- солнце. ‡а
религией  астральной  повсюду  следует  религиЯ  солЯрнаЯ:  у  всех  народов
древности   в  известную  эпоху   их   религиозного  сознаниЯ  встречаем  мы
господствующий   образ   светлого  солнечного   бога,  сначала   борющегосЯ,
совершающего   славные   подвиги  (Љришна,  Њелькарт,  ѓеркулес[4]),   потом
страждущего,  побежденного  врагами и умирающего (Ћзирис, Ђттис, Ђдонис[5]),
и, наконец,  воскресающего  и  торжествующего над  врагами  (Њитра,  Џерсей,
Ђполлон[6]). Ќо как в  мире физическом солнце есть не только источник света,
но  также и источник всей  органической жизни  на  земле, так и  религиозное
сознание  естественно  переходит  от  бога света к  богу земной органической
жизни  (ива,  „ионис[7]).  ‡десь божественное начало  ЯвлЯетсЯ  как  начало
природного  органического процесса вне человека и в нем самом; идеЯ единства
(всегдашнее   содержание   религии)   принимает   форму  родового   единства
органической   жизни,  и   особенное  религиозное   значение  получает   тот
естественный акт, которым это единство сохранЯетсЯ: повсюду в древнем мире в
известную  эпоху  за   солЯрным  культом  возникает   и  боретсЯ  с  ним  за
преобладание  культ фаллический -- религиЯ  родового процесса, обоготворение
тех актов и тех органов, которые служат этому родовому единству[8].
     ===================
     *   ѓоворЯ  определеннее,  образующие  начала   материальной   природы,
существующие  и действующие  в ней  силы единства,  которые человеческий дух
первоначально имел в себе и под собою как свои  базис (поскольку  и сознание
человеческое возникло  генетически из того же мирового процесса),-- эти силы
теперь  (вследствие  падениЯ  человека)  ЯвлЯютсЯ  вне  его  и  над  ним  и,
постепенно вступаЯ в сознание (в  теогоническом процессе), овладевают им как
силы высшие, или божественные.
     ===================
     ‚  этих  фаллических религиЯх человеческаЯ  душа,  подчиненнаЯ  сначала
далеким силам  небесных  светил и  во всеобъемлющей  бесконечности звездного
неба  видевшаЯ  прЯмое  выражение  бесконечности и  единства  божественного,
перешедшаЯ затем к более близкой и деЯтельной силе солнечного света и в этом
благотворном светиле как  центре своего  физического  мира  находившаЯ Ясный
образ божества  как центрального действующего начала вселенной,-- в религиЯх
фаллических душа наконец возвращаетсЯ к  своему  собственному  материальному
началу,  и  высшее  природное проЯвление  мировой свЯзи  находит  в  сложном
единстве родовой {177}органической жизни.  ‡десь индивидуальнаЯ человеческаЯ
душа  подчинЯетсЯ и поклонЯетсЯ общей природной жизни человечества  -- жизни
рода.  Ќо  эта  родоваЯ  жизнь,  это  единство рода,  поддерживаемое  только
постоЯнно  возобновлЯющимсЯ  процессом рождениЯ,  это  единство,  никогда  в
действительности не осуществлЯемое длЯ индивидуальной души (потому что жизнь
родоваЯ поддерживаетсЯ здесь  на счет  жизни индивидуальной, поглощаЯ,  а не
восполнЯЯ   ее,  так  что  жизнь  рода  есть   смерть  особи),--это  дурное,
отрицательное единство родовой  жизни  не может удовлетворить  мировой души,
котораЯ в  человеке  уже  достигла  способности  внутреннего, положительного
единства.
     Љак   космогонический  процесс  закончилсЯ  порождением   сознательного
существа  человеческого,  так результатом  процесса  теогонического ЯвлЯетсЯ
самосознание  человеческой души как начала  духовного, свободного от  власти
природных богов, способного воспринимать божественное начало в себе самом, а
не  чрез   посредство   космических   сил.  ќто  освобождение  человеческого
самосознаниЯ и постепенное одухотворение человека чрез внутреннее усвоение и
развитие  божественного  начала  образует  собственно  исторический  процесс
человечества. Џервыми двигателЯми этого исторического процесса выступают три
великие народа древности: индусы, греки и иудеи. Ћтносительное значение их в
религиозной истории было прежде указано*. Ќо достигнутые нами теперь понЯтиЯ
о  мировой  душе   и  мировом  процессе  бросают  некоторый  новый  свет  на
религиозно-исторический характер этих трех народов.
     ===================
     * ‚ 3-м, 4-м и 5-м чтениЯх.
     ===================
     ‚  €ндии человеческаЯ  душа впервые  освобождена от  власти космических
сил,   как  бы  опьЯнена  своей   свободой,  сознанием  своего   единства  и
безусловности;  ее  внутреннЯЯ  деЯтельность ничем не  свЯзана, она свободно
грезит,  и в этих грезах все идеальные порождениЯ человечества уже заключены
в зародыше, все религиозные и философские учениЯ, поэзиЯ и наука, но все это
в безразличной неопределенности и  смешении, как бы во  сне все  сливаетсЯ и
перепутываетсЯ, все есть одно и то же,  и  потому  все  есть ничто.  Ѓуддизм
сказал   последнее   слово   индийского   сознаниЯ;   все   существующее   и
несуществующее  одинаково  есть  лишь  иллюзиЯ  и  сон.  ќта  точка   зрениЯ
первоначального  единства и безразличиЯ, {178}это  самосознание души  в себе
самой,  потому  что в  себе самой как  чистаЯ  потенциЯ,  в  отдельности  от
активного  божественного начала,  дающего ей  содержание и действительность,
душа, конечно, есть ничто.
     Ќо  освобожденнаЯ от  материального  содержаниЯ жизни  и  вместе  с тем
сознаваЯ  себЯ  как  ничто  в  себе  самой,  душа  или  должна  отречьсЯ  от
существованиЯ,  или же  искать нового  нематериального содержаниЯ. Ќа первом
решении  остановилось  в  принципе  индийское  и  вообще восточное сознание,
вторым  путем   пошло  классическое   человечество.   ‚  греко-римском  мире
человеческаЯ душа  ЯвлЯетсЯ свободной  уже не только от внешних  космических
сил,  но  и  от  самой  себЯ,  от своего  внутреннего,  чисто  субъективного
самосозерцаниЯ,  в  которое  она  погружена  у  индусов.  ’еперь  она  опЯть
воспринимает  действие  божественного   ‹огоса,  но  уже  не   как   внешнюю
космическую или демиургическую силу, а как силу чисто идеальную, внутреннюю;
здесь душа  человеческаЯ стремитсЯ найти свое истинное  содержание, то  есть
единое и общее,  не в  пустом безразличии  своего потенциального бытиЯ, а  в
объективных созданиЯх, осуществлЯющих красоту и разум,-- в чистом искусстве,
в научной философии и в правовом государстве.
     ‘оздание этой идеальной  сферы, этого "мира  без крови  и слез"[9] есть
великое   торжество   верховного  ђазума,  действительное  начало  истинного
объединениЯ человечества и вселенной. Ќо  это объединение только в идее, это
откровение  идеи как истины над фактическим  бытием, а не осуществление ее в
этом последнем.  ЃожественнаЯ  идеЯ  ЯвлЯетсЯ  здесь  душе как ее  предмет и
высшаЯ  норма, но  не проникает в самое  существо  души,  не  овладевает  ее
конкретною  действительностью. ‚  знании, в художестве, в чистом законе душа
созерцает идеальный  космос, и в этом  созерцании исчезает эгоизм и  борьба,
исчезает власть материального хаотического начала над человеческою душою. Ќо
ведь  душа не может вечно пребывать в созерцании,  она живет  в  фактической
действительности,  и  эта  ее  жизнь  остаетсЯ   вне  идеальной  сферы,   не
захватываетсЯ  ею,   идеЯ   существует  длЯ   души,  но  не   покрывает   ее
действительности. ‘ откровением  идеального мира длЯ  человека  ЯвлЯютсЯ два
порЯдка  бытиЯ  --  материальное  фактическое  существование  (ћ   гќнеуйт),
недолжное  или дурное, корень которого есть  злаЯ личнаЯ волЯ,-- и безличный
мир чистых {179}идей (фь ьнфщт пн), область истинного и совершенного. Ќо эти
две сферы так  и остаютсЯ друг против друга, не находЯт своего примирениЯ  в
классическом миросозерцании. Њир идей, идеальный космос, составлЯющий истину
этого  миросозерцаниЯ  в  его  высшем  выражении -- платонизме, представлЯет
бытие абсолютно  неизменное,  он  пребывает  в невозмутимом  покое вечности,
оставлЯЯ под  собою  мир материальных  Явлений, отражаЯсь  в этом мире,  как
солнце  в  мутном  потоке,  но оставлЯЯ его  без  изменениЯ, не очищаЯ  и не
просветлЯЯ его. €  от человека такое миросозерцание требует только, чтобы он
ушел  из  этого  мира, вынырнул из этого мутного  потока на  свет идеального
солнца, чтобы он  освободилсЯ от  оков телесного  бытиЯ, как  из темницы или
гроба.  ’аким  образом,  двойственность  и  противуположение   идеального  и
материального мира, истины и факта, здесь остаетсЯ неразрешенною, примирениЯ
нет. …сли  истинно-сущее открываетсЯ только  созерцающему уму как мир  идей,
то, следовательно, личнаЯ  жизнь  человека, область его воли и деЯтельности,
остаетсЯ вне истины, в мире ложного материального бытиЯ;  но  в таком случае
человек  не может в  самом деле и совсем уйти из этого  ложного мира, потому
что это значило бы уйти  от самого себЯ,  от своей собственной души, котораЯ
живет и страдает в этом мире. €деальнаЯ сфера при всем своем богатстве может
только как  предмет  созерцаниЯ отвлекать человека от  его злой и страдающей
воли,  а не  погасить ее.  ќта злаЯ и страдающаЯ  волЯ есть  коренной  факт,
который  не может быть упразднен ни индийским сознанием,  что этот факт есть
иллюзиЯ (потому что  и здесь он ЯвлЯетсЯ иллюзией только длЯ сознаниЯ, а длЯ
всей  жизни остаетсЯ по-прежнему фактом), ни тем, что человек будет на времЯ
уходить  от этого  факта  в  область  идеального созерцаниЯ,  потому  что он
все-таки  должен будет из  этой светлой  области  снова  вернутьсЯ к злобной
жизни.
     Ѓожественное начало может  троЯким образом действовать на  отделившеесЯ
от него и  утвердившеесЯ в злой воле начало человеческое:  оно может внешним
образом подавлЯть его, но подавлЯть оно может только проЯвлениЯ злой воли, а
не  самую ту волю, котораЯ, как сила внутреннЯЯ, субъективнаЯ, не может быть
уничтожена   никаким   внешним   действием.  Џоэтому  то   внешнее  действие
божественного  ‹огоса  на  человека,  которое  мы  находим  в  теогоническом
процессе, ЯвлЯетсЯ  {180}недостаточным, не соответствующим  цели внутреннего
воссоединениЯ человечества с Ѓожеством. Љульт природной религии ограничивает
самоутверждение  человеческого  начала, заставлЯет  его невольно подчинитьсЯ
действующим в  природе высшим силам, заставлЯет  его  приносить жертвы  этим
силам,  но корень его жизни, его  злаЯ волЯ, восставшее  в  нем материальное
начало остаетсЯ нетронутым как чуждое и недоступное  этим  внешним природным
богам.
     Ѓолее  близким к  цели,  но  также недостаточным ЯвлЯетсЯ второго  рода
действие  божественного   начала  на   человека,   действие  идеальное,  или
просвещающее.  ‚озможность  этого  действиЯ обусловливаетсЯ  тем,  что  душа
человеческаЯ есть нечто большее  своего данного фактического состоЯниЯ. …сли
в   этом  последнем  она  есть   начало  иррациональное,   как  слепаЯ  сила
самоутверждениЯ,  то в  потенции она  есть  начало  разумное,  стремление  к
внутреннему  единству  со  всем. €  если во внешнем подавлЯющем действии  (в
природной  религии) божественный  ‹огос относитсЯ  к  иррациональному началу
души  как сила к силе, то, возбуждаЯ разумную потенцию  человека,  он  может
действовать в  ней как  разум  или  внутреннее  слово;  а  именно, он  может
отвлекать  душу от ее  фактической  действительности, ставить эту  последнюю
объектом  и  показывать  душе  призрачность  ее материального  бытиЯ, зло ее
природной воли, открываЯ ей  истину другого соответствующего  разуму  бытиЯ.
’аково  идеальное  действие  божественного  ‹огоса,  которое  мы находим  по
преимуществу у культурных народов древнего мира  в высшую эпоху их развитиЯ.
Ќо  и  это  действие,  хотЯ  и  внутреннее,  есть  неполное,  одностороннее.
‘ознавать  ничтожество  своей  фактической  действительности  как объекта  в
созерцании не значит сделать его  ничтожным в бытии, не значит на самом деле
устранить  ее.   Џока   личной   воле  и  жизни,   погруженной  в  неправду,
противупоставлЯетсЯ  истина только  как идеЯ, жизнь остаетсЯ в сущности  без
изменениЯ; отвлеченнаЯ идеЯ не может одолеть ее, потому что личнаЯ жизненнаЯ
волЯ, хотЯ бы и злаЯ, есть все-таки действительнаЯ сила, тогда как идеЯ,  не
воплощеннаЯ в живых личных силах, ЯвлЯетсЯ только как светлаЯ тень.
     €так, длЯ того, чтобы божественное  начало  действительно  одолело злую
волю и жизнь человека, необходимо, чтобы оно само Явилось длЯ души как живаЯ
личнаЯ сила, могущаЯ проникнуть в душу и овладеть ею; необходимо, {181}чтобы
божественный ‹огос не влиЯл только на душу извне, а родилсЯ в самой душе, не
ограничиваЯ  и  не  просвещаЯ, а перерождаЯ  ее. € так как душа в  природном
человечестве ЯвлЯетсЯ актуально лишь в  множественности  индивидуальных душ,
то и действительное соединение божественного начала с душою необходимо имеет
индивидуальную  личную  форму,  то  есть  божественный ‹огос  рождаетсЯ  как
действительный  индивидуальный человек. Љак в  мире физическом  божественное
начало единства  проЯвлЯетсЯ  сперва как  сила  тЯготениЯ, слепым  влечением
свЯзывающаЯ тела, потом как сила света, обнаруживающаЯ их взаимные свойства,
и наконец как сила органической жизни, в которой образующее начало проникает
материю  и  после длинного рЯда  образований  рождает совершенный физический
организм  человека,  так точно и  в  следующем за  сим процессе божественное
начало  сперва силою  духовного  тЯготениЯ свЯзывает отдельные  человеческие
существа  в родовое единство, затем просвещает их идеальным светом разума, и
наконец,  проникаЯ  внутрь  самой   души  и  органически,  конкретно  с  нею
соединЯЯсь, рождаетсЯ  как  новый духовный человек. € как в мире  физическом
поЯвлению  совершенного организма  человеческого  предшествовал  длинный рЯд
несовершенных, но  все же органических живых форм, так и в истории  рождение
совершенного духовного человека предварЯлось рЯдом неполных, но все же живых
личных  откровений  божественного   начала  человеческой  душе.   ќти  живые
откровениЯ живого Ѓога мы находим (по преимуществу) у народа иудейского.
     ‚сЯкое Явление божественного начала, всЯкаЯ теофаниЯ [10], определЯетсЯ
свойством  среды,  воспринимающей  это  Явление,  в  истории   прежде  всего
свойством  национального  характера, особенностью  того  народа,  в  котором
происходит  данное  Явление  Ѓожества.  …сли  божественное начало  открылось
индийскому  духу как нирвана,  эллинам  как идеЯ и  идеальный космос, то как
личность,  как  живой субъект,  как "Я" оно должно  было ЯвитьсЯ  в  иудеЯх,
потому  что  их  народный  характер  состоит именно  в преобладании  личного
субъективного начала. ќтот характер  проЯвлЯетсЯ во  всей исторической жизни
иудеев,  во всем, что создал и создает этот народ. ’ак, в поэзии  мы  видим,
что  иудеи  создали  нечто  свое,  особенное  только  в  том  роде,  который
представлЯет именно  субъективный, личный  элемент поэзии:  они {182}создали
гениальную   лирику  псалмов,  лирическую   идиллию  Џесни   Џесней[11];  ни
настоЯщего  эпоса, ни драмы, какие мы видим у индусов и греков, они не могли
создать   не   только  во  времЯ   своего   самостоЯтельного   исторического
существованиЯ, но и впоследствии,--  можно указать  на гениального лирика из
иудеев  ѓейне, но нет между ними ни одного замечательного драматурга, именно
потому, что драма есть объективный род поэзии. ‡амечательно также, что евреи
отличаютсЯ в  музыке,  то есть  в  том  искусстве,  которое  по преимуществу
выражает  внутренние субъективные движениЯ души, и  ничего  значительного не
произвели  в  искусствах  пластических. ‚ философской области  иудеи в  свою
цветущую эпоху не пошли далее нравственной дидактики, то есть такой области,
в  которой  практический   интерес  нравственной   личности  преобладал  над
объективным созерцанием и  мышлением ума. ‘оответственно  этому и  в религии
иудеи впервые  вполне  познали Ѓога как лицо, как  субъекта, как сущего "Я",
они не могли остановитьсЯ на представлении Ѓожества как безличной силы и как
безличной идеи.
     ќтот характер утверждениЯ субъективного элемента  во  всем  может  быть
носителем как величайшего зла, так и величайшего блага. Џотому что если сила
личности, самоутверждаЯсь в своей отдельности,  есть зло и корень зла, то та
же  самаЯ  сила,  подчинившаЯ  себЯ  высшему  началу,  тот  же  самый огонь,
проникнутый божественным светом, ЯвлЯетсЯ силою мировой всеобъемлющей любви:
без  силы  самоутверждающейсЯ  личности,  без  силы  эгоизма  самое  добро в
человеке  ЯвлЯетсЯ бессильным  и холодным, ЯвлЯетсЯ только  как  отвлеченнаЯ
идеЯ.  ‚сЯкий деЯтельно нравственный характер  предполагает подчиненную силу
зла, то есть  эгоизма. Љак в мире физическом известнаЯ сила длЯ того,  чтобы
действительно  обнаруживатьсЯ,   стать   энергией,   должна  потребить   или
превратить в свою форму соответствующее количество  прежде  бывшей (в другой
форме) энергии  (так свет превращаетсЯ из теплоты, теплота из  механического
движениЯ и т. д.), подобно этому и в нравственном мире подпавшего природному
порЯдку человека заключающаЯсЯ в душе его потенциЯ добра может действительно
обнаружитьсЯ, только потребивши  или  превративши в  себЯ  уже  существующую
наличную  энергию   души,  котораЯ   в  природном   человеке  есть   энергиЯ
самоутверждающейсЯ воли, энергиЯ зла, котораЯ и должна {183}быть  переведена
в  потенциальное  состоЯние  длЯ  того,  чтобы  новаЯ  сила  добра  перешла,
напротив, из  потенции  в акт. ‘ущность  добра  даетсЯ действием Ѓожиим,  но
энергиЯ его проЯвлениЯ  в человеке  может быть  лишь превращением осиленной,
перешедшей в потенциальное  состоЯние силы  самоутверждающейсЯ  личной воли.
’аким образом, в человеке свЯтом актуальное благо предполагает потенциальное
зло: он потому так велик  в своей свЯтости,  что мог бы быть велик и во зле;
он  поборол силу зла, подчинил ее высшему началу, и  она  стала основанием и
носителем  добра.  Џотому-то  народ  иудейский,  показывающий  самые  худшие
стороны человеческой  природы,  "народ жестоковыйный" и с  каменным сердцем,
этот же самый  народ есть народ  свЯтых и пророков Ѓожиих,  народ, в котором
должен был родитьсЯ новый духовный человек.
     ‚есь ‚етхий  ‡авет  представлЯет историю личных  отношений  ЯвлЯющегосЯ
Ѓога  (‹огоса,  или  €еговы)  с  представителЯми  иудейского  народа  -- его
патриархами, вождЯми  и пророками. ‚ этих  личных  отношениЯх,  составлЯющих
религию  ‚етхого ‡авета, замечаетсЯ последовательность трех степеней. Џервые
посредники между еврейским народом  и его  Ѓогом, древние патриархи  Ђвраам,
€саак и €аков, верЯт в личного  Ѓога и живут этой  верой; следующие за  ними
представители  иудейства,   Ѓоговидец   Њоисей,   „авид,   "муж   по  сердцу
€еговы"[13], и ‘оломон, создатель великого храма, получают  Явные откровениЯ
личного  Ѓога и  стараютсЯ провести  эти откровениЯ в  общественную  жизнь и
религиозный  культ своего  народа;  в  их  лице  €егова  заключает некоторый
внешний завет  или  договор  с  €зраилем как лицо  с  лицом.  Џоследний  рЯд
представителей иудейства, пророки,  сознаваЯ недостаточность этого  внешнего
союза, предчувствуют и  возвещают другое, внутреннее  соединение Ѓожества  с
душою человеческой в лице Њессии, сына „авидова и ‘ына ЃожиЯ, и этого Њессию
они предчувствуют и возвещают не как высшего представителЯ иудейства только,
а и как "знамЯ  Языков"[14], как  представителЯ и  главу всего возрожденного
человечества.
     …сли,  таким  образом, среда  длЯ  вочеловечениЯ  божественного  начала
определЯлась  национальным  характером  иудеев,  то  времЯ  его  должно было
зависеть  и от  общего  хода  истории. Љогда  идеальное откровение  ‘лова  в
эллино-римском мире было исчерпано и {184}оказалось  недостаточным длЯ живой
души,  когда  человек,  несмотрЯ на  огромные  дотоле  невиданные  богатства
культуры, нашел себЯ одиноким в пустом  и  скудном мире, когда везде Явилось
сомнение в истине и отвращение от жизни и лучшие люди от отчаЯниЯ переходили
к  самоубийству,  когда, с  другой  стороны,  именно  вследствие  того,  что
господствовавшие  идеальные  начала  оказались  радикально несостоЯтельными,
Явилось сознание, что идеи вообще недостаточно длЯ борьбы  с жизненным злом,
Явилось требование, чтобы правда была воплощена в живой личной силе, и когда
внешнЯЯ    правда,    правда    людскаЯ,    государственнаЯ    действительно
сосредоточилась  в  одном  живом  лице,  в  лице  обожествленного  человека,
римского   кесарЯ,--   тогда   Явилась   и   правда  ЃожиЯ   в  живом   лице
вочеловечившегосЯ Ѓога, €исуса •риста.

—’…Ќ€… Ћ„€ЌЌЂ„–Ђ’Ћ… € „‚…ЌЂ„–Ђ’Ћ…

     ‚оплощение божественного  ‹огоса  в  лице  €исуса •риста  есть  Явление
нового  духовного  человека,   второго   Ђдама.   Љак   под  первым  Ђдамом,
натуральным, разумеетсЯ не отдельное только лицо нарЯду с  другими лицами, а
всеединаЯ  личность, заключающаЯ в себе все  природное человечество,  так  и
второй Ђдам не есть только  это индивидуальное существо, но  вместе с тем  и
универсальное, обнимающее собою все  возрожденное, духовное человечество.  ‚
сфере  вечного,  божественного  бытиЯ  •ристос есть  вечный  духовный  центр
вселенского   организма.   Ќо  так   как  этот  организм,   или   вселенское
человечество, ниспадаЯ в поток Явлений, подвергаетсЯ закону внешнего бытиЯ и
должно трудом и страданием во времени  восстановлЯть то,  что оставлено им в
вечности, то  есть  свое  внутреннее  единство с  Ѓогом и  природою,-- то  и
•ристос,  как   деЯтельное  начало   этого  единства,   длЯ   его  реального
восстановлениЯ должен низойти  в тот же поток Явлений,  должен подвергнутьсЯ
тому же  закону  внешнего  бытиЯ  и  из  центра  вечности сделатьсЯ  центром
истории,  Явившись в определенный  момент  --  в  полноту времен.  ‡лой  дух
разлада и вражды,  вечно бессильный против Ѓога и в  начале времен осиливший
{185}человека, должен  в середине времени быть осилен  ‘ыном Ѓожиим  и ‘ыном
—еловеческим,  как  перворожденным всеЯ  твари[1],  длЯ  того чтобы в  конце
времен  быть  изгнанным   изо   всего  творениЯ,--  вот  существенный  смысл
воплощениЯ.  ‹атинские  богословы средних веков, перенесшие  в  христианство
юридический  характер „ревнего ђима,  построили  известную  правовую  теорию
искуплениЯ  как удовлетворениЯ  по поручительству нарушенного  божественного
права.  ќта  теориЯ,  как   известно,  с  особенною  тонкостью  обработаннаЯ
Ђнзельмом  Љантербурийским[2]  и  впоследствии  в  различных  видоизменениЯх
сохранившаЯсЯ  и перешедшаЯ  также  и в протестантскую теологию,  не  совсем
лишена  верного смысла,  но  этот смысл совершенно  заслонен  в  ней  такими
грубыми и недостойными  представлениЯми о Ѓожестве и его отношениЯх к миру и
человеку,  какие  равно  противны   и  философскому  разумению,  и   истинно
христианскому чувству. Џоистине, дело  •ристово не есть юридическаЯ  фикциЯ,
казуистическое  решение невозможной тЯжбы,-- оно есть действительный подвиг,
реальнаЯ борьба и победа над  злым началом. ‚торой Ђдам родилсЯ на  земле не
длЯ  совершениЯ формально-юридического процесса,  а  длЯ реального  спасениЯ
человечества, длЯ действительного избавлениЯ его  из-под  власти злой  силы,
длЯ откровениЯ в нем на деле царства ЃожиЯ.
     Ќо  прежде чем  говорить  о деле  •ристовом,  длЯ которого  совершилось
воплощение,  неизбежно  ответить  на два  вопроса: 1)  о возможности  самого
воплощениЯ,  то  есть реального соединениЯ  Ѓожества с  человечеством и 2) о
способе такого соединениЯ.
     —то касаетсЯ первого вопроса,  то, конечно, воплощение невозможно, если
смотреть  на Ѓога только как  на  отдельное существо, пребывающее где-то вне
мира  и человека. Џри таком взглЯде (деизма)  вочеловечение Ѓожества было бы
прЯмым  нарушением логического  закона тождества, то  есть  делом совершенно
немыслимым. Ќо точно  так же невозможно  воплощение  и  с  той точки  зрениЯ
(пантеизма), по которой Ѓог есть только всеобщаЯ субстанциЯ мировых Явлений,
универсальное "все", а человек лишь одно из таких Явлений. Џри  этом взглЯде
вочеловечение противоречило бы  аксиоме, что целое (все) не может быть равно
одной  из частей своих: Ѓогу здесь так же  нельзЯ стать человеком, как  воде
целого океана нельзЯ,  оставаЯсь всей водою, быть вместе с тем {186}одною из
каплей  этого океана.  Ќо есть ли необходимость понимать Ѓога или как только
отдельное  существо,  или  как  только  общую  субстанцию  мировых  Явлений?
Ќапротив, самое понЯтие Ѓога  как  всецелого или совершенного  (абсолютного)
устранЯет оба односторонние определениЯ и открывает путь иному воззрению, по
которому  мир,  как  совокупность ограничений, будучи вне Ѓога (в этих своих
границах), как вещественный, вместе с тем существенно свЯзан  с  Ѓогом своею
внутреннею  жизнью, или  душою,  котораЯ состоит в том, что каждое существо,
утверждаЯ  себЯ  в  своей  границе  как это,  вне  Ѓога,  вместе  с  тем  не
удовлетворЯетсЯ этою границею,  стремитсЯ  быть и всем, то есть стремитсЯ  к
внутреннему единству с  Ѓогом; соответственно этому,  по нашему воззрению, и
Ѓог, будучи  сам по себе трансцендентным (пребывающим  за  пределами  мира),
вместе с  тем по отношению к миру ЯвлЯетсЯ как  действующаЯ творческаЯ сила,
водЯщаЯ  сообщить мировой  душе  то, чего она ищет  и к чему стремитсЯ,-- то
есть полноту бытиЯ в форме всеединства, водЯщаЯ соединитьсЯ с душою и родить
из нее живой образ  Ѓожества. ќтим определЯетсЯ уже и  космический процесс в
природе  материальной,  оканчивающийсЯ  рождением натурального  человека,  и
следующий  за  ним исторический  процесс, подготовлЯющий  рождение  человека
духовного. ’аким  образом, это  последнее, то есть  воплощение Ѓожества,  не
есть что-нибудь чудесное в собственном смысле, то есть не  есть нечто чуждое
общему порЯдку бытиЯ, а, напротив, существенно свЯзано со всей историей мира
и  человечества, есть  нечто подготовлЯемое и  логически  следующее  из этой
истории. ‚оплощаетсЯ  в  €исусе не трансцендентный Ѓог, не абсолютнаЯ в себе
замкнутаЯ полнота бытиЯ (что было бы  невозможно),  а воплощаетсЯ Ѓог-‘лово,
то  есть проЯвлЯющеесЯ вовне, действующее на периферии бытиЯ  начало, и  его
личное  воплощение  в  индивидуальном  человеке есть  лишь  последнее  звено
длинного  рЯда других  воплощений, физических и исторических,-- это  Явление
Ѓога во  плоти человеческой  есть  лишь более полнаЯ, совершеннаЯ теофаниЯ в
рЯду других  неполных подготовительных и преобразовательных теофаний. ‘ этой
точки  зрениЯ, поЯвление духовного человека, рождение второго Ђдама не более
непонЯтно, чем поЯвление человека  природного  на  земле,  рождение  первого
Ђдама.  € то и другое было новым,  небывалым фактом  в мировой жизни, и то и
другое  представлЯетсЯ {187}в этом смысле чудесным; но это новое и небывалое
было подготовлено всем прежде  бывшим, составлЯло  то, чего  желала, к  чему
стремилась и  шла  всЯ  прежнЯЯ  жизнь: к человеку стремилась и тЯготела всЯ
природа, к  Ѓогочеловеку направлЯлась  всЯ  историЯ  человечества. ‚о всЯком
случае,  когда  говоритсЯ  о  возможности  или  невозможности  вочеловечениЯ
Ѓожества,  то главное  дело в том, как понимаетсЯ и Ѓожество и человечество;
при  том  понЯтии  Ѓожества  и  человечества, которое  дано в этих  чтениЯх,
воплощение Ѓожества не только возможно, но и существенно входит в общий план
мирозданиЯ.  Ќо если  факт  воплощениЯ,  то  есть  личного соединениЯ Ѓога с
человеком, имеет  свои  основаниЯ  в общем смысле  вселенского  процесса и в
порЯдке божественного действиЯ,  то этим еще  не  решаетсЯ  вопрос о способе
этого соединениЯ,  то есть  об отношении и  взаимодействии  божественного  и
природного человеческого начала  в богочеловеческой личности, или о том, что
есть духовный человек, второй Ђдам?
     ‚ообще,  человек есть  некоторое  соединение  Ѓожества  с  материальною
природою, что предполагает в человеке три составных элемента:  божественный,
материальный  и  свЯзующий оба, собственно  человеческий; совместность  этих
трех  элементов  и  составлЯет действительного  человека, причем  собственно
человеческое начало есть разум (ratio), то есть отношение двух  других. …сли
это  отношение состоит  в  прЯмом и непосредственном  подчинении  природного
начала  божественному,  то  мы  имеем  первобытного  человека   --  прототип
человечества, заключенный,  еще не  выделившийсЯ из  вечного  единства жизни
божественной;  здесь  природное  человеческое начало содержитсЯ как зародыш,
potentia[3],   в   действительности  божеского   бытиЯ.   Љогда,   напротив,
действительность  человека  принадлежит его  материальному началу, когда  он
находит себЯ как факт или Явление природы, а божественное начало в себе лишь
как  возможность  иного  бытиЯ,  тогда  мы имеем человека природного. ’ретье
возможное отношение  есть  то,  когда  и Ѓожество  и природа одинаково имеют
действительность в человеке, и его собственнаЯ человеческаЯ жизнь  состоит в
деЯтельном  согласовании  природного начала с  божественным, или в свободном
подчинении  первого  последнему.   ’акое   отношение  составлЯет   духовного
человека. €з этого общего понЯтиЯ  о духовном  человеке  следует: во-первых,
длЯ того,  чтобы  согласование  {188}божественного начала с  природным  было
действительностью  в самом  человеке,  необходимо,  чтобы оно  совершалось в
единичном лице,-- иначе было бы только реальное или идеальное взаимодействие
между Ѓогом и природным  человеком, а не было бы нового  духовного человека;
чтобы было действительное соединение Ѓожества с природой, необходимо лицо, в
котором  бы  это соединение произошло.  ‚о-вторых, чтобы это соединение было
действительным соединением двух начал, необходимо реальное присутствие обоих
этих  начал,  необходимо,  чтобы эта  личность  была Ѓогом и  действительным
природным человеком,-- необходимы  оба естества. ‚-третьих,  длЯ того, чтобы
самое  согласование богочеловеческою личностью  обоих естеств было свободным
духовным действием, необходимо, чтобы  в нем  участвовала человеческаЯ волЯ,
отличнаЯ  от  божественной  и  чрез  отвержение  возможного  противоречиЯ  с
божественною волей свободно ей подчинЯющаЯсЯ и вводЯщаЯ человеческую природу
в полное  внутреннее согласие  с Ѓожеством. ’аким образом, понЯтие духовного
человека предполагает одну богочеловеческую личность, совмещающую в себе два
естества и обладающую двумЯ волЯми*.
     ===================
     * ќто определение, вытекающее из нашего  понЯтиЯ "о духовном человеке",
или  втором  Ђдаме,  безусловно тождественно с догматическими  определениЯми
‚селенских   соборов  V   --   VII   веков,  выработанными   против   ересей
несторианской, монофизитской и монофелитской[4], из коих каждаЯ представлЯет
прЯмое  противоречие  одному из  трех существенных  логических  условий  длЯ
истинной идеи •риста.
     ===================
     Џервобытное  непосредственное  единство  двух   начал  в   человеке  --
единство,  представлЯемое  первым   Ђдамом  в   его  райском  состоЯнии  его
невинности  и  нарушенное  в  грехопадении,--   не  могло  уже  быть  просто
восстановлено.   Ќовое  единство   уже  не   может  быть   непосредственным,
невинностью: оно должно  быть достигнутым, оно может быть только результатом
свободного  дела, подвига, и  подвига двойного -- самоотвержениЯ божеского и
человеческого;  ибо длЯ  истинного соединениЯ  или согласованиЯ  двух  начал
необходимо  свободное  участие  и  действие обоих.  Њы  видели  прежде,  как
взаимодействием  божественного и  природного начала  определЯетсЯ  всЯ жизнь
мира и человечества, и весь ход этой жизни состоит в постепенном сближении и
взаимном проникновении этих двух начал, сперва далеких и внешних друг другу,
потом все ближе сходЯщихсЯ, все глубже и глубже проникающих друг друга, пока
в •ристе природа не ЯвлЯетсЯ как душа {189}человеческаЯ, готоваЯ к всецелому
самоотвержению, а  Ѓог -- как дух  любви и милосердиЯ, сообщающий  этой душе
всю  полноту божественной  жизни,  не в силе подавлЯющей  и не  в  разумении
освещающем,  а  в  благости   животворЯщей.  ’ут   мы  имеем  действительную
богочеловеческую    личность,    способную    совершить    двойной    подвиг
богочеловеческого  самоотвержениЯ.  ’акое  самоотвержение   представлЯет  до
известной степени уже и весь космический и исторический процесс;  ибо здесь,
с одной стороны. ‹огос Ѓожий свободным действием своей божественной воли или
любви отрекаетсЯ от  проЯвлениЯ своего божеского достоинства (славы Ѓожией),
оставлЯет покой вечности,  вступает в борьбу  с злым началом и  подвергаетсЯ
всей тревоге мирового процесса,  ЯвлЯЯсь в оковах внешнего бытиЯ, в границах
пространства и времени; ЯвлЯетсЯ затем природному  человечеству, действуЯ на
него  в различных конечных формах  мировой жизни, более  закрывающих, нежели
обнаруживающих истинное существо Ѓожие; с другой стороны, и натура мирскаЯ и
человеческаЯ в своем  постоЯнном  томлении и стремлении к все новым  и новым
восприЯтиЯм божественных образов  непрерывно отвергаетсЯ самой  себЯ в своих
данных действительных формах. Ќо здесь (то есть в космическом и историческом
процессе) это самоотвержение с обеих сторон не  есть  совершенное;  ибо  длЯ
Ѓожества границы  космических  и исторических теофаний суть границы внешние,
определЯющие его  проЯвлениЯ  длЯ  другого (длЯ природы  и человечества), но
ничуть  не касающиесЯ его  внутреннего самоощущениЯ*;  с другой  стороны,  и
природа, и  природное  человечество в  своем непрерывном прогрессе отвергают
себЯ не свободным  актом, а лишь  по инстинктивному влечению. ‚ личности  же
богочеловеческой  божественное  начало,  именно  вследствие  того,  что  оно
относитсЯ к другому не чрез внешнее действие, полагающее границы другому, не
изменЯЯ себЯ самого, а чрез внутреннее самоограничение, дающее другому место
в себе,--  такое  внутреннее соединение с  другим  {190}есть  действительное
самоотвержение  божественного  начала;  здесь  оно  действительно  нисходит,
уничтожает себЯ, принимает на себЯ зрак  раба. Ѓожественное начало  здесь не
закрываетсЯ  только границами  человеческого  сознаниЯ длЯ человека, как это
было в прежних неполных  теофаниЯх,  а само воспринимает эти  границы: не то
чтобы оно всецело вошло в эти границы природного  сознаниЯ,  что невозможно,
но  оно  ощущает  актуально эти границы  как  свои в данный  момент,  и  это
самоограничение Ѓожества в •ристе освобождает …го человечество, позволЯЯ …го
природной  воле свободно отречьсЯ  от  себЯ в пользу божественного начала не
как  внешней  силы (каковое самоотречение  было  бы несвободно), а как блага
внутреннего,  и  тем действительно  приобрести  это благо.  •ристос как  Ѓог
свободно  отрекаетсЯ  от  славы Ѓожией  и  тем  самым  как человек  получает
возможность  достигнуть  этой славы  Ѓожией.  Ќа пути  же  этого  достижениЯ
человеческаЯ  природа и волЯ  ‘пасителЯ неизбежно  встречаютсЯ  с искушением
зла.  ЃогочеловеческаЯ личность представлЯет двойственное сознание: сознание
границ  природного  существованиЯ  и  сознание своей божественной сущности и
силы. € вот, испытываЯ  ограниченность  природного бытиЯ. Ѓогочеловек  может
подвергатьсЯ  искушению  сделать свою божественную силу средством длЯ целей,
вытекающих из этой ограниченности.
     ===================
     * —тобы  поЯснить это  сравнением из  природного мира  --  человек  как
существо сравнительно высшее,  действуЯ на  какое-нибудь низшее животное, не
может  ЯвитьсЯ  ему   во  всей  полноте  своей  человеческой  жизни:  но  те
ограниченные  формы,  в  которых,  напр<имер>,  собака  воспринимает Явление
своего хозЯина, принадлежат только уму животного, нисколько не ограничиваЯ и
не изменЯЯ собственное бытие воспринимаемого им человека.
     ===================
     ‚о-первых,  длЯ  существа,  подчиненного условиЯм  материального бытиЯ,
представлЯетсЯ  искушение  сделать   материальное   благо   целью,   а  свою
божественную  силу средством длЯ его достижениЯ: "аще ‘ын  еси Ѓожий, рцы да
камение сие  хлебы будут"[5],  здесь божественное  естество -- "аще ‘ын  еси
Ѓожий" и обнаружение этого естества-- слово ("рцы") должно служить средством
длЯ  удовлетворениЯ  материальной  потребности.  ‚ ответ  на  это  искушение
•ристос  утверждает, что  ‘лово Ѓожие  не есть орудие материальной жизни,  а
само есть источник истинной жизни длЯ человека: "не о хлебе едином жив будет
человек,  но о всЯком глаголе Ѓожий"[6]. Џреодолев это искушение плоти,  ‘ын
человеческий получает  власть  над всЯкою  плотию. ‚о-вторых,  свободному от
материальных  побуждений  Ѓогочеловеку  представлЯетсЯ  новое  искушение  --
сделать  свою  божественную силу орудием самоутверждениЯ своей  человеческой
личности, подпасть греху ума -- гордости: "аще ‘ын еси Ѓожий, верзисЯ низу,
     {191}писано бо есть, Яко ангелом ‘воим заповесть о ’ебе сохранити ’Я, и
на  руках возьмут ’Я,  да нс когда прсткне-ши  о  камень  ногу ’вою"[7]. ќто
действие ("всрзисЯ  низу") было бы  гордым зовом  человека  Ѓогу, искушением
Ѓога человеком, и •ристос отвечает: "паки писано есть:  не  искусиши ѓоспода
Ѓога ’воего"*. Џобедив грех ума, ‘ын человеческий получает власть над умами.
     ‚-третьих,  но тут представлЯетсЯ  последнее и самое сильное искушение.
ђабство  плоти и  гордость ума  устранены:  человеческаЯ  волЯ находитсЯ  на
высокой нравственной степени, сознает себЯ выше всей остальной твари; во имЯ
этой своей нравственной  высоты человек  может хотеть владычества над миром,
чтобы вести мир  к  совершенству;  но мир во  зле  лежит  и  добровольно  не
покоритсЯ  нравственному  превосходству,--  итак,   нужно  принудить  его  к
покорности,   нужно  употребить  свою  божественную  силу  как  насилие  длЯ
подчинениЯ мира. Ќо такое употребление насилиЯ, то есть зла длЯ целей блага,
было  бы признанием, что  благо само по себе не имеет силы, что зло  сильнее
его,-- это  было бы  поклонением тому началу зла,  которое владычествует над
миром: "и показа  ему всЯ царствиЯ  мира и славу их, и глагола  ему: сиЯ всЯ
тебе дам, аще пад поклониши  ми  сЯ"[9]. ‡десь длЯ человеческой  поли  прЯмо
ставитсЯ  роковой вопрос: во что она верит и чему хочет служить -- невидимой
ли  силе Ѓожией или  силе зла, Явно царствующей  в мире? € человеческаЯ волЯ
•риста, победив искушение благовидного властолюбиЯ,  свободно подчинила себЯ
истинному  благу,  отвергнув  всЯкое  соглашение с царствующим в  мире злом:
"глагола ему €исус: иди за мною, сатано, писано бо есть: ѓосподу Ѓогу твоему
поклонишисЯ и тому единому послужиши". Џреодолев грех духа, ‘ын человеческий
получил верховную власть  в  царстве духа; отказавшись  от подчинениЯ земной
силе ради владычества над землею, приобрел себе служение сил небесных: "и се
ангели приступиша и служаху …му"[10].
     ===================
     * ќти слова иногда понимаютсЯ так, будто •ристос говорит искусителю: не
искушай  ЊенЯ,  так  как  џ  ѓосподь Ѓог твой. Ќо это  не  имело бы никакого
смысла, потому что •ристос подвергаетсЯ искушению не как Ѓог, а как человек.
Ќа самом же деле второе возражение •риста, так же как и первое, представлЯет
прЯмой ответ на то, что  предлагаетсЯ искусителем: предлагаетсЯ дерзновенным
действием искусить  Ѓога,  и против этого, как и против первого предложениЯ,
•ристос ссылаетсЯ на Џисание, запрещающее искушать Ѓога[8]
     ===================
     {192}’аким образом, преодолев искушениЯ злого  начала,  склонЯвшего его
человеческую волю к самоутверждению, •ристос подчинЯет и  согласует эту свою
человеческую волю с  волей божественной, обожествлЯЯ свое человечество вслед
за   вочеловечением   Ѓожества   своего.   Ќо   внутренним   самоотвержением
человеческой  воли  еще  не  исчерпываетсЯ  подвиг  •ристов.  Ѓудучи  вполне
человеком,  •ристос имеет в себе не один только  чисто человеческий  элемент
(разумную  волю),  но  и   природный  материальный  элемент:  он  не  только
вочеловечилсЯ,  но  и  воплотилсЯ --  уњсо ќгќнефп[11 ].  „уховный подвиг --
преодоление внутреннего искушениЯ -- должен быть довершен подвигом плоти, то
есть  чувственной  души,  претерпением  страданий  и  смерти,  поэтому-то  в
…вангелии после рассказа об  искушении в пустыне  сказано, что диавол отошел
от •риста  до времени. ‡лое  начало,  внутренно побежденное  самоотвержением
воли,  не  допущенное в центр  существа человеческого,  еще  сохранЯло  свою
власть над его периферией -- над чувственной природой, и эта последнЯЯ могла
быть избавлена от него также только через процесс самоотрицаниЯ -- страдание
и смерть; и после того как человеческаЯ волЯ •риста свободно подчинилась его
Ѓожеству, она чрез это подчинила себе его чувственную природу и, несмотрЯ на
немощь сей последней (моление о чаше)[12],  заставила се осуществить в  себе
божественную волю до  конца -- в физическом процессе страданиЯ и смерти. ’ак
во  втором  Ђдаме  восстановлЯетсЯ  нормальное  отношение  всех трех  начал,
нарушенное  первым  Ђдамом.  —еловеческое  начало,  поставив  себЯ в должное
отношение добровольного подчинениЯ или  согласиЯ  с началом божественным как
внутренним  благом,  тем  самым  получаст  вновь  значение  посредствующего,
единЯщего начала между Ѓогом и природою, и эта последнЯЯ, очищеннаЯ крестною
смертию, терЯет  свою вещественную раздельность и тЯжесть, становитсЯ прЯмым
выражением  и  орудием Ѓожественного духа, истинным  духовным телом. ‚ таком
теле воскресает •ристос и ЯвлЯетсЯ –еркви ‘воей.
     „олжное отношение  между Ѓожеством  и  природой в человеке, достигнутое
лицом €исуса •риста как  духовного средоточиЯ или главы человечества, должно
быть усвоено всем человечеством как телом …го.
     —еловечество,  воссоединенное   с   своим  божественным  началом   чрез
посредство €исуса  •риста,  есть –ерковь, {193}и если  в  вечном первобытном
мире идеальное человечество есть  тело божественного  ‹огоса, то в природном
происшедшем  мире  –ерковь  ЯвлЯетсЯ  как  тело  того   же  ‹огоса,  но  уже
воплощенного, то есть исторически обособленного в  богочеловеческой личности
€исуса •риста.
     ќто  тело  •ристово,  ЯвлЯющеесЯ  сперва  как  малый  зачаток  в   виде
немногочисленной общины первых  христиан, мало-помалу  растет и развиваетсЯ,
чтобы  в  конце времен обнЯть  собою все человечество и  всю природу в одном
вселенском богочеловеческом организме; потому  что и  остальнаЯ  природа, по
словам  апостола, с надеждою ожидает откровениЯ  сынов Ѓожиих[13], ибо тварь
покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего се в надежде,  что и
сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы сынов Ѓожиих;
ибо знаем, что всЯ тварь совокупно стенает и мучитсЯ доныне.
     ќто откровение и  слава  сынов Ѓожиих, которой  с  надеждою ожидает всЯ
тварь,  есть  полное  проведение свободной богочеловеческой  свЯзи  во  всем
человечестве  во все сферы его  жизни  и деЯтельности; все эти  сферы должны
быть  приведены  к  богочеловеческому  согласному единству, должны  войти  в
состав  свободной теократии,  в которой ‚селенскаЯ церковь достигнет  полной
меры возраста •ристова.
     ’аким образом, исходЯ из понЯтиЯ –еркви как тела  •ристова (не в смысле
метафоры,  а метафизической  формулы),  мы  должны  помнить,  что  это  тело
необходимо    растет    и    развиваетсЯ,   следовательно,   изменЯетсЯ    и
совершенствуетсЯ.  Ѓудучи телом  •ристовым, –ерковь  доселе еще не есть  …го
прославленное, всецело обожествленное  тело. ’еперешнее земное существование
–еркви  соответствует   телу   €исуса   во  времЯ  …го   земной  жизни   (до
воскресениЯ),--телу, хотЯ и  ЯвлЯвшему в  частных случаЯх чудесные  свойства
(каковые и –еркви  теперь присущи), но вообще телу смертному, материальному,
не  свободному  от  всех  немощей и  страданий  плоти,--  ибо все  немощи  и
страданиЯ  человеческой  природы воспринЯты  •ристом;  но  как в  •ристе все
немощное и  земное поглощено в воскресении духовного тела, так должно быть и
в –еркви, …го вселенском теле, когда она достигнет своей полноты.
     „остижение  же  этого  в  человечестве  обусловлено  тем  же  чем  и  в
Ѓогочеловеческой  личности, то есть {194}самоотвержением человеческой воли и
свободным подчинением се Ѓожеству.
     Ќо  если в  •ристе  как единичном лице нравственный подвиг  победы  над
искушениЯми  злого  начала  и  добровольного подчинениЯ началу божественному
совершилсЯ   как   дело  по   преимуществу  внутреннее,   как   субъективный
психологический процесс, то в совокупности человечества это дело совершаетсЯ
как процесс объективный,  исторический,--  причем самые предметы  искушениЯ,
которые в  психологическом процессе суть лишь представлениЯ, в  историческом
процессе  получают объективную действительность, так что  часть человечества
действительно подпадает искушениЯм злого  начала и только собственным опытом
убеждаетсЯ в ложности путей, заранее отвергнутых совестью Ѓогочеловека.
     ’ак  как все человечество представлЯет те же три существенные элемента,
что и  отдельный человек, именно -- дух, ум и чувственную душу, то искушение
зла  длЯ  всего  человечества представлЯетсЯ  также  троЯким,--  но  в  ином
порЯдке, чем длЯ  личности  •риста.  —еловечество  уже  получило  откровение
божественной  истины в •ристе, оно обладает этою истиною  как действительным
фактом,--  поэтому  первым искушением  представлЯетсЯ  злоупотребление  этою
истиною как такою во имЯ самой этой  истины, зло во имЯ  добра,-- грех духа;
зло нравственное по  преимуществу, то есть  то,  что у •риста было последним
искушением (по ев<ангелисту> Њатфею).
     –ерковь христианскаЯ исторически  составилась изо всех людей, принЯвших
•риста:  но   •риста  можно  было  принЯть  внутренним  и  внешним  образом.
‚нутреннее  принЯтие •риста, то  есть нового  духовного человека, состоит  в
духовном возрождении, в  том рождении свыше или от духа, о котором говоритсЯ
в  беседе  с  Ќикодимом[14],  то  есть  когда человек,  сознав  неистинность
плотской,  материальной жизни,  ощущает в себе положительный источник другой
истинной  жизни (независимый  ни от плоти, ни от ума человеческого),  закон,
который  дан в  откровении •ристовом, и, признав эту  новую  жизнь, открытую
•ристом, за безусловно должную как благо и истину,  добровольно подчинЯет ей
свою плотскую  и человеческую  жизнь, внутренно  соединЯЯсь  с  •ристом  как
родоначальником этой новой духовной жизни, главою  нового духовного царства.
’акое принЯтие •ристовой истины освобождает от греха (хотЯ и не от грехов) и
образует духовного  человека.  Ќо может {195}быть и внешнее принЯтие •риста,
только  признание  чудесного воплощениЯ Ѓожественного существа длЯ  спасениЯ
людей и принЯтие …го заповедей по  букве как внешнего, обЯзательного закона.
’акое  внешнее христианство  заключает  в себе  возможность подпасть первому
искушению  злого  начала.  Ђ  именно:  историческое  поЯвление  христианства
разделило все человечество на две части: на христианскую –ерковь, обладающую
Ѓожественною  истиною и  представлЯющую собою  волю Ѓожию  на земле,-- и  на
остающийсЯ вне христианства, не знающий истинного Ѓога и во зле лежащий мир;
и вот внешние христиане, верующие в •ристову истину, но не возрожденные  ею,
могут почувствовать потребность и даже принЯть за  свою обЯзанность покорить
•ристу и …го церкви весь этот вне лежащий и враждебный мир, а так как во зле
лежащий мир  добровольно  не  покоритсЯ  сынам  Ѓожиим,  то  покорить его  и
насильно.  ќтому  искушению религиозного властолюбиЯ  подпала часть  –еркви,
предводимаЯ римскою  иерархией,  и  увлекла  за собою большинство  западного
человечества в первый великий период его исторической жизни -- средние века.
‘ущественнаЯ ложность этого  пути заключаетсЯ в том скрытом неверии, которое
лежит  в  его корне. ‚ самом деле, при действительной вере в истину •ристову
предполагаетсЯ,  что  она  сильнее царствующего в  мире  зла  и  может  сама
собственной своей духовной нравственной силой покорить зло, то есть привести
его  к добру;  предполагать же,  что истина •ристова, то  есть истина вечной
любви и безусловной благости, длЯ своего осуществлениЯ нуждаетсЯ в  чуждых и
даже прЯмо противных  ей  средствах насилиЯ  и обмана, значит признавать эту
истину  бессильной,  значит  признавать, что зло  сильнее  добра, значит  не
верить  в  добро,  не  верить  в  Ѓога.  € это  неверие, сначала  незаметным
зародышем  скрывавшеесЯ  в католичестве,  впоследствии  Явно обнаруживаетсЯ.
’ак, в иезуитстве -- этом крайнем и чистейшем выражении римско-католического
принципа  --  движущим  началом  становитсЯ  уже  прЯмо  властолюбие,  а  не
христианскаЯ ревность; народы покорЯютсЯ не  •ристу, а  церковной власти, от
них  уже  не  требуетсЯ  действительного  исповеданиЯ  христианской  веры,--
достаточно   признаниЯ   папы  и  подчинениЯ   церковным   властЯм*.   ‡десь
христианскаЯ   вера  оказываетсЯ  случайной  {196}формой,   а  суть  и  цель
полагаетсЯ  во владычестве иерархии;  но это уже  есть прЯмо самообличение и
самоуничтожение ложного принципа, ибо  здесь терЯетсЯ  всЯкое  основание той
самой власти, ради которой действуют.
     ===================
     * Ќесколько  лет  тому  назад в Џариже мне  пришлось слышать от  одного
французского  иезуита следующее  рассуждение:  "Љонечно,  в настоЯщее  времЯ
никто  не может  верить в большую часть  христианских  догматов, например, в
Ѓожество •риста. Ќо вы согласитесь, что цивилизованное человеческое общество
не  может  существовать  без  твердого  авторитета и  прочно  организованной
иерархии,   но   таким   авторитетом  и  такою  иерархией  обладает   только
католическаЯ  церковь,   поэтому  всЯкий   просвещенный  человек,  дорожащий
интересами человечества, должен стоЯть  на  стороне  католической церкви, то
есть должен быть католиком".
     ===================
     ‹ожность католического пути  рано сознавалась на  ‡ападе, и наконец это
сознание  нашло  себе  полное  выражение  в  протестантстве.  Џротестантство
восстает против католического спасениЯ  как внешнего факта и требует личного
религиозного  отношениЯ человека к Ѓогу, личной веры  без всЯкого церковного
традиционного посредства.  Ќо личнаЯ вера  как  такаЯ, то  есть  как  просто
субъективный  факт,   не  заключает  в   себе  никакого  ручательства  своей
истинности,--  необходим длЯ  такой  веры  критерий.-- ’аким  критерием  длЯ
протестантства первоначально  ЯвлЯетсЯ  свЯщенное Џисание, то есть книга. Ќо
книга  нуждаетсЯ в  понимании:  длЯ установлениЯ  же  правильного  пониманиЯ
необходимо исследование и размышление, то  есть деЯтельность личного разума,
который  в  конце концов и оказываетсЯ действительным источником религиозной
истины, так  что  протестантство  естественно  переходит  в  рационализм  --
переход  и логически  неизбежный,  и исторически  несомненно  совершающийсЯ.
€злагать моменты этого перехода здесь не  место,  и мы остановимсЯ только на
общем результате этого пути,  то  есть на  чистом рационализме. ‘ущность его
состоит в признании, что разум человеческий не только самозаконен, но что он
дает законы  и  всему существующему в области  практической  и общественной.
ќтот  принцип выражаетсЯ в требовании, чтобы  всЯ жизнь, все  общественные и
политические  отношениЯ   были   устроены   и  управлЯемы  исключительно  на
основаниЯх,   выработанных  личным  человеческим  разумом,  помимо   всЯкого
преданиЯ и всЯкой непосредственной веры,-- требование, проникавшее собою все
так называемое просвещение XVIII века и послужившее руководЯщей идеей первой
французской  революции.   ’еоретически   начало  рационализма  выражаетсЯ  в
притЯзании вывести из чистого разума (a priori) все содержание  {197}знаниЯ,
или построить  умозрительно  все науки: притЯзание это  составлЯло  сущность
германской  философии  --  наивно   предполагаемое  ‹ейбницем   и   ‚ольфом,
сознательно,  но  в  скромной форме и с ограничениЯми  выставленное  Љантом,
решительно  заЯвленное   ”ихте  и,  наконец,  с  полною  самоуверенностью  и
самосознанием и с таким же полным неуспехом проведенное ѓегелем.
     ќта  самоуверенность и  самоутверждение человеческого разума в  жизни и
знании  есть  Явление  ненормальное,  это  есть  гордость  ума,  и  западное
человечество  в  протестантстве  и  вышедшем  из  него  рационализме подпало
второму искушению. Ќо ложность этого пути скоро обнаружилась, обнаружилась в
резком   противоречии   между  чрезмерными   притЯзаниЯми   разума   и   его
действительным  бессилием.  ‚ практической области разум оказалсЯ бессильным
против страстей и  интересов,  и возвещенное французской революцией  царство
разума окончилось диким хаосом  безумиЯ  и насилиЯ; в  области теоретической
разум  оказалсЯ бессильным против эмпирического факта,  и притЯзание создать
универсальную  науку  на  началах  чистого  разума  разрешилось  построением
системы пустых отвлеченных понЯтий.
     Љонечно,  неудачи французской революции и  германской философии сами по
себе не доказывали бы еще несостоЯтельности рационализма. Ќо дело в том, что
историческое  крушение рационализма  было лишь  выражением  его  внутреннего
логического противоречиЯ, противоречиЯ между относительною природою разума и
его безусловными притЯзаниЯми. ђазум есть некоторое отношение (ratio) вещей,
сообщающее им некоторую  форму. Ќо отношение предполагает относЯщихсЯ, форма
предполагает  содержание; рационализм  же, ставЯ разум человеческий  сам  но
себе верховным  началом, тем самым  отвлекает его  от всЯкого  содержаниЯ  и
имеет в разуме  лишь  пустую  форму;  но вместе  с  тем,  вследствие  такого
отвлечениЯ разума от всЯкого содержаниЯ,  от всего данного в жизни и знании,
все  это данное остаетсЯ  длЯ него неразумным, поэтому когда он  с сознанием
своих верховных прав выходит против действительности  в жизни  и  знании, то
находит в ней все  длЯ  себЯ чуждым,  темным, непроницаемым  и  ничего с нею
сделать не может; ибо разум, отвлеченный от всЯкого содержаниЯ, превращенный
в  пустое  понЯтие,  естественно  {198}не  может  иметь никакой  власти  над
действительностью.   ’аким  образом,  самовозвышение  человеческого  разума,
гордость ума -- ведет неизбежно к его конечному падению и унижению.
     ‹ожность  этого  пути,  изведаннаЯ на  опыте,  была  признана  западным
человечеством, но оно освободилось от него только  длЯ того, чтобы  подпасть
третьему, последнему искушению.
     ђазум человеческий  не мог совладать  в  жизни со  страстЯми и  низшими
интересами    человеческими,    в   науке   --   с   фактами    эмпирической
действительности,  то  есть и  в жизни,  и в знании  он оказалсЯ  бессильным
против  материального  начала:  не  следует  ли  заключить  отсюда, что  это
материальное  начало   в  жизни  и  знании  --  животнаЯ  природа  человека,
вещественный  механизм мира  --  и  составлЯет истинную  суть  всего, что  в
возможно большем удовлетворении материальных потребностей, в возможно полном
познании  эмпирических фактов  и  состоит  всЯ  цель жизни  и знаниЯ?  € вот
господство   рационализма   в   политике   и  науке   европейской  сменЯетсЯ
преобладанием материализма и эмпиризма. ќтот  путь еще не пройден  до конца,
но ложность его уже сознана передовыми  умами на самом ‡ападе. ’ак же  как и
предыдущий,  этот  путь   страдает  внутренним   противоречием.  €сходЯ   из
материального начала, начала розни и  случайности, хотЯт достигнуть единства
и цельности, создать правильное человеческое общество и универсальную науку.
Њежду   тем   материальнаЯ   сторона  существующего,   влечениЯ  и   страсти
человеческой природы, факты внешнего опыта --  все это составлЯет лишь общую
подкладку  жизни и знаниЯ,  материал, из которого они создаютсЯ; но длЯ того
чтобы  из  этого  материала действительно что-нибудь  создалось,  необходимо
образующее,  единЯщее  начало и  некотораЯ форма единства, и  если оказалось
уже, что разум человеческий не в силах служить таким образующим началом и не
содержит  в своей отвлеченности никакой  действительной формы единства; если
оказалось, что начало рационализма  не в состоЯнии  образовать ни правильной
общественности, ни истинной науки, то  отсюда следует, что должно обратитьсЯ
к другому, более могущественному началу единства, а никак не то, что следует
ограничитьсЯ материальной  стороною жизни и знаниЯ, котораЯ сама по  себе не
образует  ни общества  человеческого, ни науки. Џоэтому когда мы  видим, что
экономический  {199}социализм   хочет  в  основу  всего  общества   положить
материальный  интерес,  а  позитивизм  в основу всей науки  --  эмпирическое
познание,  то мы можем  заранее  предсказать неудачу  обеим этим  системам с
такою же уверенностью, с какою мы бы утверждали, что куча камней сама собою,
без архитектора и плана, не сложитсЯ в правильное и целесообразное здание.
     Џопытка  действительно  положить  в  основание  жизни  и  знаниЯ   одно
материальное  начало, попытка на  деле и до конца осуществить ту ложь, что о
хлебе  едином жив  будет человек[15],  такаЯ попытка  неизбежно привела бы к
распадению человечества, к уничтожению  общественности и науки, к  всеобщему
хаосу.  ‚ какой  мере суждено западному  человечеству, впавшему в  последнее
искушение  злого начала, испытать  все эти  его последствиЯ, заранее сказать
нельзЯ.  ‚о  всЯком случае,  изведав  на опыте  ложность трех широких путей,
испытав обманчивость  трех великих искушений, западное человечество рано или
поздно должно  обратитьсЯ  к богочеловеческой  истине. Ћткуда  же  и в какой
форме ЯвитсЯ теперь эта истина? и прежде всего, есть ли это сознательное, но
невольное обращение к истине путем испытаниЯ на деле всЯкой лжи единственный
возможный длЯ человечества путь? ”актически не все христианское человечество
пошло   этим  путем:   его  избрал  ђим  и  воспринЯвшие  римскую   культуру
германо-романские  народы.  ‚осток  же,  то  есть  ‚изантиЯ  и  воспринЯвшие
византийскую культуру народы с ђоссией во главе, остались в стороне.
     ‚осток не подпал трем искушениЯм злого начала[16],  он  сохранил истину
•ристову;  но,  хранЯ  ее  в  душе   своих  народов.  ‚осточнаЯ  церковь  не
осуществила  ее в внешней  действительности, не дала ей реального выражениЯ,
не    создала   христианской   культуры,    как   ‡апад   создал    культуру
антихристианскую.   €  она  не  могла  создать  ее,   не  могла  осуществить
христианскую истину.  €бо что должно  разуметь под таким осуществлением, что
должно разуметь под  истинно христианскою  культурою?  “становление во  всем
обществе человеческом и во всех его деЯтельностЯх того отношениЯ  грех начал
человеческого существа,  которое  индивидуально  осуществлено в лице •риста.
ќто отношение,  как мы знаем, состоит в свободном  согласовании двух  низших
начал  (рационального  и   материального)   высшему  божественному  чрез  их
добровольное подчинение ему не как  силе, а как благу. „лЯ такого свободного
подчинениЯ низших  начал  {200}высшему,  длЯ того, чтобы они  сами  от  себЯ
пришли  к  признанию  высшего  начала  как  блага,  нужно,  чтоб  они  имели
самостоЯтельность. €наче истине не  на чем  будет проЯвить свое действие, не
на  чем  будет  осуществитьсЯ.  Њежду  тем  в  Џравославной  церкви огромное
большинство  ее  членов было пленено  в  послушание  истины непосредственным
влечением, а не пришло сознательным ходом своей внутренней жизни. ‚следствие
этого собственно  человеческий  элемент  оказалсЯ  в  обществе  христианском
слишком  слабым  и  недостаточным  длЯ  свободного  и  разумного  проведениЯ
божественного  начала  во  внешнюю  действительность, а  вследствие этого  и
последнЯЯ   (то    есть   материальнаЯ   действительность)   пребывала   вне
божественного начала, и христианское сознание не было свободно от некоторого
дуализма  между Ѓогом и миром. ’аким образом христианскаЯ истина, искаженнаЯ
и потом отвергнутаЯ  человеком западным, оставалась несовершенною в человеке
восточном.  ќто  несовершенство, зависЯщее  от слабости человеческого начала
(разума  и  личности), могло быть  устранено только с полным развитием этого
последнего, которое и  выпало  на долю  ‡апада.  ’аким образом, это  великое
западное развитие, отрицательное в своих прЯмых результатах, имеет косвенным
образом положительное значение и цель.
     …сли истинное богочеловеческое общество, созданное  по образу и подобию
самого    Ѓогочеловека,    должно   представлЯть    свободное   согласование
божественного и  человеческого  начал, то оно  очевидно обусловливаетсЯ  как
действующею  силою первого,  так  и содействующею силою второго.  ’ребуетсЯ,
следовательно, чтобы общество,  во-первых,  сохранЯло во всей чистоте и силе
божественное начало (•ристову истину) и, во-вторых, со всею полнотою развило
начало человеческой самодеЯтельности. Ќо по закону  развитиЯ или роста  тела
•ристова  совместное  исполнение  этих  двух  требований, как  высший  идеал
общества, не могло быть дано разом, а должно быть достигаемо, то есть прежде
совершенного  соединениЯ   ЯвлЯетсЯ  разделение,  которое  при  солидарности
человечества и  вытекающем  из  нее  законе разделениЯ  исторического  труда
выражаетсЯ как распадение христианского мира на  две половины, причем ‚осток
всеми силами  своего  духа  привЯзываетсЯ к божественному  и сохранЯет  его,
вырабатываЯ в  себе  необходимое  длЯ  этого  консервативное  и аскетическое
настроение,   {201}а   ‡апад  употреблЯет  всю  свою  энергию  на   развитие
человеческого  начала,  что  необходимо  совершаетсЯ  в  ущерб  божественной
истине, сначала  искажаемой, а потом и совсем отвергаемой. Ћтсюда видно, что
оба эти  исторические направлениЯ не  только  не исключают  друг  друга,  но
совершенно необходимы друг длЯ друга и длЯ полноты возраста •ристова во всем
человечестве;  ибо  если бы  историЯ ограничилась одним  западным развитием,
если бы за этим непрерывным потоком сменЯющих друг друга движений и  взаимно
уничтожающихсЯ  принципов   не  стоЯло  неподвижное  и   безусловное  начало
христианской  истины,  все   западное  развитие  лишено   было  бы   всЯкого
положительного смысла, и новаЯ историЯ оканчивалась бы распадением и хаосом.
‘  другой  стороны,  если  бы историЯ  остановилась  на  одном  византийском
христианстве,  то  истина  •ристова  (богочеловечество)  так и  осталась  бы
несовершенною   за   отсутствием   самодеЯтельного   человеческого   начала,
необходимого длЯ ее совершениЯ. ’еперь же сохраненный  ‚остоком божественный
элемент  христианства может достигнуть своего совершениЯ в человечестве, ибо
ему теперь есть на что воздействовать, есть  на чем проЯвить свою внутреннюю
силу, именно  благодарЯ  освободившемусЯ  и  развившемусЯ  на  ‡ападе началу
человеческому. € это имеет не только исторический, но и мистический смысл.
     …сли  осенение  человеческой Њатери  действующею силою Ѓожиею произвело
вочеловечение  Ѓожества,  то  оплодотворение  божественной  матери  (церкви)
действующим началом человеческим должно  произнести  свободное обожествление
человечества. „о  христианства  природное начало в человечестве было  данное
(факт),  божество было искомое  (идеал) и как искомое действовало (идеально)
на человека. ‚  •ристе  искомое было  дано,  идеал  стал  фактом,  событием,
действующее  божественное начало стало материальным. ‘лово  плоть бысть[17],
эта  новаЯ  плоть  есть  божественнаЯ  субстанциЯ  церкви.  „о  христианства
неподвижною  основою   жизни  была   натура  человеческаЯ   (ветхий   Ђдам),
божественное  же   было  началом  изменениЯ,  движениЯ,   прогресса;   после
христианства,  напротив, само божественное,  как уже воплощенное, становитсЯ
неподвижною  основою,  стихией  жизни  длЯ человечества, искомым же ЯвлЯетсЯ
человечество,  отвечающее этому  божественному,  то  есть  способное от себЯ
соединитьсЯ с ним, усвоить ею. Љак {202}искомое, это  идеальное человечество
ЯвлЯетсЯ действующим началом --  истории, началом движениЯ, прогресса. Љак в
дохристианском историческом ходе основою, материей, была  натура, или стихиЯ
человеческаЯ, действующим  и  образующим  началом --  разум  божественный, ь
льгпт  фпа  иепа, и результатом (порождением)  -- Ѓогочеловек, то есть  Ѓог,
воспринЯвший человеческую натуру, так в процессе  христианства  основою, или
материей,  ЯвлЯетсЯ натура,  или стихиЯ божественнаЯ (‘лово, ставшее плотью,
или тело •ристово, ‘офиЯ),  действующим и образующим началом ЯвлЯетсЯ  разум
человеческий,  а  результатом  ЯвлЯетсЯ  человеко-бог,   то   есть  человек,
воспринЯвший божество; а  так как воспринЯть божество человек может только в
своей безусловной целости, то есть в  совокупности  со всем, то человеко-бог
необходимо есть коллективный и  универсальный, то есть всечеловечество,  или
‚селенскаЯ  церковь, Ѓогочеловек индивидуален, человекобог универсален;  так
радиус круга один и  тот  же  длЯ всей окружности  в любой  из  ее точек  и,
следовательно, сам по себе есть уже  начало круга, точки же периферии лишь в
своей  совокупности образуют круг. ‚ истории христианства представительницею
неподвижной божественной  основы в человечестве ЯвлЯетсЯ церковь  ‚осточнаЯ,
представителем человеческого начала -- мир  ‡ападный. €  здесь,  прежде  чем
стать  оплодотворЯющим началом церкви, разум должен был отойти от нее, чтобы
на свободе развить  все  свои силы,  и  после  того как  человеческое начало
вполне обособилось и познало затем свою немощь в этом обособлении, может оно
вступить   в  свободное  сочетание   с  божественною  основою  христианства,
сохранЯемою  в  ‚осточной церкви, и вследствие  этого  свободного  сочетаниЯ
породить духовное человечество.

—’…Ќ€џ Ћ ЃЋѓЋ—…‹Ћ‚…—…‘’‚… (ЏримечаниЯ)

     ‘окращениЯ, принЯтые в примечаниЯх:
     ‚фиЏ -- журнал "‚опросы философии и психологии" (1889-1900)
     ‹екции  -- ‘оловьев  ‚.  ‘.  ‹екции по  истории  философии  //  ‚опросы
философии. 1989. No 6.
     Џисьма  -- ‘оловьев ‚. ‘. Џисьма: ‚ 4 т./Џод ред. ќ. ‹.  ђадлова. ‘Џб.;
Џг. 1908--1923.
     ‘тихотворениЯ, 1891--‘оловьев ‚. ‘тихотворениЯ. Њ., 1891
     ‘тихотворениЯ, 1895--‘оловьев ‚. ‘тихотворениЯ. ‘Џб., 1895.
     ‘оч., 1988 --‘оловьев ‚. ‘. ‘оч.: ‚ 2 т. Њ.: Њысль, 1988.
     ‘сылки на издание: ‘оловьев ‚. ‘. ‘обр. соч.: ‚ 10 т. 2-е изд./Џод ред.
ќ.  ‹.   ђадлова   и   ‘.  Њ.  ‘оловьева.  ‘Џб.,  1911--   1913--даютсЯ  без
дополнительных обозначений: перваЯ цифра-- том, втораЯ -- страница.

     ‚первые -- Џравославное обозрение. 1878. No 3--7, 9; 1879. No 10; 1880.
No 11; 1881. No 2, 9. Џеч. по отд. оттиску этого изданиЯ (Њ.. 1881).
     Џервое  чтение состоЯлось 29  ЯнварЯ  1878 г. и продолжалось  в течение
февралЯ  и  марта  по  воскресеньЯм  и пЯтницам  в  большой аудитории  музеЯ
Џрикладных знаний в Њоскве.
     ‚  февральском  номере   "Џравославного  обозрениЯ"   за  1878  г  была
опубликована  заметка, в которой  говорилось: "‡адача  чтений  г.  ‘оловьева
будет: показать разумность положительной религии, показать, что истина веры,
во  всей  полноте  ее  конкретного содержаниЯ, есть вместе  с тем  и  истина
разума.
     –ентральнаЯ часть чтений -- идеЯ Ѓогочеловечности, или живого Ѓога.
     €з  двенадцати  чтений  первые  шесть  будут  представлЯть  необходимый
переход  от  природного содержаниЯ человеческого  сознаниЯ к той центральной
идее,  впервые  получившей  историческую  действительность  в  христианстве.
Џритом  будут  иметьсЯ  в  виду  главные  ступени  этого  перехода,  как они
выразились  в умственной  истории  дохристианского  человечества,  а именно:
буддийский пессимизм и нигилизм, идеализм Џлатона, ветхозаветный монотеизм.
     Ћстальные  шесть  чтений  будут  занЯты  положительным  развитием самой
религиозной идеи, в них будет говоритьсЯ об осуществлении Ѓогочеловечества в
вечности и во времени, о мире божественном, о грехопадении духовных существ,
о происхождении и значении природного мира,  о земном воплощении •риста и об
искуплении,  о  видимой и невидимой  церкви, о конце мирового  процесса  и о
полном откровении Ѓогочеловечества". „алее сообщалась программа чтений:
     "—тение первое. Ћбщее состоЯние современной культуры. ђаздробленность и
разлад в жизни  и  сознании. Ћтсутствие  безусловного начала  и  средоточиЯ.
‘оциализм  и позитивизм.  €х  действительное и  мнимое значение. ђелигиЯ как
единственнаЯ  область   безусловного.  ђимское   католичество,  правда   его
стремлений  и неправда его действительности. ђелигиозное  призвание  ђоссии.
Ћбщее  определение  религии.  ЏонЯтие  истинной  религии как  всецелой  и ее
центральное  отношение  ко  всем   частным  областЯм  человеческой  жизни  и
сознаниЯ.
     ‚торое. Ѓожественное начало в человеке. —еловеческое џ, его безусловное
значение и его ничтожество. ‘вобода и необходимость. „аннаЯ природа человека
--   внутреннЯЯ  и  внешнЯЯ.   €скомое   содержание,  сущность,   или  идеЯ,
человеческой  жизни.  ‘мешение  этого  содержаниЯ  с   природой  внешней   и
внутренней. Џриродные религии (мифологиЯ)
     ’ретье. ‘ознание  превосходства человеческого  џ над данной природой  и
природными  богами.  Џервое  систематическое  выражение   этого  сознаниЯ  в
индийской  теософии  и  философии.  Ћтвержение  всЯкого  данного  бытиЯ  как
призрачного. Њир  как  обман,  зло  и  страдание.  Ћтрицательное определение
безусловного содержаниЯ как нирваны. Ћбщее  значение буддийского нигилизма в
религиозном сознании.
     —етвертое.  Ћпределение  безусловного  содержаниЯ  как   царства  идей.
Џлатонизм. Ѓожество как всецелаЯ идеЯ, или идеальное все.
     ЏЯтое. Ѓог как безусловное единое, или ‘ущий (чистое џ). ђелигиЯ закона
и пророков.
     естое.  Ћтношение  Ѓога  как  субъекта, или  сущего,  к  божественному
содержанию,   или  сущности.  Џсихологическое  объЯснение  этого  отношениЯ.
Ќеобходимость троичности лиц в одном Ѓожестве. “чение ”илона о слове (‹огос)
и неоплатоников о трех ипостасЯх.
     ‘едьмое.  Ѓог  как  целое  (конкретное)  существо, или  единое  и  вес.
Ѓогочеловек (мессиЯ,  или •ристос), "в нем  же обитает всЯ полнота  Ѓожества
телесно". •ристос  как слово и мудрость (‹огос  и ‘офиЯ).  Ѓожественный, или
небесный (вечный), мир. …го основные сферы.
     ‚осьмое.  —еловек  как  конец  божественного  и начало природного мира.
ЏоловаЯ двойственность. —еловек и человечество. ѓрехопадение.
     „евЯтое.  ЋбъЯснение  основных  форм  и  элементов   природного   мира.
Џространство  и  времЯ,  вещество и движение.  ’ри  основные  силы  мирового
процесса.
     „есЯтое.  ‹ичное  воплощение  •риста   в  природном   мире.  €скупление
природного человека чрез воссоединение с человеком божественным.
     Ћдиннадцатое. –ерковь как богочеловеческий организм, или ’ело •ристово.
‚идимаЯ  и  невидимаЯ  церковь.  ‚озрастание  человека  "в полноту  возраста
•ристова".
     „венадцатое. ‚торое Явление •риста и воскресение мертвых
     (искупление или восстановление природного мира). –арство „уха ‘вЯтого и
полное откровение Ѓогочеловечества". (Џравославное обозрение. 1878. No 2. ‘.
344--345).
     ‚ероЯтнее всего,  текст и  заметки, и программы  принадлежит ‘оловьеву.
’огда встает существенный вопрос о соответствии объЯвленной программы тексту
впоследствии опубликованных  "—тений".  ‘уществует  достаточно  убедительное
мнение,  что  в  процессе  их публикации,  растЯнувшейсЯ  на несколько  лет,
‘оловьев   изменил   содержание   некоторых  "—тений",   например:   "—тение
одиннадцатое" и "—тение двенадцатое" Явно  не совпадают с объЯвленной в 1878
г.  программой (см. об этом: ‹аут ђ. Љ вопросу о генезисе "‹егенды о ‚еликом
€нквизиторе" (‡аметки  к проблеме взаимоотношений „остоевского и  ‘оловьева)
//‚опросы философии. 1990. No 1.  ‘.  72). ‘ другой стороны, текст  "—тений"
свЯзан   с  "‹екциЯми  по  истории  философии",  которые  ‘оловьев  читал  в
1880--1881 гг.: в нем есть  достаточно большое число  дословных совпадений с
"‹екциЯми", а часть "—тениЯ пЯтого" полностью совпадает с соответствующим их
разделом.

—’…Ќ€… Џ…ђ‚Ћ…


     [1] ћридически, фактически (лат.).
     [2] Ћ  сектантстве в  Ђмерике  см.: ‘екты  и  вероучениЯ в  ‘оединенных
штатах ‘еверной Ђмерики. ‘Џб.. 1896.
     [3] Ќехорошо многовластие,  когда один да будет властителем  (греч.) --
цитата из "€лиады" ѓомера (II, 204).
     [4] Џодробнее об этом см. в магистерской  диссертации ‘оловьева "Љризис
западной философии (Џротив позитивистов)" (‘оч., 1988. ’2. ‘. 79--82).
     [5] ‘оловьев имеет в  виду  Ђ. опенгауэра и  ќ. ѓартмана (ср.  "Љризис
западной философии").

—’…Ќ€… ‚’ЋђЋ…


     [1] ђечь  идет  о так называемой кампании "культукаампфа",  развЯзанной
Ѓисмарком    против    клерикально-партикулЯристской    оппозиции,   которую
поддерживала католическаЯ церковь.
     [2] …вангелие от €оанна, 10:18.
     [3] …вангелие от ЊатфеЯ, 17:3--4.
     [4] –итата из стихотворениЯ Ђ. ‘. •омЯкова "„авид".
     [5] –итата  из стихотворениЯ Ђ. ‘. •омЯкова "Ќадпись  на картине (Ђнгел
спасает две души от ‘атаны)".
     [6] …вангелие от €оанна, 18:36.
     [7] ’ам же, 16:33.
     [8] …вангелие от €оанна, 14:2.
     [9] €сточник цитат не установлен.
     [10]  ‘оловьев   имеет  в  виду   один   из  фундаментальных  принципов
методологии ѓ. ‚. ‹ейбница (1646--1716): мир есть совокупность тождественных
самим  себе  и  различных между  собой  вещей, которые  "восходЯт  вверх  по
ступенЯм   совершенства   незаметными  переходами"   (закон  непрерывности).
“тверждаЯ временную и содержательную "согласованность" и "взаимосвЯзь"  всех
вещей,  ‹ейбниц в теории  познаниЯ  приходил к  выводу об отсутствии жестких
границ  между ними, о неабсолютности противоположности "лжи"  и  "истины", о
диалектичности перехода незнаниЯ в свою противоположность -- знание.
     [11] Џодробнее о механическом мировоззрении  и материализме см. в книге
‘оловьева "Љризис западной философии" (‘оч.. 1988. ’. 2. ‘. 180--188 и сл.).
     [12] ‚ "‹екциЯх по истории философии" ‘оловьев дал такую характеристику
„емокрита (ок. 460  до  и.  э.-- ?)  и  древнегреческого  атомизма в  целом:
"ЂтомистическаЯ  теориЯ   составлЯет  последний  крайний  результат  первого
периода  в  развитии  древнейшей  космологической  философии. Ђтомистическое
учение  составлЯет  вообще  последний результат  той философии, котораЯ ищет
истинно  сущего в основе  мира материального, и современнаЯ наука, поскольку
она, подобно первым греческим философам, ищет всеобщего начала в материи, не
может  идти   дальше   атомизма.   Џоследней  логической   формой   научного
материалистического воззрениЯ во все времена ЯвлЯетсЯ атомизм"  (‹екции.  ‘.
99).
     [13] ‘оловьев имеет в виду Ђ. опенгауэра.
     [14] …вангелие от €оанна, 8:32.

—’…Ќ€… ’ђ…’њ…


     [1] ‚ывод из недоказанного (лат.).
     [2]   ђечь   идет   о  фантастическом  романе   ќдварда  „жорджа   ќрла
Ѓульвера-‹иттона (1803--1873)  "‘траннаЯ историЯ" (1862), в котором жестокий
старик,  стремЯщийсЯ  обрести  счастье,  при  помощи  магии  превращаетсЯ  в
прекрасного  юношу, но сохранЯет отвратительную, развратную и дрЯхлую душу и
губит невинных людей.
     [3] Џослание апостола Џавла к евреЯм, 11:1.
     [4] Џротиворечие в определении (лат.).
     [5] Џослание апостола Џавла к галатам, 4 : 9.
     [6] Ћб этом см. ‹екции. ‘. 87--89, 94. Љарике -- значит книга.
     [7] ‘оловьев имеет в виду французский перевод этой книги: Colebrooke H.
Essais sur  la  philosophie des Hinclous/Trad.  de l'anglais et  augments de
textes sanskrits et notes nombreuses par G. Pauthier. Paris, 1833.
     [8] –итата из стихотворениЯ ѓ. ѓейне:
     ‚доволь на земле произрастает хлеба
     „лЯ всех человеческих сынов,
     Ќо красоты и сладости миртов и роз
     € сахарного горошка от этого не будет (нем.)
     [9] Ѓлагое пожелание (лат.).
     [10]  "•арактер  буддийского  мировоззрениЯ  резко очерчен  в  Ђбидарме
(abhidharma -- Явный закон) или Џраджнапарамит (Pradjnaparamita--совершеннаЯ
мудрость в  словах)...".  "Abhidharma -- часть буддийского  канона Tripitaka
(три корзины или три сборника). Tripitaka  содержит три части. Sutras pitaka
--  легенды  и  поучениЯ;  Vinaya pitaka -- дисциплина,  ритуал;  Adhidharma
pitaka -- метафизика" (‹екции. ‘. 89)
     [11] Burnouf E. Introduction б I' histoire du Bouddhisme indien. Paris,
1844.
     [12] ‘оловьев,  возможно,  имеет  в виду  здесь то,  что  опенгауэр  и
ѓартман  апеллировали  к  буддизму  в  поисках   "религиозного   возрождениЯ
западного человечества" (см.: ‹екции. ‘. 93).
     [13] …вангелие от ЊатфеЯ, 10:39.

—’…Ќ€… —…’‚…ђ’Ћ…


     [1] ‹ейбниц  определЯет субстанции как  "живые точки", бесконечно малые
сущности, монады (то есть единицы, индивидуальности), духовные силы, которые
не  возникают и не  погибают. ‹ейбниц  называл свои  монады  и  "формальными
атомами",  "подлинными  атомами",  обращаЯсь  к  терминологии  ЂристотелЯ  и
„емокрита (см.:
     ‹ейбниц ѓ. ‚. €збранные философские произведениЯ. Њ., 1908. ‘. 116-118.
159. 341)

—’…Ќ€… Џџ’Ћ…


     [1] ‚ывод из недоказанного (лат.).
     [2]  ‘огласно  идеЯм   Ѓенедикта   ‘пинозы  (1632--1677),  многообразие
отдельных вещей производно от единой субстанции. "‘остоЯние" субстанции есть
модус. ‚ нем  пересекаютсЯ атрибуты субстанции (протЯженность, мышление и т.
д.), которые бесконечны;  они  же  производЯт  конечные вещи  или  процессы,
ограничиваЯ  себЯ. ‚ этом смысле ‘пиноза  определЯет модус через  отрицание:
определение есть отрицание.
     [3] ‚сеобщее после вещи; имЯ или слова; всеобщее прежде вещи (лат.).
     [4] Љнига €схода. 3:14.
     [5] ‘оловьев  так определил эту идею ‘ократа (ок.  470--399  до н.э.) в
"‹екциЯх  по истории философии":  "Ѓлаго должно  быть внутренним содержанием
человеческого сознаниЯ.  —еловек должен свободно усвоить это содержание. ’ем
не менее  оно не  есть личное, а общее, безусловное, и, как общее длЯ  всех,
оно терЯет свою  субъективность; как  субъективное, оно познаваемо.  ‘ократ,
отрицаЯ,  как   софисты,  всЯкое  данное   познание,   утверждал  решительно
познаваемость  безусловного  блага. Ћн говорит, что оно  не познано, что все
верховные начала, которыми прежде определЯлось сознание, не заключают в себе
этого искомого, что высшее благо должно быть усвоено человеческим сознанием.
ќтому  усвоению  идеи вечного  блага как высшего начала была  посвЯщена  всЯ
жизнь ‘ократа" (‹екции. ‘. 108--109).
     [6] ‘м.: Џлатон. ‘оч.:  ‚ 3 т. Њ., 1970. ’. 2. ‘. 23--29. ‚ "‹екциЯх по
истории философии" есть важное поЯснение этого суждениЯ:
     "ќта смерть  натурального человека не имеет  в Џлатоновом мировоззрении
того  чисто отрицательного характера, который имеет буддийскаЯ  нирвана. „лЯ
Џлатона   смерть   натурального   человека,   составлЯющаЯ  первое   условие
философской деЯтельности или познаниЯ истины, есть только первое условие, из
которого  следует новый процесс,  уже положительного характера. „лЯ буддизма
этою смертию кончалось все. „лЯ Џлатона с этой смерти начинаетсЯ новаЯ жизнь
длЯ познаниЯ истины и жизнь в истине. ”илософскаЯ смерть Џлатона переходит в
философский эрос, который и есть положительное условие длЯ познаниЯ истины и
жизни  в истине" (‹екции.  ‘. 128) Ќамеченный здесь круг вопросов составлЯет
содержание более позднего сочинениЯ ‘оловьева -- "†изненнаЯ драма Џлатона".
     [7] ‘огласно учению стоицизма, добродетель человека -- его практическаЯ
"мудрость"  или "сила  духа", котораЯ  должна  выражатьсЯ в  бесстрастии или
отсутствии  аффектов (они вносЯт смуту в человеческий разум и из души должны
быть искоренены), непоколебимости в выполнении морального долга, презрении к
потребностЯм.
     [8] Љнига €схода, 24:17.

—’…Ќ€… …‘’Ћ…


     [1]  ќль-аддай -- одно из наименований Ѓога;  истинное имЯ,  џхве, Ѓог
открыл  Њоисею. ’а же мысль  выражена ‘оловьевым  в стихотворении  "‚ стране
морозных   вьюг  среди   седых  туманов...",   которое  открывало   все  три
прижизненные изданиЯ его "‘тихотворений".
     [2] ‘м. об этом статью ‘оловьева "Љогда жили еврейские пророки" (1896).
     [3] ”илон Ђлександрийский (21  или  28 до н.э.-  -- 41 или  49 н.э.) --
иудейско-греческий  философ,  в  сочинениЯх  которого  была сделана  попытка
сблизить  платонизм с ЏЯтикнижием  ‚етхого  ‡авета.  ‹огос,  согласно учению
”илона,-- самое  совершенное  творение  Ѓога,  посредствующее между Ѓогом  и
миром. —ерез посредство  ‹огоса  Ѓог творит  ангелов,  мир вещей и человека.
”илон оказал большое влиЯние на первых христианских богословов, а его учение
стало промежуточным звеном между Язычеством и христианством.
     [4]  Ќеоплатонизм --  направление  в античной философии III  -- VI вв.,
сторонники которого пытались строго систематизировать разнообразные элементы
философии Џлатона, прежде всего -- разработать диалектику Џлатоновой триады:
"единое",  "ум",  "душа".  ‚последствии  идеи  неоплатонизма  осложнЯютсЯ  и
соединЯютсЯ  с  монотеистическим  богословением  (христианским, иудейским  и
мусульманским).
     [5]   Џлотин   (203/204   или   204/205  --   269/270)   --  основатель
неоплатонизма.  ’ри  "ипостаси"  Џлотина  --  "единое",  "ум"  и  "душа"  --
составлЯют  диалектическую  триаду.   "…диное"  --  высшее   трансцендентное
неделимое  начало,   которое   принадлежит  всему  сущему,  существующему  и
мыслимому; оно есть их  принцип и  абсолютное благо. ќто "единое" при помощи
числа различаетсЯ по  смыслу и качеству во  второй "ипостаси" -- "уме";  оно
переходит   в   "иное",  которое   только   отражает  "единое"  и   ЯвлЯетсЯ
"умопостигаемым космосом".  "„уша" (третьЯ "ипостась") есть проЯвление "ума"
вне его пределов, или  "логос ума"; "душа" не  существует  самостоЯтельно, и
индивидуальные "души" вливаютсЯ в единую "мировую душу".
     [6] €устин ”илософ, или Њученик (?--166 н.э.),--один из "отцов церкви".
‘оловьев, вероЯтно, имеет в виду рассуждениЯ €устина об истине христианского
закона.   ‘огласно  его  идеЯм,   ЯзыческаЯ  философиЯ  --   предшественница
христианства,  а  христианство  --  откровение  того,  что  философиЯ только
предчувствовала. ќти идеи  важны длЯ пониманиЯ учениЯ церкви середины  II в.
по вопросу о применении к христианству александрийского  (неоплатонического)
учениЯ  о  ‘лове. €пполит  ђимский (1-Я  пол. III в.) --православный епископ
римских христиан, ученик Ћригена. ЃольшаЯ  часть его сочинений  --  полемика
против еретиков и толкованиЯ ‘вЯщенного писаниЯ. Љлимент Ђлександрийский (до
обращениЯ  в  христианство  ’ит  ”лавий,  ок. 150--ок.  215)  --христианский
богослов. ‘огласно его учению, нет веры без знаниЯ,  как  и знаниЯ без веры;
их гармониЯ -- высшаЯ ступень духовного развитиЯ и совершеннейшаЯ философиЯ.
—асть  истин  христианского  учениЯ,  как  учил  Љлимент,  уже  заключена  в
Язычестве, в мифах которого есть следы первобытного божественного откровениЯ
и даже  прЯмых заимствований из  ‘вЯщенного  писаниЯ.  Ћриген (185--253)  --
античный    философ   и   теолог;   считаетсЯ   основателем   догматического
христианского  богословиЯ. “тверждаЯ  абсолютное  единство  и нераздельность
Ѓога, Ћриген  отрицал полную  единосущность его ипостасей  и  ставил  третью
ипостась  ниже  второй,  а  вторую  -- ниже первой.  ‚последствии  эта  идеЯ
укрепилась  в  арианстве,  осужденном  и  преданном  анафеме  на  ‚селенском
Ќикейском соборе в 325 г
     [7]  Ђфанасий  ‚еликий (ок.  295--373) --  александрийский  епископ.  ‚
борьбе против арианства обосновал тезис о единосущности •риста Ѓогу-отцу, из
которого выросло  его  учение об  искуплении: •ристос  был  истинным Ѓогом и
призван был снасти  человечество  от  грехов,  поднЯв  его  до Ѓога.  “чение
ЂфанасиЯ  о  единосущности  •риста было  канонизировано  на Џервом и  ‚тором
‚селенских соборах.
     [8]  Ђлександрийский свЯщенник Ђрий  в начале IV в. обосновал учение  о
предвечности и неизреченности  единого Ѓога-отца и  неединосущности ему сына
ЃожнЯ.  Џервый (Ќикейский) ‚селенский  собор  (325 г.) осудил  арианство как
ересь  и принЯл символ  веры -- основные догматы  христианства, важнейший из
которых  -- признание трех ипостасей единосущного Ѓога (Ѓога-отца, Ѓога-сына
и  Ѓога „уха ‘вЯтого). Ђрианство, однако, нашло своих активных приверженцев.
Џосле смерти  ЂриЯ (336 г.) одним из наиболее влиЯтельных его последователей
стал …вномий,  именем которого и стало  называтьсЯ арианство (евномианство).
Џоследователем ЂриЯ  был  и  Њакедонии,  глава  пневматомахов  (духоборцев),
считавших, что ‘вЯтой „ух-- сотворенное существо,  подобное небесным ангелам
и подчиненное Ѓогу-отцу и Ѓогу-сыну. ‚торой (Љонстантинопольский) ‚селенский
собор   (381  г.)  осудил  учение   ЊакедониЯ  как  ересь   и   окончательно
канонизировал учение о ‘вЯтой ’роице.
     [9] ‚ероЯтно, ‘оловьев имеет в виду прежде всего ѓегелЯ.
     [10] ЂкадемиЯ платоновскаЯ -- философскаЯ  школа,  основаннаЯ  Џлатоном
ок.  387  г. до и. э. в окрестностЯх Ђфин и  просуществовавшаЯ  почти тысЯчу
лет.  ‹икей (или лицей)  -- пригород Ђфин с гимназией, посвЯщенной Ђполлону,
где преподавал Ђристотель; название  это закрепилось за всей аристотелевской
школой, просуществовавшей на протЯжении всей античности.
     [11] ‚последствии вопросу  о вкладе  греческой философии в христианское
богословие посвЯтил рЯд трудов ‘. Ќ. ’рубецкой (Њетафизика в „ревней ѓреции.
Њ., 1890; “чение о ‹огосе в его истории. Њ., 1900).
     [11] ’акое приложение не было опубликовано.
     [13] ’от  -- в египетской мифологии бог  мудрости, счета  и письма;  он
охранЯет  умерших и ведет их в царство  мертвых,  а  потому отождествлЯлсЯ с
ѓермесом, который считалсЯ у греков Џсихопомпом ("ведущим души").
     [14] ѓригорий Ѓогослов (ок. 329 -- ок. 390)  -- один из "отцов церкви";
с   381  г.--  константинопольский  патриарх.  ‚месте  с  ‚асилием   ‚еликим
разработал учение о  ‘вЯтой ’роице,  канонизированное  на ‚тором  ‚селенском
соборе.
     [15] "...—истое бытие есть чистаЯ абстракциЯ и, следовательно.
     абсолютно отрицательное, которое,  взЯтое также  непосредственно,  есть
ничто" (ѓегель ѓ. ‚. ”. ќнциклопедиЯ философских наук. Њ., 1974. ’. 1; Ќаука
логики.  ‘.  220)  Ћб этом  см.  подробнее в  "Љризисе  западной философии",
"”илософских началах цельного знаниЯ" и статье "ѓегель" (‘оч., 1989. ’ 2. ‘.
86--88, 187--189. 277--278. 430--438).
     [16] ЌеточнаЯ цитата из стихотворениЯ Ђ. Љ. ’олстого "’щетно, художник,
ты мнишь...".
     [17] –итата из  стихотворениЯ  ‘оловьева "Љак в чистой лазури затихшего
морЯ".
     [18] Џервое послание апостола Џавла к ’имофею, 6:16.
     [19] …вангелие от €оанна, 1:9.
     [20] …вангелие от €оанна, 1:3.
     [21] ‘м.: Џослание апостола  Џавла к римлЯнам, 8:27; Џсалтирь,  7:  10;
ЏерваЯ книга –арств, 16:7.
     [22] Џсалтирь, 82:6.
     [23] Ћ механическом мировоззрении см. примеч. 10 к статье "ЏоэзиЯ ”. €.
’ютчева".
     [24]   ‚   "‹екциЯх  по  философии  религии"  ѓегель  писал;  "“же  длЯ
неопифагорейцев и неоплатоников Языческого мира народные боги не были богами
фантазии,  но  стали богами  мысли.  Џодобную  же  свЯзь мы  обнаруживаем  у
наиболее выдающихсЯ отцов церкви, религиозность которых носит, по  существу,
спекулЯтивный  характер, поскольку они исходили из предпосылки, что теологиЯ
есть  религиЯ,  обладающаЯ  мыслЯщим,  оперирующим  понЯтиЯми сознанием.  €х
философской   образованности   христианскаЯ   церковь    обЯзана   начатками
христианского учениЯ" (ѓегель  ѓ. ‚. ”. ”илософиЯ  религии: ‚ 2 т. Њ., 1976.
’. 1. ‘. 220)
     [25] ‘м.; ‹ейбниц ѓ. ‚. ‘оч. ‚ 4 т. Њ., 1983. ’. 2. ‘. 236--238.
     [26]  Ђвгустин  Ђврелий (354--430)  -- один  из  наиболее  авторитетных
"отцов  церкви",  Ѓлаженный  в  православии  и  ‘вЯтой  в  католицизме.  …му
принадлежит,   в   частности,  разработка   основ   христианского  учениЯ  о
Ѓожественном триединстве.

—’…Ќ€… ‘…„њЊЋ…


     [1] ‡начениЯ этих слов различались написанием: мир -- отсутствие ссоры,
вражды,  лад, согласие,  приЯзнь, доброжелательство, тишина, покой,  дружба;
Mip -- вселеннаЯ; земной шар, землЯ, свет, род человеческий, община.
     [2] Џослание апостола Џавла к ЉолоссЯнам, 2:9.
     [3] Џервое послание апостола €оанна Ѓогослова, 5:19.
     [4] …вангелие от ЊатфеЯ, 19:19.
     [5] …вангелие от €оанна. 14:16.
     [6] €меетсЯ в виду Љнига Џремудрости царЯ ‘оломона.
     [7] Џритчи царЯ ‘оломона.
     [8]  ‘м.:  Џослание  к  ђимлЯнам,  11:33, Џослание  к  …фесЯнам,  3:10,
Џослание к ЉолоссЯнам, 2:3.
     [9] –итата из стихотворениЯ Ђ. Љ. ’олстого "ЊенЯ, во мраке и пыли...".

—’…Ќ€… ‚Ћ‘њЊЋ…


     [1] ‘м. Џервое послание апостола Џавла к ЉоринфЯнам, 15:45--58.
     [2] Ћвидий. "Ќаука любви" (III, 549--550); ср. та  же цитата в "Љритике
отвлеченных начал" (гл. 44).
     [3] ‚ скрытом виде (лат.).
     —’…Ќ€… „…‚џ’Ћ…
     [1]  ЌеточнаЯ цитата  из  стихотворениЯ Ђ.  Ђ.  ”ета  "€змучен  жизнью,
коварством надежды...".
     [2] –итата из того же стихотворениЯ.
     [3] Џервое послание апостола €оанна, 5:18.
     [4] Њатерь жизни (греч.) -- формула из греческого тропарЯ длЯ праздника
“спениЯ Ѓогородицы.
     [5] Ѓеспредельность; сила после действиЯ, сила прежде действиЯ (греч.).
     [6] ‘мысл (лат.); логос, слово (греч.).

—’…Ќ€… „…‘џ’Ћ…


     [1] „о крайней степени (лат.).
     [2] Ќа деле, в действительности (лат.).
     [3] Љронос  -- согласно греческой мифологии, бог земледелиЯ, сын “рана,
супруг ђеи  и  отец  ‡евса, которому  было предсказано, что  один из сыновей
низвергнет его  с  престола; поэтому он  пожирал своих детей, но ђее удалось
спасти  ‡евса,  и  он низверг  отца.  Њолох  --  согласно  Ѓиблии, божество,
которому приносились человеческие жертвы, особенно дети.
     [4] Љришна -- древнеиндийское божество, мужественный воитель, защитник,
избавитель,  одно  из  воплощений ‚ишну;  Њелькарт  -- финикийское божество,
олицетворение солнца и  бог порЯдка, мореплаваниЯ:  особенно почиталсЯ в  г.
’ире. ѓеркулес -- бессмертный герой древнегреческой мифологии, сын ћпитера и
Ђлкмены,  совершивший двенадцать подвигов длЯ ќврисфеЯ, олицетворение силы и
добродетели.
     [5] Ћзирис -- в египетской мифологии бог производительных сил природы и
царь  загробного  мира. Ђттис  --  в  греческой мифологии  бог,  свЯзанный с
оргиастическим культом великой матери богов Љибелы, дарительницы плодоносных
сил природы, земли.  Ђдонис  --  согласно греческому  мифу,  молодой пастух,
возлюбленный  Ђфродиты,   растерзанный   на  охоте  вепрем   и  оплакиваемый
богиней,-- символ умирающего и воскресающего божества.
     [6] Њитра --  в ведийской  мифологии  бог  солнца, света, олицетворение
доброго  начала  (дружбы,  милосердиЯ);  заполнЯет  воздушное  пространство,
удерживает землю и небо,  укреплЯет небо и солнце, заставлЯет его восходить.
Џерсей -- герой греческой мифологии,  сын ‡евса и  „анаи: обезглавил Њедузу,
освободил  Ђндромеду,  отданную  в  жертву  морскому  чудовищу. Ђполлон -- в
греческой мифологии бог солнца и покровитель искусств.
     [7]  ива  --  в  индуистской  мифологии  один   из   верховных  богов,
олицетворение   созидающих  и  разрушающих   сил  в  универсуме,  воплощение
космической  энергии, регулирующей мировой порЯдок. „ионис  --  в  греческой
мифологии бог плодоносЯщих сил земли.
     [8] ‘м. об этом  в  ранней работе ‘оловьева "Њифологический  процесс  в
древнем Язычестве".
     [9]   €сточник   цитаты   не   установлен.   ‚   соловьевском  переводе
стихотворениЯ ѓ.  ѓейне "Ќочное плавание" есть близкое этому выражение: тебе
Я принес "свободу от крови и слез".
     [10] ’еофаниЯ -- богоЯвление.
     [11]   Џсалмы--лирически-религиозные   песнопениЯ  у   древних  евреев;
наиболее известны те, которые вошли в состав Џсалтири. Џеснь Џесней -- книга
‚етхого ‡авета, приписываемаЯ царю ‘оломону, содержание которой -- рассказ о
любви пастуха и пастушки, разлученных и вновь соединенных; богословие видело
в этом поэтическом рассказе изображение союза •риста с –ерковью.
     [12]  ‚ыражение  это неоднократно встречаетсЯ в  Ѓиблии:  Љнига €схода,
32:9, 34:9; „еЯниЯ свЯтых апостолов, 7:51 и др.
     [13] ЏерваЯ Љнига –арств, 16:1.
     [14] Љнига €схода, 11:12.

—’…Ќ€… Ћ„€ЌЌЂ„–Ђ’Ћ… € „‚…ЌЂ„–Ђ’Ћ…

     [1] ‘м. Џервое послание апостола Џавла к ЉоринфЯнам, 15:45--49.
     [2]  ‘оловьев  имеет в виду  Ђнсельма  Љентерберийского  (1033--  109),
архиепископа  и теолога, согласно учению которого  мера Ѓожественной  любви,
вложеннаЯ в акт искуплениЯ, неизмеримо выше меры людского греха и зла.
     [3] ‚озможность, потенциЯ (лат.).
     [4]  Ќесторианство --  христианское  богословское учение,  обоснованное
константинопольским патриархом Ќесторием, который признавал •риста предвечно
рожденным  от  Ѓога,  но  не  разделЯл   церковного  учениЯ  о  нем   как  о
Ѓогочеловеке. •ристос, согласно  несторианскому учению.-- человек, рожденный
не богородицей, а человекородицей, и  он стал мессией через  наитие  ‘вЯтого
„уха. ’ретий  (ќфесский)  ‚селенский  собор  (431) осудил  несторианство как
ересь.     Њонофизитство     --     богословское     учение,    обоснованное
константинопольским архимандритом  …втихием, который  утверждал, что  •ристу
присуща одна, божественнаЯ, природа, а не две (божественнаЯ и человеческаЯ).
Ќа  ќфесском  ‚селенском  соборе  449  г.  монофизиты,  благодарЯ  поддержке
александрийского  патриарха „иоскора,  одержали верх, но в 451  г. —етвертый
(•алкидонский) ‚селенский собор осудил решениЯ ќфесского собора, признав его
"разбойничьим".  ‚  результате христианство  разделилось  на  халкидонитов и
монофизитов.    ‚последствии     на     основе     монофизитства    возникла
армЯно-григорианскаЯ  и  коптскаЯ  (в  ќфиопии)  церковь.  Њонофелитство  --
учение, возникшее в VII в. как попытка найти компромисс  между халкидонитами
и монофизитами: монофелиты признавали в •ристе две  природы  (человеческую и
божественную),   но   единую  волю  --   богочеловеческую   энергию.  естой
(Љонстантинопольский) ‚селенский собор (680-- 681) осудил  монофелитство как
ересь. Ќа  этом заканчиваютсЯ христологические  споры,  начавшиесЯ в IV в. с
возникновениЯ арианства, и в церкви окончательно утверждаетсЯ учение  о двух
природах и двух волЯх •риста как Ѓогочеловека.
     [5] …вангелие от ЊатфеЯ, 4:3.
     [6] ’ам же, 4:4.
     [7] ’ам же, 4:6.
     [8] ’ам же, 4:10.
     [9] ’ам же, 4:8.
     [10] ’ам же, 4:10.
     [11] Џлотью стало (греч.).
     [12] Њоление о чаше  -- моление •риста в ѓефсиманском саду о том, чтобы
Ѓог избавил его от чаши предстоЯщих ему страданий.
     [13] Џослание апостола Џавла к ђимлЯнам, 8:19--22.
     [14] …вангелие от €оанна, 3:1--21.
     [15] ‘м.: …вангелие от ‹уки, 4:4; ‚торозаконие, 3:3.
     [16] €меетсЯ  в виду искушение •риста дьЯволом  в пустыне (…вангелие от
ЊатфеЯ, 4:1--7; …вангелие от ‹уки, 4:1--12).
     [17] …вангелие от €оанна, 1:14.
Last-modified: Fri, 11 Feb 2000 17:41:12 GMT
Ћцените этот текст:
‚ладимир ‘оловьев. —тениЯ о богочеловечестве

—’…Ќ€… Џ…ђ‚Ћ…

—’…Ќ€… ‚’ЋђЋ…

—’…Ќ€… ’ђ…’њ…

—’…Ќ€… —…’‚…ђ’Ћ…

—’…Ќ€… Џџ’Ћ…

—’…Ќ€… …‘’Ћ…

—’…Ќ€… ‘…„њЊЋ…

—’…Ќ€… ‚Ћ‘њЊЋ…

—’…Ќ€… „…‚џ’Ћ…

—’…Ќ€… „…‘џ’Ћ…

—’…Ќ€… Ћ„€ЌЌЂ„–Ђ’Ћ… € „‚…ЌЂ„–Ђ’Ћ…

—’…Ќ€џ Ћ ЃЋѓЋ—…‹Ћ‚…—…‘’‚… (ЏримечаниЯ)

—’…Ќ€… Џ…ђ‚Ћ…

—’…Ќ€… ‚’ЋђЋ…

—’…Ќ€… ’ђ…’њ…

—’…Ќ€… —…’‚…ђ’Ћ…

—’…Ќ€… Џџ’Ћ…

—’…Ќ€… …‘’Ћ…

—’…Ќ€… ‘…„њЊЋ…

—’…Ќ€… ‚Ћ‘њЊЋ…

—’…Ќ€… „…‘џ’Ћ…

—’…Ќ€… Ћ„€ЌЌЂ„–Ђ’Ћ… € „‚…ЌЂ„–Ђ’Ћ…

—’…Ќ€… …‘’Ћ…

—’…Ќ€… …‘’Ћ…
