        Њартин Ѓубер. Ћбразы добра и зла

---------------------------------------------------------------
     (Bilder von Gut und Bose)
     Џер. с нем./под ред. Џ.‘.ѓуревича, ‘.џ.‹евит, ‘.‚.‹езова.
     €здательство "ђеспублика" 1995. Њартин Ѓубер "„ва образа веры"
     ISBN 5-250-02327-4
     OCR and spell-checker Felix igor-fel@lysva.ru
---------------------------------------------------------------


     ђабота вышла в свет  в 1952 г. в Љельне. Џеревод выполнен Њ. €. ‹евиной
по изданию: Buber M. Werke. Bd.1. S. 605-650.


        Џђ…„€‘‹Ћ‚€…

     Ќа основанных и руководимых  моим незабвенным другом  Џолем  „ежарденом
Entretiens  de Pontigny(1)* летом  1935 г. в  ходе дискуссии  об аскезе была
затронута проблема зла. ќта проблема занимала менЯ с юности, но только через
год  после первой мировой  войны  Я занЯлсЯ ею самостоЯтельно; с  той поры Я
неоднократно обращалсЯ к ней в моих сочинениЯх и  докладах,  она  была также
темой моей  первой  лекции  курса общего религиоведениЯ,  который Я  читал в
университете   ”ранкфурта-на-Њайне.   Џоэтому   Я  принЯл  живое  участие  в
дискуссии,  и  интенсивный  обмен  мнениЯми,  в первую  очередь  с  Ќиколаем
ЃердЯевым и ќрнесто Ѓуанайути, теперь уже умершими, побудил менЯ вернутьсЯ к
мыслЯм  об  этой,  по  выражению  ЃердЯева,  "парадоксальной"  проблеме.   ‚
Entretiens следующего  года, в рамках специально  посвЯщенной этой  проблеме
декады,  Я  подробнее  изложил  свое  понимание  вопроса,  остановившись  на
сравнении двух исторических воззрений - „ревнего €рана и  €зраилЯ. Њне  было
важно, прежде  всего, показать,  что добро и зло в  их  антропологической(2)
действительности, т. е. в фактической  жизни человеческой личности, ЯвлЯютсЯ
не  двумЯ  структурно  однородными,  как  обычно  считают,  хотЯ  и  полЯрно
противоположными,  а  двумЯ  структурно  совершенно  различными  свойствами.
"Impossible de le resoudre, - сказал ЃердЯев об этой  проблеме, - ni meme de
le  poser  de  maniere  rationnelle,  parce  qu'alors il  disparait"(3)*. €,
отправлЯЯсь непосредственно от этой "невозможности", он поставил вопрос, как
же начать боротьсЯ со злом. ‚ качестве ответа на  эти сомнениЯ Я попыталсЯ в
своем  докладе  дать вместо "решениЯ"  проблемы зла  синтетическое  описание
происходЯщего зла, чтобы таким образом лучше его понЯть. Њой ответ на вопрос
об исходном пункте борьбы был значительно более  сжатым, он гласил: начинать
борьбу  следует  в  собственной душе - все  остальное может следовать только
отсюда.
     —ерез несколько лет, уже в €ерусалиме, Я разработал этот второй ответ в
виде рассказа  или,  вернее, хроники, которую Я по легендарному ѓогу в земле
Њагога  (€ез.   38:2),   после   войн  которого,  как   сообщают   некоторые
эсхатологические тексты, должен прийти ЊессиЯ, назвал '’ог и Њагог"(4). ‘уть
этого  ответа  заключена  в  следующих  словах ученика к  учителю: "ђабби, -
сказал он срывающимсЯ  голосом, - что  там с этим ѓогом? ‚едь он может  быть
снаружи  только потому,  что он есть  внутри?" Џри этом он показал  на  свою
грудь: "Њрак, из которого он получен, следует искать лишь в нашем слабом или
коварном сердце. ѓога вскормила наша  измена  Ѓогу".  „лЯ полного  пониманиЯ
этого  места надо  представить себе времЯ,  когда Я  писал этот рассказ. Њой
ответ на слова ЃердЯева о "невозможности решениЯ" мог последовать лишь через
десЯтилетие. Ћн  дан в этой  книге. ђабота над ней занЯла так много времени,
прежде  всего,  потому,  что мне  лишь  постепенно  открылось, что  в основе
библейских  гипотез  о  добре  и  зле,  с  одной  стороны,  и  авестийских и
поставестийских - с другой,  лежат две  совершенно  различные  разновидности
зла. „лЯ того чтобы поЯснить  их антропологически-трансцендирующий  смысл, Я
предпослал  описанию  интерпретацию  обеих  групп мифов. ђечь здесь  идет об
истинах такого  рода,  которые, как  было  известно уже Џлатону,  могут быть
сообщены лишь в  виде мифа. Ђнтропологическое изображение открывает область,
в которой  они  все вновь и вновь становЯтсЯ ощутимыми.  ‚се  понЯтийное при
этом - лишь вспомогательное средство,  служащее достижению цели, мост  между
мифом и действительностью. Џостроить его необходимо. —еловек знает о хаосе и
сотворении в космогоническом мифе, и он непосредственно испытывает, что хаос
и сотворение происходЯт и в  нем, но он не видит их вместе, он слушает миф о
‹юцифере и не замечает его в собственной жизни. …му необходим мост.

         * Џ…ђ‚Ђџ —Ђ‘’њ * 


        „рево познаниЯ

     ‚ основе библейского рассказа о так называемом грехопадении лежит, быть
может, очень древний миф о зависти богов и их мести,  содержание которого мы
можем только предполагать.  ‚  записанной и сохранившейсЯ истории  говоритсЯ
совсем иное. Ѓог, там действующий, обозначаетсЯ все времЯ (даже  в разговоре
змеЯ   с   женщиной)   с   помощью  чуждого  библейскому   стилю  выражениЯ,
составленного из собственного имени Ѓога, в другом  месте (€сх. 3:14  и ел.)
истолкованного  как  "Ћн  присутствует",  и  из имени нарицательного в форме
множественного числа, смысл которого  близок  нашему  слову "Ѓожество". ќтот
Ѓог  обладает творЯщей  и судьбоносной властью,  остальные небесные существа
окружают его,  у них нет  ни  имени,  ни  власти. —еловека,  последнее  свое
творение, он не заставлЯет повиноватьсЯ, он не принуждает его, а приказывает
или, вернее, запрещает ему нечто, правда, под серьезной угрозой. —еловек - и
вместе с ним  женщина,  сотвореннаЯ,  правда, после  оглашениЯ  запрета, но,
по-видимому,  каким-то  особым  образом  воспринЯв его, когда  она была  еще
ребром в теле  мужчины,  -  может следовать запрету или не повиноватьсЯ ему,
это в его воле; оба они свободны, могут


     1 *Ѓеседы в Џонтитьи <i>(фр.). - Џримеч. пер.</i>
     2  ’ермин  "антропологический"  Я  употреблЯю  в  значении  современной
философской  антропологии.  ‘р.   мою  работу  "Das  Problem  des  Menschen"
("Џроблема человека").
     3  *…е не  только  невозможно решить, но  невозможно  даже  рационально
поставить, потому что тогда она исчезает <i>(фр.). - Џримеч. пер.</i>
     4  Ќаписан  сначала  на  иврите,  впоследствии  и   по-немецки.  ЏерваЯ
публикациЯ в 1941 г., в виде книги - в 1943 г. ЏубликациЯ на немецком  Языке
вышла в 1949 г. ‘м. также: <i>Buber M.</i> Werke. Bd. 3. <hr>
     выполнить  волю  их  создателЯ  или  воспротивитьсЯ  ей.  ’о,  что  они
преступают запрет, представлено нам не как выбор между до бром и злом, а как
нечто иное, и на эту инакость нам следует обратить внимание.
     “же в разговоре со  змеем все происходит достаточно странно. Ћн говорит
не только  двусмысленно,  но  и так, будто совсем не точно знает то, что он,
очевидно, знает очень точно. "Ђ сказал ли Ѓог: не ешьте ни от  одного дерева
в раю",  -  говорит змей и умолкает. ’еперь в разговор  вступает женщина, но
она усиливает запрет Ѓожий, добавлЯЯ к нему слова, которых  Ѓог  не говорил:
"Ќе прикасайтесь  к ним,  иначе  вы должны умереть". ’о, что змей оспаривает
это, ЯвлЯетсЯ,  как оказываетсЯ потом, и правдой и  неправдой: они не должны
умереть, отведав плодов, но должны впасть  в  <i>человеческую</i> смертность, т. е.
обрести  знание того, что им придетсЯ  умереть. ‡мей играет словами Ѓога так
же, как играла с ними …ва. ‡атем начинаетсЯ само событие. †енщина смотрит на
дерево. Ћна  видит, что  оно не только вожделенно длЯ взора, она видит также
то,  что не может  быть  увидено:  что плоды  его вкусны и дают  знание. ќто
видение объЯснЯют как метафорическое выражение способности  замечать, однако
как можно было  это  заметить, глЯдЯ на дерево? ‡десь должно  было иметьсЯ в
виду созерцание, но странное, близкое к грезам созерцание.  € погруженнаЯ  в
это созерцание женщина срывает плод,  ест  его и дает мужчине, мужчина же, о
котором  до  сих  пор  не  было  ни   слова,  ни  намека,  также  ест  плод;
вожделенно-мечтательной   представлЯетсЯ  она;  как  бы  в  состоЯнии  вЯлой
мечтательности берет и ест плод он. ‚се происходЯщее соткано из игры и грез:
и ткет его ирониЯ,  таинственнаЯ  ирониЯ рассказчика. Ћчевидно, что оба они,
мужчина  и женщина, не ведают,  что  творЯт; более  того, они  вообще  могут
только действовать, а не  знать.  ‡десь нет места длЯ пафоса двух начал, длЯ
известного нам  из древнеиранской религии пафоса  выбора, совершаемого этими
двумЯ длЯ себЯ и длЯ всех последующих людей.
     €  все-таки  добро  и  зло  можно  найти  уже  здесь,  но  в  странном,
ироническом  образе,  который толкователи  не  понЯли как  таковой и поэтому
вообще не понЯли его смысла.
     „ерево, запретные плоды  которого  ели первые люди,  называетсЯ  древом
познаниЯ добра и зла, так называет его и Ѓог; змей обещает, что, отведав эти
плоды, они станут как Ѓог, знающими  добро и зло; Ѓог как будто подтверждает
это, говорЯ:  узнав  добро  и  зло,  Ђдам  стал "как  один  из  Ќас".  ’акие
повторениЯ  типичны  длЯ  стилЯ Ѓиблии,  наша  пара антонимов "добро  и зло"
поЯвлЯетсЯ во  все новых контекстах:  должно стать предельно Ясно, что  речь
идет именно об этой  паре  понЯтий. Ќо нигде не  указываетсЯ, что имеетсЯ  в
виду   при  их  противопоставлении.  ќта   пара  антонимов  может   выражать
противоположность нравственных качеств, но  также противоположности пользы и
вреда,  наслаждениЯ  и  отвращениЯ; сразу же после сказанного змеем  женщина
"увидела", что плоды дерева "хороши длЯ пищи", и сразу же после запрета Ѓога
следует  его  изречение  -  "нехорошо"  быть   человеку  одному*.  ‘толь  же
неопределенно прилагательное, которое переводитсЯ как "злое".
     Ќам неизменно  предлагают три  интерпретации того,  что же обрели люди,
вкусив  запретный   плод.  Ћдна  из  этих   интерпретаций,  указывающаЯ   на
возникновение половой близости, неприемлема как вследствие того, что мужчина
и женщина были сотворены как существа, достигшие зрелости,  так и вследствие
указаниЯ, что, "познав добро и зло", они стали "подобны Ѓогу", ибо при такой
интерпретации это подобие невозможно. „ругому толкованию, согласно  которому
люди, вкусив  плод, обрели нравственность, сущность  Ѓога противоречит не  в
меньшей степени, достаточно  подумать о словах Ѓога - человек, который обрел
нравственное  сознание,  не  мог бы  обрести  и  вечную  жизнь!  Џо третьему
толкованию,  смысл "познаниЯ  добра  и зла" есть не что  иное, как  познание
вообще, знание мира, всего хорошего и дурного, существующего в  нем:  это-де
соответствует словоупотреблению Ѓиблии,  применению  в ней  антитезы добра и
зла  длЯ обозначениЯ "чего-либо", "того  и  другого". Ћднако и эта,  сегоднЯ
наиболее  распространеннаЯ, интерпретациЯ  необоснованна.  ‚ Џисании  нет ни
одного места,  где бы  такаЯ антитеза означала просто "что-либо"  или  "то и
другое". …сли проверить все такие места с точки зрениЯ конкретной ситуации в
каждом  данном случае и намерениЯ говорЯщих, то окажетсЯ,  что  речь  всегда
идет  действительно об  утверждении  или  отрицании  хорошего  или  плохого,
дурного  и злого, благоприЯтного  или неблагоприЯтного.  ‚  выражении  "будь
то... будь то...", которое употреблЯетсЯ с этой  парой понЯтий, речь идет не
о всей шкале сущего, в том числе нейтрального, а  именно о противоположности
добра и зла  и о том,  как  различать  их, хотЯ  знание  о них  и свЯзано со
знанием обо всем в мире. ’ак, об  ангеле как представителе Ѓога на  небе и о
царе  как о представителе Ѓога на ‡емле (2 ‘ам.  14:20)  говоритсЯ, что  они
знают все;  но там, где утверждаетсЯ,  что они могут  "выслушать и  доброе и
злое"  (2  ‘ам. 14:17), речь идет, несомненно, о праве и несправедливости, о
виновности  и  невиновности, о  чем  судьи как  небесные,  творЯщие суд  над
народами (Џс. 82:2 и 58:2), так и земные узнают от своего  властителЯ. Ѓога,
и утверждают в действительности. Љ тому же словосочетание "добро и зло" (без
артиклЯ)  за  пределами нашего повествованиЯ о "грехопадении"  встречаетсЯ в
Ѓиблии  еще только один раз, в позднем тексте (‚тор. 1:39),  и  представлЯет
собой  цитату из повествованиЯ о грехопадении в раю. €  здесь словосочетание
"добро и зло"  подано посредством повторениЯ  и других  особенностей стилЯ с
такой эмфазой, что мы  не можем трактовать его как риторическое украшение. Љ
тому же первые люди обЯзаны "знанием вообще" совсем не тому, что они вкусили
плод: ведь не к несведущему привел Ѓог животных, чтобы он дал им названиЯ, а
к тому, в  кого он вдохнул жизнь, кому Ћн, несомненно, уже в час  сотворениЯ
дал полное знание речи и кто умеет владеть ей.


     *  ‚  русском  переводе  слова  "добро"  и  "хороший" используютсЯ  длЯ
передачи  одного слова  и  в  немецком  оригинале работы Ѓубера  (gut),  и в
обсуждаемом библейском тексте Ѓыт. 3 (twb).
     <hr>
     "‡нание   добра   и   зла"   означает   не   что   иное,   как   знание
противоположностей, которые в ранних  письменных  текстах человеческого рода
обозначались этими двумЯ понЯтиЯми. ќто еще примитивные, многое охватывающие
понЯтиЯ; они охватывают как счастье и беду, так  и  порЯдок и его нарушение,
испытываемые  человеком или  создаваемые  им самим. ’ак  обстоит  дело  и  в
раннеавестийских  текстах  и  в  библейских  книгах  до пророков,  к которым
относитсЯ и разбираемый нами текст. ‚ терминологии современного мышлениЯ то,
что  имеетсЯ   здесь   в  виду,  можно   описать  как  достаточное  сознание
противоположности  всего  мирского   бытиЯ,  а  следуЯ  библейской   вере  в
сотворение мира - как достаточное сознание присутствующей в творении скрытой
противоположности.
     Ћднако полное понимание возможно только в том случае, если мы, невзираЯ
на  основную концепцию всей  ветхозаветной  теологии и антропологии,  т.  е.
невзираЯ на изначальный факт  подобиЯ Ѓогу и утверждаемый факт "близости"  к
нему  (Џс.  73:28), будем  длЯ  познаниЯ  добра и зла  помнить  о различии и
дистанции между  Ѓогом  и  человеком.  ’акое знание, которое исконно присуще
Ѓогу,  и  знание, которое магически добыто человеком,  далеки друг от друга,
как небо и землЯ, как краЯ  пропасти. Ѓогу  ведомы противоположности  бытиЯ,
возникшие в акте его творениЯ,  он объемлет их, но  они его не  касаютсЯ, он
бесконечно превосходит их, но вместе  с  тем знает  их,  он  непосредственно
оперирует  ими  (таково,  по-видимому,  исконное значение еврейского глагола
"познавать": находитьсЯ в  непосредственном  контакте) как  противоположными
полюсами бытиЯ мира. €бо таковыми Ћн их сотворил. Њы  можем считать, что это
позднее библейское учение (€с. 45:17) в элементарном  виде уже было известно
нашему  повествователю. ’ак, Ѓог, стоЯщий над всЯкой противопоставленностью,
оперирует с положенными им  противоположностЯми добра и зла; и частицу этого
своего исконного знаниЯ их он, что  следует  из слов "как один из Ќас" (Ѓыт.
3:22), как будто  бы  передал  "сынам Ѓожиим" (6:2) вследствие их  участиЯ в
деле  творениЯ  (1:26).  ‘овершенно  иное по своей сущности "познание" обрел
человек,  вкусив  чудесные  плоды.  ЏревосходЯще-доверительное  оперирование
противоположностЯми  не  дано тому,  кто,  несмотрЯ  на  его  подобие  Ѓогу,
участвует только в сотворенном, а не в творении, кто способен лишь к зачатию
и  рождению, а  не к сотворению. „обро и зло, утвердительное и отрицательное
состоЯние существованиЯ  входЯт в  его  живое знание; однако они  никогда не
могут  быть воспринЯты им  одновременно. Ћн  познает  противопоставленность,
только находЯсь в ней, а это означает de facto(5)* (поскольку в соответствии
с  опытом  и  чувствами  в  состоЯнии "нет"  человеку  может  представлЯтьсЯ
состоЯние "да", но не наоборот),  что он  познает ее, непосредственно исходЯ
из  "зла",  когда  он в  нем  пребывает;  точнее, он  познает  ее,  познаваЯ
состоЯние,  в котором  он пребывает, ослушавшись  Ѓога,  как  зло,  а именно
поэтому утраченное им состоЯние, более  ему недоступное, - как добро. Ћднако
оказываетсЯ,  что  процесс  в  душе человека  становитсЯ  процессом в  мире:
посредством познаниЯ  противопоставленности всегда латентно присутствующаЯ в
творении  противопоставленность  прорываетсЯ в актуальную  действительность:
она становитсЯ существующей.
     ’аким  же образом первые люди "познают", как  только они вкусили  плод,
что они наги. "€ открылись глаза у них обоих": они видЯт себЯ  такими, какие
они  есть, но только теперь, когда они  себЯ такими видЯт, они видЯт себЯ не
без одежды, а "нагими". ќто  познание,  единственный  результат  магического
вкушениЯ плода, о котором нам сообщают, нельзЯ достаточно объЯснить,  исходЯ
из отношений полов, хотЯ вне этого оно и немыслимо.  Љонечно, раньше они  не
стыдились  друг  друга, а  теперь  стыдЯтсЯ  не  только  друг друга,  но оба
стыдЯтсЯ Ѓога (3:10), ибо,  подавленные познанием противопоставленности, они
ощущают естественное длЯ их  состоЯниЯ отсутствие одежды как нечто злое  или
дурное или скорее как то и другое одновременно и именно тем самым превращают
его в  таковое;  в противоположность  же  этому они ищут,  желают  и создают
одежду как хорошее. ‹юди  стыдЯтсЯ быть такими, каковы они есть, потому, что
"познают"  свое бытие  в его  противопоставленности  некоему предполагаемому
долженствующему  бытию;  однако  теперь   оно  стало   действительно  чем-то
вызывающим стыд. Ћчевидно, что быть одетым или неодетым, даже если речь идет
о мужчине и женщине,  само по себе не имеет  ничего общего  с добром и злом.
‘оотнесенность этих состоЯний с добром и  злом создаетсЯ только человеческим
"познанием" противопоставленности. ‚ этом жалком  воздействии великой  магии
"стать подобным Ѓогу" проглЯдывает ирониЯ рассказчика, как ирониЯ, возникшаЯ
из большого страданиЯ за человека.
     Ќо  разве Ѓог сам не подтверждает, что  предсказание  змеЯ  свершилось?
Џодтверждает, но и самое  значительное …го высказывание:  человек  "стал как
один из  Ќас,  знаЯ  добро и зло"  - сохранЯет ироническую  диалектику всего
рассказа,  котораЯ,  и  здесь  это наиболее  заметно, идет  не  от  свободно
возникшего  намерениЯ  рассказчика,   а  вызвана  самой   темой,   полностью
соответствующей   страданию  за  человека   на  этой  стадии  его  развитиЯ.
‚следствие того, что человек стал принадлежать к  тем, кто познает  добро  и
зло,  Ѓог  не хочет допустить, чтобы он вкусил от древа жизни  и  "стал жить
вечно". „анный мотив рассказчик, быть может, заимствовал из древнего мифа  о
зависти и мести богов; в этом случае он получил  в такой рецепции совершенно
иной,  отличающийсЯ от  первоначального  смысл. Ћпасение, что человек  может
уподобитьсЯ небожителЯм, здесь выражено быть не может; мы ведь видели, какую
земную окраску  имеет  это "познание  добра и зла" человеком. ‚ыражение "как
один из Ќас" может здесь носить лишь характер иронической диалектики.


     5 * ”актически <i>(лат.). - Џримеч. пер.</i> <hr>
     Ћднако это - ирониЯ "божественного состоЯниЯ"(6). Ѓог, вдохнувший жизнь
в  человека,  созданного им из  праха,  поместивший  его в  саду,  орошаемом
четырьмЯ реками, и подаривший ему спутницу, хотел и впредь руководить им. Ћн
хотел защитить его от латентной противопоставленности существованию.  Ћднако
человек, подчинившись демонии, которую рассказчик передает нам как сотканную
из  игры и  грез,  нарушил волю Ѓожию и  ушел  из-под его  опеки и, не  знаЯ
толком, что он делает,  этим своим не реализованным в знании деЯнием  привел
латентную противопоставленность к  прорыву в  самом опасном  пункте - пункте
величайшей   близости   Ѓога   к   миру.   ‘    той    поры   он   обременен
противопоставленностью   не   как  необходимостью   грешить  -  об  этом,  о
"первородном грехе",  здесь  речь не идет, - но как  постоЯнно повторЯющейсЯ
редукцией к  состоЯнию "нет"  и  его безнадежной  перспективе; он  все времЯ
будет видеть себЯ  "нагим" и искать  листьЯ смоковницы, чтобы сплести из них
опоЯсание.  ќта  ситуациЯ превратилась бы в совершенный демонизм, если бы ей
не был  положен предел. —тобы легкомысленное  создание не сорвало, не ведаЯ,
что творит, плод  и другого дерева и не обрекло бы себЯ  на вечное  мученье,
Ѓог запрещает ему  возвращатьсЯ в рай, откуда он его в наказание изгнал. „лЯ
человека  как  "живой  души"  (2:7)  смерть,  ставшаЯ  ему  известной,  есть
угрожающий предел;  длЯ него,  замученного противопоставленностью  существа,
она может стать гаванью, знание о которой целительно.
     ќтому  строгому  благодеЯнию предшествует предсказывающее изречение.  ‚
нем  не  говоритсЯ  о радикальном  изменении  существующего; все  сдвигаетсЯ
только в атмосферу противопоставленности. †енщина будет, рожаЯ, длЯ чего она
уже  подготовлена  при ее создании, страдать больше, чем любаЯ тварь, ибо за
то,  чтобы быть  человеком, теперь надо платить, а желание опЯть стать одной
плотью  с  мужчиной  (ср. 2:24) должно  сделать  ее  зависимой от  него. „лЯ
мужчины же труд,  длЯ  которого он был предназначен  еще до помещениЯ  в рай
(2:15),  станет  мукой.  Ќо  в  проклЯтье  скрыто  благословение.   —еловека
направлЯют из предназначенного ему места на его путь, путь человеческий. ’о,
что это - путь в историю мира, что мир лишь благодарЯ этому обретает историю
и цель в ней, рассказчик по-своему чувствует.


        Љаин


     ‡а   рассказом   о   древе  познаниЯ   в  Џисании   следует  рассказ  о
братоубийстве; он отличаетсЯ от первого  по  манере и стилю, лишен иронии и,
не  останавливаЯсь  на  отдельных  эпизодах,  сжато  и  сухо  повествует   о
случившемсЯ, сохранЯЯ архаические
     элементы, - его Язык, безусловно, свЯзан с Языком более древним. €менно
этот  рассказ, а  не  предыдущий ЯвлЯетсЯ  историей  первого  "преступлениЯ"
(4:13) в  общечеловеческом смысле,  такого,  следовательно, которое  испокон
веку, если оно  совершаетсЯ  внутри рода, караетсЯ  во  всех  известных  нам
обществах как таковое. ‚ первом сообщении рассказываетсЯ о действии, которое
заслуживает  наказаниЯ не само по себе, а только вследствие непослушаниЯ, во
втором  -  о  подлинном злодеЯнии.  Љаким бы  ни  был  этот  рассказ  в  его
первоначальной форме и по своему намерению, глубокий смысл ему придала свЯзь
с  рассказом  о  том,  как  первые   люди  съели  запрещенный  плод:   такое
воздействие, говорЯт нам,  оказывает обретенное  человеком "познание добра и
зла" в  последующих поколениЯх, - не как "первородный грех", а как возможный
лишь перед Ѓогом  специфический  грех, который  делает возможным общий  грех
перед другими людьми, а  тем самым также и  перед Ѓогом как  их  пастырем (2
‘ам. 12:13). „еЯние  первых людей относитсЯ к  сфере преддвериЯ  зла, деЯние
Љаина - к сфере зла, возникшего  как таковое только благодарЯ акту познаниЯ.
Њы, рожденные  поздно, стремЯщиесЯ к познанию того познаниЯ и одновременно к
его преодолению, должны  держатьсЯ перспективы, возникшей на основании свЯзи
обоих рассказов.
     Џервое, что мы  узнаем об изгнанных из раЯ людЯх,  это  то, что человек
"познал" свою жену (4:1).  ќтим  словом древние генеалогии обозначают только
половые акты, совершенные Ђдамом и Љаином (4:17, 25); можно считать, что это
обозначение  должно  сохранить длЯ нас атмосферу первого "познаниЯ";  это не
значит,  что  в   половом  акте,  как  таковом,   содержитсЯ  нечто  от  той
насильственно  открытой   полЯрности,  но  он   совершаетсЯ   теперь   между
познавшими,  и из  этого познаниЯ  нечто  переходит  в  познание друг друга.
‘тарые  и  новые  экзегеты*  неверно проводЯт  в  рассказе о  "грехопадении"
различие между  неосвЯщенным богопротивным  совокуплением  первых людей -  в
чем,  как предполагаетсЯ, и состоЯло, собственно  говорЯ, их прегрешение - и
их  свЯщенным,  богоугодным  союзом;  длЯ  различий такого рода нет  никаких
оснований;  столь  же неверно,  что  брачные отношениЯ  между Ђдамом  и …вой
поЯвились только  после  изгнаниЯ из  раЯ. Ќо здесь  характерным длЯ  Ѓиблии
способом,   не  прЯмо,  а  посредством   использованиЯ  определенных*  слов,
указываетсЯ, что их близость после изгнаниЯ  из раЯ больше не была такой же,
как в раю,  что  она  стала  познанной,  а значит,  она  стала  подверженной
противопоставленности  всему  мирскому  бытию  в  результате  осознаниЯ этой
противопоставленности.
     Ћт этого первого  сближениЯ  после изгнаниЯ  из  раЯ возник первый  сын
людей,  и  это  -  первый  человек,  который  становитсЯ виновным  в  прЯмом
человеческом смысле. ‘огласно Џисанию, мать при его рождении длЯ обоснованиЯ
данного ему  имени  произнесла странное  изречение (4:1),  непохожее на  все
другие слова матерей в Ѓиблии при рождении детей. Ћна говорит, что


     6  ’ак пишет  Џрокл в своем  комментарии к книге ЃытиЯ -  единственный,
кто, насколько мне известно, дает правильную интерпретацию.
     * ’олкователи текста ‘вЯщенного ЏисаниЯ. <hr>
     она "произвела" младенца мужского  пола  с YHWH: таково  первоначальное
значение этого глагола, о чем свидетельствуют как другие места Ѓиблии, так и
особенно  северносирийский эпос,  родственный еврейскому по  Языку;  в  этом
эпосе мать  богов называетсЯ их "производительницей",  т. е. тем  же словом,
которым в 4:1 пользуетсЯ "мать всего  живого" (3:20). ќто, очевидно, свЯзано
с представлением,  что  первые роды  становЯтсЯ  возможными  лишь  благодарЯ
особому божественному  воздействию,  вероЯтно, при первых  схватках, поэтому
каждый первенец  человека и  животного  как  "разрывающий материнское чрево"
(€сх. 13:2, 12, 15; 34:19; —ис. 3:12; 18:15) принадлежит Ѓогу. Ћднако только
здесь непосредственно указываетсЯ на то, что Ѓог сам способствовал поЯвлению
на  свет первенца  и этот первенец есть первый убийца. ‹ишь позже  понЯтийно
сформулированнаЯ  вера, что  Ѓог  помещает  человека в мир  как  несвободное
существо, получила здесь свое самое странное и ужасное выражение. Љаин и его
брат противостоЯт  друг другу  в  акте принесениЯ  жертвы:  земледелец  Љаин
приносит в дар плоды земли, а за ним  пастух овец Ђвель - первородных своего
стада.  Ѓог принЯл  дар  ЂвелЯ и не принЯл  дар  Љаина.  Џотому  ли, что  он
благосклоннее к  скотоводу, чем к земледельцу? „лЯ такого вывода нет никаких
оснований. ЌельзЯ это объЯснЯть  и тем, что  пахотнаЯ землЯ  была  проклЯта.
Ђвтор, без сомнениЯ, знал о рано известном даре "хлебов предложениЯ" (1 ‘ам.
21:7). ‘корее можно принЯть во внимание, что в семитских религиЯх принесение
себЯ в жертву, обЯзательное,  в  сущности,  длЯ главы  рода  или  племени, в
решительные минуты  заменЯетсЯ всегда принесением  в жертву  животных, а  не
плодов земли. Ќо и это нельзЯ считать здесь главным моментом, так как на это
ничто не указывает. ‘корее  всего, очевидно, имеетсЯ в виду, что, как  видит
Ѓог, Љаин  "замыслил недоброе" (Ѓыт. 4:7). ‡начительно более  важно, однако,
другое. ’о, что здесь представлено, кажетсЯ  мне  примером  жуткого событиЯ,
которое Џисание  понимает как предпринЯтое  Ѓогом  искушение. ЌазываетсЯ так
лишь третье в рЯду  действий Ѓога, более  радикальное и позитивное,  чем два
предыдущих,  и  в  противоположность  к  ним  по  своему  результату   также
радикально-позитивное,  но  при  этом  еще более  ужасное,  чем  они, -  это
требование  к  Ђврааму принести  в  жертву сына  (22:1);  сюда  же относитсЯ
поселение у запретного древа -  это искушение, против которого люди  устоЯть
не  сумели, так же  как Љаин не  устоЯл, когда  его  дар не был принЯт.  Ѓог
вступает в разговор с горЯщим гневом человеком, лицо которого "поникло"  или
"угасло",  так же, как  он говорил  с первыми людьми после совершенного  ими
греха;  такие разговоры  - дыхание  библейского  повествованиЯ. ’о,  что  он
говорит  Љаину,  состоит  из  вводного   вопроса   и   назиданиЯ,   которое,
по-видимому,  если  не  считать  его   вслед  за  некоторыми  комментаторами
искажением текста,  в  своей  большей части (10 слов из 15) свЯзано  с более
ранней традицией и  архаично  по своему  характеру; напротив, заключительные
слова,   очевидно,  предназначены   длЯ  того,  чтобы  установить  свЯзь   с
повествованием о рае. ‚се сказанное Ѓогом можно, предположительно, перевести
скорее всего так: "Џочему это вызывает твой  гнев? Џочему поникло твое лицо?
ђазве не так  должно  быть:  если ты  замыслил доброе, терпи, если  же ты не
замыслил доброе, то у  дверей грех, он ищет  тебЯ, но  ты победи его". ‡десь
впервые  поЯвлЯетсЯ слово, которого  нет в рассказе  о грехопадении, - слово
"грех", и  здесь оно, по-видимому,  наименование  демона, который по  своему
существу есть "лежащий" у  входа души; он не помышлЯет  о добром, притаилсЯ,
выжидаЯ,  не овладеет ли он ею, ею, в чьей власти все еще победить его. …сли
понимать слова Ѓога так, то ими в раннем эпическом Џисании Ѓог действительно
взывает к человеку, чтобы он решилсЯ на "доброе", а это означает - обратилсЯ
к Ѓогу.
     Ћднако длЯ правильного пониманиЯ  чрезвычайно важно точно различать обе
ступени или оба слоЯ, о которых здесь идет речь. ‘начала мы находимсЯ как бы
в  преддверии  души.  ‡десь  Ясно  выступает  статическаЯ противоположность,
напоминающаЯ  авестийскую  противоположность "доброго  чувства"  и  "дурного
чувства":  проводитсЯ  различие между состоЯнием души,  в  котором она хочет
доброго,  и состоЯнием, когда она его  не хочет, следовательно,  не различие
между доброй и недоброй "настроенностью", а между доброй настроенностью и ее
отсутствием.  ’олько  когда мы  обращаемсЯ  к  этому  второму  состоЯнию,  к
отсутствию направленности к Ѓогу, мы проникаем в глубь души, у входа которой
встречаем демона. ’олько здесь мы имеем дело с подлинной динамикой души, как
она  даетсЯ через  "познание  добра и зла"  посредством самоотдачи  человека
противопоставленности   внутримирскому  существованию,   но  здесь  -  в  ее
нравственном  выражении. Ћт  общей  противопоставленности,  охватывающей как
доброе  и дурное, так и  доброе  и  плохое,  и  доброе  и злое, мы пришли  к
ограниченной,  свойственной человеку области, в  которой  противостоЯт  друг
другу лишь добро и зло. ќта  область  свойственна человеку - так мы, позднее
рожденные, можем  сформулировать это, - потому что она может быть воспринЯта
лишь интроспективно, может быть познана лишь в отношении  души к себе самой:
зло человек  фактически  знает только  в той  мере, в какой он знает  о себе
самом,  все  остальное,  что  он называет  злом,  не более  чем  иллюзиЯ; но
самовосприЯтие и самопонимание -  чисто  человеческие свойства, вторжение  в
природу, во внутреннюю судьбу  человека. €менно здесь и кроетсЯ демоническое
начало, которое  жаждет человека,  как  женщина  мужчину.  „лЯ  того чтобы у
читателЯ  возникла  эта ассоциациЯ,  надо  непосредственно  ознакомитьсЯ  со
словами Ѓога, обращенными  к …ве и  близкими тому,  что Ћн  говорит Љаину, -
лишь исходЯ  из этого, мы приблизимсЯ к  толкованию  демонического начала  в
мире. ‡десь, у  внутреннего порога, уже  нет места длЯ  настроенности, здесь
необходимо вступить в борьбу.
     ‚ отличие от первых людей Љаин не отвечает на обращение к нему Ѓога; он
отказываетсЯ говорить с ним и отвечать ему. Ћн <hr>
     отказываетсЯ выступить  против демона на  пороге; тем самым он отдаетсЯ
его "жажде"  обладаниЯ.  “глубление  и  подтверждение неспособности  принЯть
решение есть решение в пользу зла.
     €так,  Љаин  совершает убийство. Ћн что-то говорит брату, мы не  знаем,
что именно, уходит с ним в поле и убивает его. Џочему? Ќи один мотив,  в том
числе и  ревность, не дают достаточного  объЯснениЯ ужасному деЯнию. ‘ледует
помнить,  что  это -  первое убийство:  Љаин  еще  не знает, что  существует
убийство,  он не  знает, что  можно  убить, что,  достаточно  сильно  ударив
человека, его можно убить. Ћн еще  не знает, что такое  смерть  и  убийство.
‡десь решает не мотив, а повод. ‚ вихре нерешительности Љаин ударЯет брата в
момент сильнейшего раздражениЯ и слабейшего сопротивлениЯ. Ћн не убивает, он
убил.
     Љогда  проклЯтье  Ѓожие  -  опЯть в  словах, которые  возвращают  нас к
проклЯтью первых людей и выводЯт за его пределы, - уводит Љаина от его пашни
в  далекий  мир, чтобы он  был  "изгнанником  и скитальцем  на  земле",  Ѓог
определЯет  его судьбу, в которой фактически воплотилось то, что произошло в
его душе.


        ‚оображение и влечение


     Ѓиблейский рассказ о всемирном потопе обрамлен  двумЯ фразами, близкими
по словам,  но различными  по содержанию.  ќти  фразы  надо  понимать  в  их
отношении  друг к другу. ‚  первом случае (Ѓыт.  6:5) Ѓог увидел,  что  "зло
человека велико на земле" и что "все образы, порождаемые его сердцем, только
злы  во все  дни",  и он раскаЯлсЯ, что  создал человека. ‚о  втором  случае
(8:21)  Ѓог  говорит:  он не  хочет больше проклинать  землю из-за человека,
"потому что образ человеческого сердца зол от юности его".
     "€   увидел  YHWH":   здесь   рассказчик,  очевидно,   соотносит   свое
повествование с семикратным "€ увидел Ѓог"  в истории сотворениЯ мира. есть
раз увидел Ѓог, "что это  хорошо", а в седьмой раз, после созданиЯ человека,
он взглЯнул на все,  что он создал, и увидел, что "все очень хорошо". Љак же
это "очень хорошо" применительно к первым людЯм превратилось в "только злое"
человеческого рода?
     Ќо  не  человека  видит   Ѓог   злым.  Џод  "злом"  подразумеваетсЯ  не
испорченность живой души, которую вдохнул в него Ѓог, а извращенность "пути"
(6:12),  "наполнЯющего  землю злодеЯниЯми", (6:11)  и этому соответствует не
злаЯ душа, а злой "образ". ‡ло действий выводитсЯ из зла образа.
     "Ћбраз",  или  образность,  соответствует  в   понЯтийном  мире,  более
простом,   но   и   более  сильном,   чем   наш,   "воображению"   в   нашем
словоупотреблении  -   не  способности  воображениЯ,   а  его   созданию.  ‚
человеческом сердце создаютсЯ наброски в  виде  образов возможного,  которое
может быть сделано действительным. Ћбразность, "рисунки сердца" (Џс. 73:7) -
это  игра  с  возможностью,  игра  как  самоискушение,  из  которого  иногда
неожиданно возникает насилие. Ћно, как и деЯние первых людей, не основано на
решении:  место  действительного,   воспринЯтого   плода  занЯл   возможный,
вымышленный, придуманный, который лишь можно сделать  действительным, и если
можно  было бы сделать -  делают. ’акаЯ  вымышленнаЯ  возможность  в этой ее
сущности называетсЯ злом, ибо она уводит от действительности, данной Ѓогом.
     €зменение в свойствах первых людей происходит от познаниЯ  добра и зла,
не от  непослушаниЯ, как  такового,  а  от его непосредственных последствий.
—еловек  стал  в  этом  отношении  "как  Ѓог":  подобно  Ѓогу  он  "познает"
противопоставленность; но он неспособен,  в отличие от  Ѓога, господствовать
над  ней, он растворЯетсЯ  в  ней.  Ћн изгнан из предоставленной  ему  Ѓогом
действительности, из "доброй" фактичности творениЯ в  безгранично возможное,
которое он наполнЯет своими образами,  "злыми", так как они фиктивны; но и в
изгнании по  собственной вине человека повторЯетсЯ его уход из  божественной
действительности.  ‚ сфере мЯтущихсЯ  образов, сквозь  которую  он проходит,
каждый из них побуждает  его к воплощению; то, что он пытаетсЯ ухватить, как
легкомысленный взломщик, без  какого-либо решениЯ,  просто чтобы  преодолеть
напрЯженность   всевозможности,   становитсЯ   действительностью,   но    не
божественной действительностью, а его собственной, произвольной, не  имеющей
судьбы действительностью, его насильственным деЯнием, которое одолевает его,
становитсЯ его созданием и злым роком.
     ’о, что  человек,  отданный во  власть познаниЯ добра и зла, не обладаЯ
способностью   господствовать   над   их   противопоставленностью,  -  таким
господством обладает только ’ворец, - привносит в созданный мир покоренную в
акте творениЯ хаотичность возможного, времЯ от времени, произвольно воплощаЯ
ее в себе, -  именно это  заставлЯет  Ѓога сожалеть, что он создал человека,
вызывает у него желание "стереть  его с лица земли",  а  вместе с  ним и все
живое, вовлекаемое насильником в  порчу: он раскаиваетсЯ, что создал их всех
(Ѓыт. 6:7).  ‚  тех же словах, но с  Явным соотнесением к  сказанному  после
совершенного им уничтожениЯ Ѓог обосновывает свое  прощение,  решение больше
не карать все живое,  сотворенное им,  тем, что "образ человеческого  сердца
зол от юности его". ’еперь уже не "все образы", теперь уже не "только злы" и
со странным добавлением "от юности  его". ќто можно понимать только так, что
Ѓог допускает - воображение  не полностью зло, в нем есть и зло и добро, ибо
в нем и из него может возникнуть решение (а до познаниЯ добра и зла это было
невозможно) направить волЯщее сердце к нему, покорить  вихрь  возможностей и
осуществить задуманный в творении образ человека. €бо блуждание и произвол -
не врожденные свойства человека, он не изначально грешен; невзираЯ  на бремЯ
прошлых поколений, он все времЯ начинает как личность <hr>
     с  самого  начала,   и  бурЯ  юношеской  фантазии  обрушивает  на  него
бесконечность возможного  - наибольшую  опасность и наивысший  шанс.  Ћтсюда
через много веков возникло талмудическое  учение  о  двух влечениЯх. Љ этому
времени слово "jezer", которое Я перевел как "образ" (Gebild), употреблЯлось
уже  в  измененном  значении;   уже   у   €исуса  сына   ‘ирахова  под  этим
подразумеваетсЯ  собственное  побуждение,  во  власть  которого  сотворенный
человек  был  отдан  Ѓогом, но со  свободой соблюдать заповеди  и  верность,
исполнЯЯ волю Ѓожию. ‚ ’алмуде  это понЯтие под  влиЯнием растущей рефлексии
разделилось  на  "доброе"  и  "злое"   влечение  и  применЯлось   также  без
определениЯ длЯ обозначениЯ второго как первичного.
     Џри творении человека два влечениЯ противопоставлены друг другу. ’ворец
дал  их человеку как двух его слуг,  которые,  однако, могут  выполнЯть свою
службу лишь в подлинном взаимодействии. "‡лое влечение" не менее необходимо,
чем его напарник, даже еще более необходимо, чем то, ибо без него человек не
мог бы иметь жену и детей, построить  дом  и установить хозЯйственные свЯзи:
ведь "всЯкий труд и всЯкий успех ведут к соперничеству между человеком и его
товарищами" (…ккл. 4:4). Џоэтому такое влечение называют "дрожжами в тесте",
бродильным  материалом,  заложенным  в душу  Ѓогом,  закваской,  без которой
человеческое тесто не подниметсЯ. ђанг человека с  необходимостью зависит от
количества в нем "дрожжей": "в том, кто выше другого, влечениЯ больше". ‘вое
наиболее сильное выражение злое влечение получает в истолковании  того стиха
ЏисаниЯ  (Ѓыт  1:31), где  Ѓог  вечером  того днЯ, когда он создал человека,
посмотрел  на  все созданное  им  и  увидел,  что оно  "очень  хорошо";  это
определение  "очень  хорошо"  относитсЯ  к злому  влечению, тогда как доброе
влечение  сопровождаетсЯ  предикатом  "хорошо";  основополагающее  из  обоих
влечений  -  злое.  ‡лым же  оно называетсЯ  потому, что таковым  его сделал
человек. ’ак Љаин мог, правда, сказать (это говоритсЯ в мидраше*) требующему
от него  объЯснениЯ Ѓогу, что Ѓог сам  дал ему злое влечение; но этот  ответ
неверен,  ибо  лишь  им, человеком, оно сделано злым. Ћно  стало и останетсЯ
таковым, потому  что  человек  отделЯет  его от сопутствующего  ему  доброго
влечениЯ  и превращает  злое, придав  ему самостоЯтельность, в своего идола.
‘ледовательно, задача человека - не искоренить в себе злое влечение, а вновь
соединить его с добрым влечением. „авид, не решившийсЯ противостоЯть  ему  и
потому "уничтоживший" его, - как сказано в одном из псалмов (Џс. 109:22): "€
сердце  мое  разбито  во мне", - не выполнил эту задачу; ее выполнил Ђвраам,
<i>все</i> сердце которого было  верным перед Ѓогом,  и  Ѓог заключил  с  ним  союз
(Ќеем.  9:8)(7).  ‡аповедь  человеку  гласит  (‚тор.  6:5): "‹юби YHWH, Ѓога
твоего,  всем  сердцем твоим",  а это означает: обоими  твоими  соединенными
влечениЯми. ‡лое влечение надо также включать в любовь к Ѓогу, тогда, только
тогда любовь  эта полна, тогда, только тогда это  влечение вновь  становитсЯ
таким, каким  оно было создано,  - "очень хорошим".  Ќо  длЯ достижениЯ этой
цели  надо  начать  с  соединениЯ  обоих  влечений  в  служении  Ѓогу.  ’ак,
крестьЯнин, у которого два быка,  бык, который  уже был под  плугом,  и бык,
который  еще не был под плугом, обрабатываЯ новое  поле, впрЯгает обоих.  Ќо
как  же покорить злое влечение, заставить его подчинитьсЯ?  Ћно ведь не  что
другое,  как  сыраЯ  руда,  которую  надо  подвергнуть  влиЯнию огнЯ,  чтобы
обработать ее;  так погрузи злое влечение полностью в мощное пламЯ ’оры*. Ќо
и это  человек неспособен совершить своими  силами,  мы  должны молить Ѓога,
чтобы  он помог нам творить  всем  сердцем  волю его. Џоэтому псалмопевец  и
просит: "‘оедини мое  сердце, чтобы Я боЯлсЯ ’воего имени" (Џс. 86:11);  ибо
страх - врата любви.
     ќто  важное учение не  может  быть  понЯто,  если трактовать,  как  это
принЯто,  добро и  зло  как  две полЯрно противоположные друг другу силы или
направленности. €х смысл становитсЯ нам понЯтным только в  том случае,  если
мы  познаем их  как  неодинаковые  по  своей  сущности: "злое  влечение" как
страсть, следовательно, как  присущую человеку силу, без которой он не может
ни порождать, ни создавать,  но котораЯ, предоставленнаЯ самой себе,  терЯет
свою направленность и ведет к заблуждению, а "доброе влечение" - как чистую,
т. в. безусловную  направленность к Ѓогу.  ‘оединить оба  влечениЯ -  значит
придать потенции страсти,  лишенной  направленности,  такую  направленность,
котораЯ дает ей способность великой любви и великого служениЯ. ’олько так, а
не иным образом человек может стать цельным.