     <i>Ќет, вам наскучили нивы бесплодные...</i>
        <i>—ужды вам страсти и чужды страданиЯ;</i>
        <i>‚ечно холодные, вечно свободные,</i>
        <i>Ќет у вас родины, нет ван изгнаниЯ.</i>
     Ќо глухаЯ тоска этой элегии сменЯетсЯ у ‹ермонтова проклЯтьем:
        <i>Џрощай, немытаЯ ђоссиЯ,</i>
        <i>‘трана рабов, страна господ,</i>
        <i>€ вы, мундиры голубые,</i>
        <i>€ ты, им преданный народ.</i>
     ’ак писал ‹ермонтов, уезжаЯ в 1841 году  на Љавказ. ќто был  год гибели
поэта.  ‚  холодной  горечи  стихов  звучит  прощание  с  родиной  человека,
уходЯщего из жизни.
     Љогда в  ђоссии  после поражениЯ  декабристов "порвалась свЯзь времен",
социальный протест  стал  "гласом вопиющего  в  пустыне".  ЊыслЯщий  человек
сделалсЯ  действительно  лишним  и даже  чуждым  окружающему  его  обществу.
"‹ишнему человеку" не  на  что стало  оперетьсЯ. Ћн  стал, как лермонтовский
Џечорин, исходить лишь из потребностей и прихотей своей собственной "натуры"
-- он сделалсЯ эгоцентристом. Ћн сделал самого себЯ мерой всех вещей, точкой
начала  отсчета длЯ  измерениЯ всех  социальных  и моральных  ценностей.  Ћн
обособилсЯ  от общества. Ћн, как  говорилось тогда, отложилсЯ от  ђоссии.  ‘
точки  зрениЯ  традиционных   норм  окружающего  его  общества  он  сделалсЯ
аморален.
     ‹ермонтов в глазах современников был страшным скандалистом. —аадаевскаЯ
"выходка" расценивалась как поступок, во всЯком случае уж недостойный.
     Џередовой  человек тогдашней ђоссии сделалсЯ  вдруг  индивидуалистом. ‘
точки  зрениЯ   социально-исторической   это,  впрочем,  был  "индивидуализм
поневоле". Ћн шел от социального нигилизма передовых людей той поры.
     €      действительно,       Явившись      родоначальником      русского
общественно-политического нигилизма, —аадаев уже тем самым не мог не ЯвитьсЯ
и родоначальником русского индивидуализма.
     Ќо  тут  следует  сказать  несколько  совершенно  необходимых  слов  об
отношении  к индивидуализму  вообще  и к индивидуализму чаадаевского  типа в
частности.
     Љак   всЯкое   общественное   понЯтие,   индивидуализм    --    понЯтие
конкретно-историческое.    Џоэтому,   говорЯ   об   индивидуализме,   нельзЯ
останавливатьсЯ лишь на противопоставлении его "коллективизму", подразумеваЯ
при  этом, как  нечто  само собой разумеющеесЯ,  что  "коллективизм  --  это
хорошо", а "индивидуализм -- это плохо". ‘тоило бы все-таки, как и предлагал
в свое времЯ Ђнтонио ѓрамши, наконец, "проанализировать  предрассудки против
индивидуализма,   вплоть  до  повторениЯ  более  чем  критических   иеремиад
католиков и ретроградов" <sup>1</sup>.
     <sup>1</sup> Ђнтонио  ѓрамши, €збранные произведениЯ  в трех томах. Њ.,
€зд-во иностранной литературы, 1959, т. 3, стр. 54. 2 ’ам же.

     ’ак вот, "несколько слов по поводу так называемого "индивидуализма", то
есть по поводу взглЯдов каждого исторического периода на позицию индивидуума
в  мире  и исторической жизни. ’о, --  писал  ѓрамши, -- что ныне называетсЯ
"индивидуализмом", ведет  начало  от культурной революции,  последовавшей за
средневековьем  (‚озрождение  и  ђеформациЯ)..."  2  €бо  именно в ту  эпоху
возрождалось  представление  о  ценности  личности,  освобождавшейсЯ  от  уз
средневековых тоталитарных режимов.
     Џо первому взглЯду чаадаевский индивидуализм уж никак не  свЯзываетсЯ с
этой  традицией, идущей  от ‚озрождениЯ  и  ђеформации.  ‚едь и сам  —аадаев
проклинает в  своем  "”илософическом  письме"  и  ‚озрождение и  ђеформацию,
противопоставлЯЯ им  религиозное  изуверство  и "умерщвление плоти"  во  имЯ
"торжества духа" в эпоху средневековьЯ.
     Ќо  только  одно  дело,  как  известно, то,  что  люди  думают о  своих
воззрениЯх, в том  числе и  исторических, другое  -- чем  эти  их  воззрениЯ
ЯвлЯютсЯ  на самом деле, какую  реальную  общественную действительность  они
отражают. ‘казанное, конечно  же, относитсЯ и к религиозным воззрениЯм, ведь
и они отражают  -- пусть в извращенном и  превратном виде -- вполне "земную"
действительность.
     ЏротивопоставлЯЯ   современному   "упадку   нравов",   их    ужасающему
"повреждению"  "строгость нравов"  во времена  так называемых средних веков,
—аадаев, конечно, придумывал при этом  свое собственное "средневековье". Љак
ранее,   положим,   ђылеев,   критикуЯ   неволю   крепостнической    ђоссии,
противопоставлЯл  ей  вечевые вольности  своего  "древнего  Ќовгорода",  так
теперь и —аадаев сочинил в укор и в пример длЯ подражаниЯ современной ђоссии
свои  "средние  века",  как бы  "опрокинув", таким образом,  в прошлое  свои
идеалы.   "‘редневековье"   чаадаевское   не   действительное   историческое
средневековье  с  его духовной  затхлостью  и властью  грубой  силы,  с  его
узурпацией всЯкой интеллектуальной жизни и принудительной религиозностью длЯ
масс.  —аадаевское  "средневековье"  как  Явление идейной  жизни тЯготеет  к
определенным  идеалам  христианского  социализма,  это   образ,  идущий   от
социальной  утопии —аадаева, а не от его исторических воззрений. ‚ настоЯщем
средневековье  --  с   его  религиозным  тоталитаризмом  --   вольнодумцу  и
индивидуалисту  —аадаеву  (не  затрагиваЯ  уж  его  политических  воззрений)
пришлось бы ох как плохо!
     —аадаевский индивидуализм может  быть по-настоЯщему  понЯт лишь в свете
той общественной  ситуации, котораЯ  сложилась тогда в ђоссии. € чаадаевский
религиозный канон  не  вмещает  в себЯ этот индивидуализм и  часто звучит  в
религиозных  построениЯх   "басманного  философа"  (как  часто  современники
—аадаева называли  его  в последний  период его жизни)  Явным диссонансом, в
котором слышитсЯ нечто слишком уж "земное" и "греховное", "светское".
     ‚ремЯ  "басманного  философа"  --  эпоха общественного разочарованиЯ  в
былых  надеждах  и обольщениЯх, пора  массового  отказа от массовых путей  и
общих идей, общепринЯтых в недалеком прошлом принципов. ‚ такую  пору каждый
ищет  свою дорогу -- так  именно человечество в подобные  моменты нащупывает
новый  путь, выводЯщий  в конце  концов его  из очередного  тупика. Ћтсюда и
неукротимое стремление —аадаева идти своей, единственной дорогой, отстаивать
свой образ жизни  как самое драгоценное  в этой жизни, утверждать свое  "Я",
ибо у людей  в этом случае нет больше  никаких  резонов  это "Я" приносить в
жертву. Ћн  не хочет  жить больше во имЯ  абстракций, потому  что все  былые
абстракции  оказались  утопией. € потому, кстати сказать,  времЯ  утраченных
надежд  --  времЯ новых утопий.  Ќо это последнее  обстоЯтельство выЯснЯетсЯ
лишь в дальнейшем.
     ’огда-то, разуверившись в былых своих принципах,  люди вдруг приходЯт к
мысли: "Ќе проще ли понЯть, что  человек живет  не  длЯ совершениЯ судеб, не
длЯ воплощениЯ идеи... а единственно  потому, что родилсЯ и родилсЯ длЯ (как
ни дурно это слово)... длЯ  настоЯщего, что  вовсе не мешает ему ни получать
наследство от прошедшего,  ни оставлЯть  кое-что по завещанию... ‚се великое
значение наше,  при  нашей ничтожности, при едва уловимом  мелькании  личной
жизни, в том-то и состоит, -- как писал ѓерцен, -- что пока мы живы, пока не
развЯзалсЯ  на стихии завЯзанный нами  узел, мы  все-таки сами, а не  куклы,
назначенные  выстрадать прогресс  или  воплотить  какую-то  бездомную  идею.
ѓордитьсЯ должны мы тем, что мы не нитки и не иголки в руках фатума, шьющего
пеструю ткань истории..."
     ’огда-то люди начинают вдруг чувствовать, что, как писал тот же ѓерцен,
"не   имеЯ   ни  программы,  ни  заданной  темы,  ни  неминуемой   развЯзки,
растрепаннаЯ  импровизациЯ  истории  готова  идти  с  каждым,  каждый  может
вставить в нее свой стих, и, если он  звучен, он останетсЯ его стихом,  пока
поэма не оборветсЯ, пока прошедшее будет бродить в ее крови и памЯти".
     …сли попытатьсЯ понЯть  социально-историческую  природу индивидуализма,
возникающего в подобных обстоЯтельствах, то придетсЯ, как видно, согласитьсЯ
с   тем,  что   этот  индивидуализм  оказываетсЯ  Явлением  естественным   и
исторически необходимым.
     —аадаевский   индивидуализм   оказалсЯ   естественным   и   исторически
необходимым Явлением в общественной  жизни именно  тогда, когда традиционные
или освЯщенные традицией нормы общественного бытиЯ утратили необходимую меру
историзма,  отделились   от   человека,   стали   внешними.  €   чаадаевский
индивидуализм в этом случае сам сделалсЯ выражением протеста человека против
отчуждениЯ его человеческой сущности в мертвой всеобщности предписанных норм
бытиЯ,  стал, таким образом,  естественной формой  присвоениЯ человеком  его
собственной  человеческой  сущности,   естественной  и   необходимой  формой
преодолениЯ  человеком его одиночества  в мире  вещных  отношений,  в  мире,
предписаннаЯ  обЯзательность  которого  всегда обратно  пропорциональна  его
истинной общественной необходимости.
     ЌиколаевскаЯ ђоссиЯ исчерпала всЯкие надежды на возможность какого-либо
прогресса  общества  при  сохранении   данного  режима.  Њораль  и  политика
оказались разорванными, разъединенными друг от  друга.  Ќа  общество  надели
мундир, все сделалось  регламентированным,  места длЯ  "влечениЯ  сердца" не
оставалось. Ћставалось "спасать душу". "Ћбщество" было ненавистно. Ќо жить в
обществе и быть свободным от общества невозможно. Ћставалось или смиритьсЯ с
обществом и "потерЯть  себЯ", потерЯть свое лицо. €ли противопоставить этому
обществу себЯ. € поискать какие-то ценности вне этого общества. € вот в этом
как  раз   случае  выключение  себЯ  из  их  обыденных  "суетных"  страстей,
стремлений  и дел и оказалось  единственной дорогой к людЯм. €бо  если толпа
потерЯла дорогу, то  надо  поискать  ее  по сторонам --  в  гуще людей ее не
найдешь.
     "„умаю, -- писал  ’оро, -- что Я  люблю  общество не менее  большинства
людей и всегда готов присосатьсЯ, как  пиЯвка, к каждому здоровому человеку,
какой  мне  встречаетсЯ. џ  от  природы  не отшельник и,  вероЯтно,  мог  бы
пересидеть  любого завсегдатаЯ трактира, если  бы у менЯ нашлось там  дело".
Ќо,  продолжает  американский  "чудак",  "люди найдутсЯ всюду.  Џока Я жил в
лесу, ко мне приходило больше гостей, чем в любую другую пору моей жизни, то
есть  приходил  хоть  кто-то.  ‘  некоторыми  Я  встретилсЯ  там  при  более
благоприЯтных обстоЯтельствах, чем смог бы в ином  месте. ‡ато  меньше людей
приходило по  пустЯкам.  ‘амое расстоЯние от города  отлично отсеивало  моих
гостей. џ так далеко удалилсЯ  от  города в великий океан  одиночества, куда
впадают реки общества, что ко мне большей частью приносило только лучшие  их
отложениЯ.   Љроме   того,   до   менЯ   доходили  некоторые   свидетельства
существованиЯ на другом берегу необследованных материков".
     Ќикогда —аадаев не  оказывалсЯ столь  нужен людЯм, как тогда, когда  он
засадил себЯ в свой  покосившийсЯ флигелечек на Ќовой Ѓасманной, в котором и
просидел  после кар, последовавших  вслед за опубликованием "”илософического
письма",  уже безвылазно  до конца  своей  жизни. Ѓасманный  отшельник  стал
всероссийской знаменитостью. Џуть в одиночество неожиданно вернул его людЯм.
     "—ем  же  объЯснить   его  известность?  --   спрашивал  один  из   его
современников и близких ему  людей. -- Ћн не был ни деЯтелем-литератором, ни
двигателем политической жизни, ни финансовою силой, а между тем имЯ —аадаева
известно было и в Џетербурге, и в большей части губерний русских, почти всем
образованным людЯм, не имевшим с ним даже никакого прЯмого столкновениЯ".
     "‹ишний человек" вдруг вновь стал очень нужным человеком.
     Џроходит полстолетиЯ, и Ћсип Њандельштам вновь  задаетсЯ  тем же  самым
вопросом. "‘лед, -- пишет он,  -- оставленный —аадаевым в  сознании русского
общества, такой глубокий  и неизгладимый, что невольно возникает вопрос:  уж
не алмазом ли проведен он  по стеклу?  ќто, -- замечает Њандельштам,  -- тем
более замечательно, что —аадаев не  был деЯтелем: профессиональным писателем
или трибуном. Џо всему складу он был частный человек".
     —аадаев  отмел от  себЯ  жизнь  окружавшего  его  общества  как  суету,
недостойную человека.
     "„умаю. --  писал в свое времЯ  ’оро,  -- что людское общество чересчур
доступно. Њы встречаемсЯ слишком часто, не успеваЯ приобрести друг длЯ друга
новой ценности. Њы  трижды  в  день сходимсЯ  за столом и угощаем друг друга
каждый  раз все  тем же  старым  заплесневелым  сыром  -- нашей  собственной
особой... Њы  живем  в тесноте  и спотыкаемсЯ друг о друга  и  от этого, мне
думаетсЯ,  несколько терЯем  уважение друг к другу...  –енность человека  не
заключаетсЯ в его шкуре, чтобы надо было непременно о нее теретьсЯ... ‚ моем
маленьком домике Я  испытывал  порой  лишь одно  неудобство -- невозможность
отодвинутьсЯ  от  гостЯ па  должное расстоЯние, когда  мы начинали  изрекать
великие мысли крупными словами. ЊыслЯм нужен разбег, чтобы они пошли плавно;
им  надо пройти один-два галса, прежде  чем  войти в порт. ЏулЯ  вашей мысли
должна...  выйти  на  траекторию,  иначе  вместо  того,  чтобы  достичь  уха
слушателЯ, она  может  угодить ему  в висок... Њежду  людьми, как и нациЯми,
должны быть естественные широкие границы и даже нейтральнаЯ зона".
     "‹юди  воображают, --  писал  —аадаев, --  что живут в  обществе, когда
стеснЯютсЯ в города, в села. Љак будто собратьсЯ в кучу, вместе пастись  как
бараны, называетсЯ жить в обществе!
     ЏЯть лет тому, как во ”лоренции Я встретилсЯ с человеком, который очень
мне  понравилсЯ.  џ  провел  с  ним  несколько  часов;  часов, не больше, но
приЯтных,  сладких  часов, и тогда еще не сумел извлечь из  него всю пользу,
которую мог извлечь... € что же? -- теперь Я наслаждаюсь его обществом чаще,
чем обществом прочих людей. Љаждый день  воспоминание  о нем посещает  менЯ;
оно приносит  с собою  такое волнение, такую сердечную  думу, что  укреплЯет
против печалей, менЯ окружающих, защищает от частых нападений уныниЯ. -- ‚от
общество, приличное существам  разумным! ‚от как души действуют взаимно одна
на другую: ни времЯ, ни пространство препоною быть не могут".
     "Љак, -- пишет  —аадаев  в 1837 году  Ђ. €. ’ургеневу, --  можно искать
разума в толпе?  ѓде видно, чтоб толпа была разумна?" €  —аадаев с насмешкой
отмахиваетсЯ от мнений толпы -- у нее нет своих мнений. —аадаеву принадлежит
знаменательнаЯ фраза: "покорный энтузиазм толпы".
     ’олпа толпой, но ведь и во времена —аадаева, помимо ђоссии официальной,
была и другаЯ еще ђоссиЯ -- ђоссиЯ крестьЯнскаЯ, был народ... Ќо дело в том,
что в отличие  от славЯнофилов, скажем, —аадаев в народ русский -- тогдашний
русский  народ  -- как в силу  непосредственно  исторически прогрессивную не
верил.  €  не без оснований.  …ще  долгие  и долгие  годы русский  народ  --
крепостное  крестьЯнство --  останетсЯ достаточно инертной социальной силой,
не способной,  по  ленинскому выражению, "ни  на  что, кроме  раздробленных,
единичных  восстаний,  скорее   даже   "бунтов",   не   освещенных   никаким
политическим сознанием"  <sup>1</sup>. ђусское крестьЯнство  еще долго будет
находитьсЯ  в  таком  состоЯнии, когда оно  не сможет,  используЯ  выражение
Њаркса, "защищать свои  классовые интересы от  своего  собственного  имени",
когда оно не сможет  "представлЯть себЯ" и  его  должны  будут "представлЯть
другие".  Џричем   социальнаЯ  группа,  представлЯющаЯ   в   таких  условиЯх
крестьЯнство, должна  "вместе  с  тем ЯвлЯтьсЯ  их господином,  авторитетом,
стоЯщим над ними, неограниченной правительственной властью, защищающей их от
других  классов   и   ниспосылающей  им  свыше  дождь   и  солнечный   свет"
<sup>2</sup>.
     <sup>1</sup> ‚. €. ‹енин, ‘оч., т. 17, стр. 64--65.
     <sup>2</sup> Љ. Њаркс и ”. ќнгельс, ‘оч., т. 8, стр. 208

     ‚ таких условиЯх всЯкие выступлениЯ "от имени и по поручению" народа не
могли  объективно  быть  не  чем  иным,  как  некоей  социально-политической
метафорой, котораЯ еще должна была быть раскрыта в ее конкретном содержании.
‚от  и славЯнофилы припадали  к народу  и  клЯлись  им, абстрагируЯ  в  этом
понЯтии  свою  собственную  социально-политическую программу. Џрограмма эта,
вне сомнениЯ, отличалась -- и у некоторых славЯнофилов весьма и весьма резко
-- от принципа официальной "народности" русского самодержавиЯ, но  к народу,
в собственном смысле этого слова, конечно же, отношение имела весьма малое.
     €так,  вокруг, как видел —аадаев, оперетьсЯ  личности  было  совершенно
тогда не на что. —то же оставалось делать?
     Ћставалось, как он считал, создать в  этом царстве духовного разврата и
девальвации  всех   нравственных   ценностей   свой   собственный  моральный
"микроклимат".
     Џри  этом,  говорил  —аадаев,  обращаЯсь к  своим  современникам,  "вам
придетсЯ себе все создать... вплоть  до воздуха длЯ дыханиЯ, вплоть до почвы
под ногами.  € это буквально так. ќти рабы, которые  вам прислуживают, разве
не они  составлЯют  окружающий  вас воздух? ќти борозды, которые в поте лица
взрыли  рабы,  разве  это  не почва, котораЯ вас  носит? € сколько различных
сторон,  сколько ужасов заключает в  себе одно слово: раб! ‚от заколдованный
круг,  в  нем  все  мы  гибнем,  бессильные  выйти  из  него. ‚от  проклЯтаЯ
действительность,  о нее  все мы  разбиваемсЯ. ‚от, что  превращает у нас  в
ничто  самые  благородные  усилиЯ,  самые  великодушные   порывы.  ‚от,  что
парализует волю всех нас, вот, что  пЯтнает все наши добродетели. ЋтЯгченнаЯ
роковым грехом, где она, та прекраснаЯ душа, котораЯ бы не заглохла под этим
невыносимым  бременем?   ѓде  человек,  столь   сильный,   чтобы   в  вечном
противоречии  с самим собой, постоЯнно думаЯ одно и  поступаЯ по-другому, он
не опротивел самому себе?"
     ’аким   образом,  и  по  мнению  самого  —аадаева,  создание  какого-то
нравственного    микроклимата    среди   заколдованного   круга    проклЯтой
крепостнической  действительности  --   дело  почти  что  безнадежное,  дело
дьЯвольски трудное, доступное  очень  и очень немногим, возможное, в  лучшем
случае, как  некий индивидуальный  эксперимент, но  не  как  массовый путь в
новую жизнь, не как дорога длЯ нравственного обновлениЯ всего общества.
     € тем не менее —аадаев  считает, что  подобный нравственный эксперимент
должен  все-таки  состоЯтьсЯ, более  того --  что он  совершенно исторически
необходим.
     "Ќадо,   --   говорит  —аадаев,   --  занЯтьсЯ...  выработкой  домашней
нравственности народов, отличной от их политической нравственности".
     ‚от в  чем, собственно  говорЯ, ключ к пониманию всей  этической теории
—аадаева, всей его философии, всего его взглЯда на свою роль и свой  долг  в
русской жизни.
     ел    великий    исторический    процесс    демократизации    русского
освободительного  движениЯ,  русской  прогрессивной мысли. ‘оответственно  в
русской литературе, русском искусстве это, если иметь здесь  в виду наиболее
значительные имена,  был  путь  от  государственной  одописи  и  поэтической
официальности  „ержавина  (хотЯ,  как писал  ‹уначарский,  "сам „ержавин уже
разбавлЯл   торжественное  вино   теплыми   ароматами   несравненно  большей
интимности") -- к Џушкину и ‹ермонтову. Џо выражению одного старого русского
литератора,  это был  путь "от  поэзии безличной -- к исповеди сердца", или,
согласно  ‹уначарскому,   "переход  от   показного  к   интимному,   вернее,
постепенное  развитие   за   маской   показного   величиЯ   европееобразного
утончающегосЯ личного".
     ел процесс своего рода "расказениваниЯ" личности.
     € вот то, что Џушкин и  ‹ермонтов сделали в этом отношении длЯ ђоссии в
области искусства, в  области  эстетической,  то  —аадаев пыталсЯ сделать  и
начал уже делать в сфере теории общественной нравственности, в сфере этики.
     —аадаев "сочинЯл" частную этику, как он говорил, "правоту сердца".
     Ќиколай повесил наиболее  опасных  противников самодержавиЯ, разогнал в
разные концы  страны  и сослал наиболее недовольных самодержавной политикой,
натЯнул  на  ђоссию  мундир  и  застегнул его на  все  пуговицы. Ќо  —аадаев
потЯнулсЯ к душам  людей  --  к сердцу, спрЯтанному под форменным  мундиром.
ЏотЯнулсЯ  невидимыми,  неосЯзаемыми  идейными  щупальцами,  сам  почти  уже
раздавленный и  опрокинутый, и замундиренное сердце вдруг отозвалось на  это
прикосновение редкими глухими ударами: —аадаев будил совесть общества.
     ‘овесть —аадаев обожествил -- она была уже отчуждена от людей.
     "Ћдна лишь гражданскаЯ смерть,  -- писал  ”ейербах, -- может  оказатьсЯ
теперь той  ценой,  за которую ты  имеешь возможность приобрести  бессмертие
духа".
     „ействительно,  самый полный,  самый  решительный,  бескомпромиссный  и
бесповоротный отказ от официальной гражданственности, от всЯческой житейской
"суеты"  оказалсЯ, по мнению —аадаева, теперь  непременным и первым условием
духовного возрождениЯ личности.
     Ќо это  не было  призывом  к отказу  от  участиЯ в  общественной  жизни
вообще,  от  вмешательства  в  действительность вообще. ‚месте  с ”ейербахом
—аадаев  мог бы воскликнуть, обращаЯсь к своим современникам, печалившимсЯ о
его  затворничестве: "Ћставьте  менЯ в  покое!  џ только  до тех пор  нечто,
покуда Я -- ничто!"
     ѓражданское  самоотрицание личности  в этом смысле,  согласно —аадаеву,
должно было ЯвитьсЯ не общественной смертью этой личности, а ее нравственным
самоутверждением, утверждением ее истинно  человеческой  жизни и  ее истинно
человеческой активности.
     "Џосле сказанного  о  желательном,  на  мой взглЯд... образе  жизни, --
писал —аадаев в одном из своих "”илософических писем", -- вы, пожалуй, могли
бы подумать, что Я требую от вас монашеской замкнутости. Ќо речь идет лишь о
трезвом и осмысленном существовании, а оно не имеет ничего общего с  мрачной
суровостью аскетической морали. џ говорю о жизни  отличной от жизни толпы, с
такой  положительной  идеей и таким  чувством,  преисполненным  убеждениЯ, к
которому  сводились бы  все  остальные  мысли, все остальные  чувства. ’акое
существование прекрасно миритсЯ со всеми  законными благами  жизни: оно даже
их требует, и общение с людьми -- необходимое его условие".
     ‚  стране бушевала реакциЯ. „ушилось все живое, все  думающее  или даже
испытывающее потребность призадуматьсЯ над происходЯщим.
     Ђ —аадаев, сидЯ в своем флигельке-развалюхе на Ќовой Ѓасманной, плел  и
плел,  как  тихий  паук,  свою особую "частную" философию, котораЯ тут же  с
десЯтками и сотнЯми людей  расползалась,  растекалась во все  стороны и, как
кислота,  точила  и точила  невидно  и  неслышно каменную глыбу замороженной
казенщиной страны. —аадаев расслаивал ђоссию  в сознании ее передовых людей,
разбиваЯ  страну  на  официальную  и  неофициальную,  готовил  новый  раскол
общества. € всемогущий  Ќиколай ничего не мог с ним поделать: это был  такой
идейный   "вирус",  против   которого  у  официальной  ђоссии  еще  не  было
противоЯдиЯ, который  неуЯзвимо  проскальзывал  сквозь  все  фильтры  и  все
препоны  казенного тоталитаризма.  ќто  длЯ официальной ђоссии  была  новаЯ,
неведомаЯ ей "болезнь", и официальнаЯ ђоссиЯ еще даже и не знала, что она ею
уже больна.
     —аадаев готовил почву  длЯ формированиЯ  "социального  эгоизма"  нового
поколениЯ  русских  передовых  людей,  готовил почву  длЯ  их  нравственного
самоопределениЯ, он  готовил почву длЯ поЯвлениЯ в ђоссии  новой личности, в
которой  частный  индивидуализм вырастает  уже до  масштабов  индивидуализма
классового.  —аадаев нащупывал  путь  к  эгоизму  социально осмысленному,  к
разумному, как назовет потом его —ернышевский, эгоизму "новых людей".
     ‚  значительной  мере  эти  поиски  имели  еще  достаточно  абстрактный
характер -- еще не созрели в самой жизни достаточные основаниЯ длЯ поЯвлениЯ
новой личности  и  новой  нравственности,  -- отсюда и религиозный  характер
этических "откровений"  —аадаева. ‚о  многом  эти  поиски имели еще характер
своеобразного экспериментаторства  --  теоретической утопии. Ќо  вели  они в
итоге своем и в своем рациональном,  жизненном начале от этики политического
индифферентизма к этике гражданской активности, хотЯ, конечно, и  совершенно
особого толка.
     Љонечно, эта линиЯ  -- не прЯмаЯ. Љонечно, воздействие чаадаевских идей
на    позднейшее    становление    революционно-демократической   этики   не
непосредственно.  Ќикакого  прЯмого  воздействиЯ тут  не  проследишь. ‹иниЯ,
котораЯ   свЯзывает   чаадаевские   этические   идеалы   с   нравственностью
революционно-демократического   толка,   включает   в    себЯ   не    только
преемственность, но и разрыв, не только  свЯзь,  но и отказ. ‚ дальнейшем мы
еще вернемсЯ к этому вопросу. Ќо совершенно очевидно, что объективнаЯ логика
развитиЯ   мысли,  впервые   --   пусть   еще  и  туманно  и  отрывочно   --
сформулированнаЯ —аадаевым  в его "”илософических письмах",  подводит нас  к
положениЯм, из  которых выводы, сделанные  позднее  революционными деЯтелЯми
нового этапа отечественного освободительного движениЯ, уже "напрашиваютсЯ".
     ЏризываЯ  отрешитьсЯ  от  всЯкой "земной суетности",  отрицаЯ  за  этой
суетностью право  на какой  бы то ни  было уже нравственный диктат человеку,
—аадаев  вместе с тем не бросает своего "частного" человека  с его  "частной
моралью"  на произвол  эгоцентрических страстей и  прихотей. Ћн  не заменЯет
суетности объективной суетностью субъективной. Ќет, он полагает, что и в том
случае, когда человек в своем стремлении к самосовершенствованию  считаетсЯ,
по-видимости, лишь с самим собой, он все-таки  с неизбежностью подпадает под
власть некоего абсолютного нравственного закона, столь же непреложного,  как
и "закон физический".
     ќтот  "закон  духовной  жизни, -- говорит —аадаев, --  обнаруживаетсЯ в
жизни поздно и неЯсно,  но...  его  вовсе не  приходитсЯ  измышлЯть  (он  не
зависит от нас),  как  и закон  физический. ‚се,  что  от нас требуетсЯ, это
иметь  душу, раскрытую длЯ  этого познаниЯ, когда оно предстанет перед нашим
умственным взором. ‚ обычном ходе жизни,  в повседневных заботах нашего ума,
в  привычной  дремоте  души  нравственный закон  проЯвлЯетсЯ  гораздо  менее
Явственно,   чем  закон  физический.  Џравда,  он   над   нами  безраздельно
господствует,  определЯет каждое наше  чувство, каждое наше действие, каждое
движение разума, но  вместе  с  тем сохранЯет в нас,  посредством  какого-то
дивного   сочетаниЯ,   через   непрерывно  длЯщеесЯ   чудо,  сознание  нашей
самодеЯтельности, он налагает на нас грозную  ответственность за все, что мы
делаем,  за каждое  биение  нашего сердца, даже за  каждую мимолетную мысль,
едва  затронувшую  наш  ум;  и несмотрЯ  на  это,  он  ускользает  от нашего
разумениЯ  в  глубочайшем  мраке.  —то  же  происходит?  Ќе  знаЯ  истинного
двигателЯ, бессознательным орудием которого он служит, человек  создает себе
свой собственный закон, и этот-то закон, который он по своему же почину себе
предписывает,  и  есть  то, что  он  называет нравственный закон,  иначе  --
мудрость,  высшее благо... € этому-то хрупкому произведению собственных рук,
произведению, которое он сам  может по  произволу  разрушить и действительно
ежечасно  разрушает,  человек  приписывает  в  своем жалком  ослеплении  все
положительное,  безусловное, все непреложное, присущее настоЯщему закону его
бытиЯ, а между тем при  помощи одного только своего разума он, очевидно, мог
бы  постигнуть  относительно  этого  сокровенного  начала  одну  только  его
неизбежную необходимость -- ничего более.
     ‚прочем, -- заключает  свою мысль  —аадаев, -- хотЯ нравственный  закон
пребывает вне нас и независимо  от  нашего знаниЯ его совершенно так, как  и
закон  физический,  есть  все  же  существенное  различие между  этими двумЯ
законами. Ѓесчисленное множество людей жило и живет теперь еще без малейшего
понЯтиЯ о вещественных движущих силах  природы... Ќо как бы  низко ни стоЯло
разумное существо, как бы  ни  были  жалки его способности, оно всегда имеет
некоторое понЯтие о начале,  побуждающем его действовать.  —тобы размышлЯть,
чтобы судить о вещах, необходимо  иметь понЯтие  о добре и  зле.  Ћтнимите у
человека это понЯтие, и он не будет ни размышлЯть, ни  судить,  он не  будет
существом разумным. Ѓез этого понЯтиЯ  бог не  мог оставить нас жить хотЯ бы
мгновенно; он нас и создал с ним".
     ’аким  образом,  "понЯтие о добре и зле",  своего рода  "простые законы
человеческой  нравственности" врождены человеку, они  имеют внесубъективную,
абсолютную,  согласно  —аадаеву,  божественную природу. —еловек  же  в своей
повседневной  жизни с ее  суетой и ее  "земными" страстЯми  и  треволнениЯми
способен лишь  "смутно чувствовать", "угадывать" веление этого нравственного
закона -- человека "мучает совесть". Ђбсолютный  нравственный закон  в  этом
случае вступает в противоречие с "земными вожделениЯми" человека, и  человек
испытывает при этом чувство какого-то душевного разлада, какой-то внутренней
несвободы.
     ‚сЯкий  раз, говорит —аадаев, когда  мы отступаем  от этого абсолютного
нравственного закона, "действиЯ наши  определЯютсЯ не  нами, а тем,  что нас
окружает. ЏодчинЯЯсь  этим чуждым  влиЯниЯм,  выходЯ из пределов  закона, мы
себЯ уничтожаем". €ными словами, в этом случае  мы  действуем  уже не в меру
своих собственных человеческих потребностей, а в меру чужих потребностей, и,
подчинЯЯсь, мы ведем себЯ, как животные.
     ’аким образом,  свою высшую  свободу человек, согласно  —аадаеву, может
найти только и именно в  наивозможно более  полном своем подчинении велениЯм
своей  собственной  совести,  ибо   в  этом  велении  и  проЯвлЯетсЯ  высший
нравственный закон.
     "’ак вот, --  говорит —аадаев,  -- та высшаЯ  жизнь, к  которой  должен
стремитьсЯ    человек,   жизнь   совершенства,    достоверности,    Ясности,
беспредельного   познаниЯ,   но   прежде   всего   --   жизнь    совершенной
подчиненности...  Ђ знаете ли вы, что это за жизнь? ќто Ќебо: и другого неба
помимо этого нет. ‚ступить же в него мы можем отныне же, сомнений  тут  быть
не должно. ‚едь  это не что иное,  как полное  обновление  нашей  природы  в
данных  условиЯх,  последнЯЯ  грань  усилий  разумного   существа,  конечное
предназначение духа в мире.  џ не знаю, --  замечает тут —аадаев, -- призван
ли каждый из  нас  пройти этот огромный путь,  достигнет  ли  он его славной
конечной  цели",  но  то,  что  только  этот  путь   ведет  к  человеческому
совершенству, -- это длЯ —аадаева, во всЯком случае, совершенно бесспорно.
     "Њы,  --  говорит  —аадаев,  --  ЯвлЯемсЯ в  мир со смутным  инстинктом
нравственного  блага, но вполне осознать его  мы можем лишь в  более  полной
идее,  котораЯ из этого инстинкта  развиваетсЯ в течение  всей  жизни.  ќтой
внутренней  работе  надо все приносить в  жертву, применительно  к  ней надо
устраивать весь порЯдок нашей жизни. Ќо все это должно протекать в сердечном
молчании, потому что мир не сочувствует ничему глубокому. Ћн отвращает глаза
от  великих  убеждений, глубокаЯ  идеЯ  его  утомлЯет.  ‚ам же  должны  быть
свойственны  верное  чувство  и  сосредоточеннаЯ   мысль,  не  зависимые  от
различных людских мнений, а уверенно ведущие вас к цели".
     €так,  чтобы быть "внутренне  свободным", чтобы остатьсЯ самим собой --
человеком,   человек  должен  следовать  своему   собственному   внутреннему
нравственному побуждению  и  отринуть  от себЯ "мирские" волнениЯ  "суетных"
стремлений. —еловек должен поступать "по  совести" -- в этом  его высочайшее
призвание  и  в  этом  единственнаЯ  возможность  его  --  человеческого  --
самоутверждениЯ  в мире  сем. —еловек должен, если хочет остатьсЯ человеком,
делать  "добро"  и  противодействовать "злу",  то есть  опЯть-таки  "творить
добро".
     Ќо  мир безнравствен. € нравственный  человек не может,  таким образом,
даже, если б и захотел,  не вступить в глубочайший конфликт с этим миром. Ќо
это  уже  не  будет  "суетное"  стремление  к  "суетным"  целЯм.  ќто  будет
человеческий конфликт, конфликт высшего порЯдка.
     Љонечно,   безнравственный  мир  может  при  этом  оказатьсЯ,  и  даже,
вероЯтно,  окажетсЯ,   сильнее   протестующей   против  него   "нравственной
личности".  €  вполне  возможно, эта самаЯ  протестующаЯ личность погибнет в
столкновении с  этим  миром.  Ќо тут уже,  согласно  —аадаеву,  каждый волен
выбирать -- "спасти" ли ему свою "душу", жертвуЯ жизнью, или по крайней мере
"хорошей", согласно "суетным"  о  ней понЯтиЯм, жизнью, или  "погубить"  ему
свою "душу" --  себЯ,  человека, подчинившись  безнравственному миру,  чтобы
преуспеть в своих "житейских" делах.
     ’ак,  согласно  —аадаеву, уже  в "этом" мире,  среди его  бесправиЯ,  в
условиЯх,  когда,  казалось  бы,  никакое  нравственное действие  совершенно
невозможно,  когда  на долю человека, казалось бы, остаетсЯ лишь прозЯбание,
на  самом  деле открываетсЯ возможность длЯ нравственного подвига, длЯ того,
что сам —аадаев называет "идейным героизмом". € вот почему, согласно тому же
—аадаеву,   "ничто  не  может   быть   понЯтнее  огромной   славы   ‘ократа,
единственного в древнем мире человека, умершего за свои убеждениЯ".
     Ќо, согласно логике чаадаевской  мысли, человек, идущий на нравственный
подвиг,  губЯщий  себЯ  своим "идейным  героизмом",  по  существу,  даже  не
приносит тут никакой жертвы. Ќапротив, он  таким образом "спасает себЯ", и в
этом спасении места  длЯ какой бы то ни было "жертвы" просто не  остаетсЯ. ‘
этой точки  зрениЯ человек,  идущий на "идейный подвиг", поступает, согласно
—аадаеву,  вполне "эгоистически".  ‚ажно тут лишь, чтобы люди верно понимали
свои  настоЯщие  выгоды, умели  бы  отделЯть  потребности  "ложные" от своих
истинных потребностей и  стремлений.  ‚едь,  говорит —аадаев,  "единственнаЯ
действительнаЯ  основа  деЯтельности,  исходЯщей  от нас  самих,  свЯзана  с
представлением о нашей выгоде" в  пределах того отрезка времени,  который мы
зовем жизнью". Ќадо,  чтобы человек смог сам воспитать в  себе тот "инстинкт
правды",  который  и  позволит ему  отличать  в  себе  самом  "искусственные
потребности" от потребностей  истинных. € тогда нравственный человек в самом
себе,  в  своем   человеческом  возрождении  найдет  необходимую   моральную
компенсацию за урон, понесенный им  в его  схватке с безнравственным  миром,
тогда как человек, отдавший себЯ этому миру, найдет расплату  в потере себЯ.
Џервый  путь -- путь "смирениЯ" перед абсолютным и божественным нравственным
законом и путь внутренней свободы. ‚торой путь -- путь "гордыни",  идущей от
стремлениЯ к "суетному"  успеху в "мире сем", путь подчинениЯ порЯдкам этого
мира и уничтожениЯ личности.
     ’ак, к  примеру, считает —аадаев,  нравственно  и погиб великий ѓоголь,
поддавшись этой мирской "гордыне".
     "Љак вы хотите, -- писал —аадаев в 1847  году  ‚Яземскому о  "‚ыбранных
местах из переписки с  друзьЯми", того самого произведениЯ  ѓоголЯ, которое,
как помним, послужило  причиной  поЯвлениЯ знаменитого письма Ѓелинского, --
чтобы  в   наше  надменное  времЯ,  напыщенное  народной  спесью,   писатель
даровитый, закуренный ладаном с ног  до головы, не  зазналсЯ, чтоб  голова у
него  не  закружилась?  ќто  просто невозможно.  ...Ќедостатки книги  ѓоголЯ
принадлежат  не ему, а  тем, которые  превозносЯт его до безумиЯ... которые,
наконец, навЯзали на него тот гордый, несродный ему патриотизм, которым сами
заражены,  и таким образом задали  задачу невозможного  примирениЯ  добра со
злом; достоинства же ее принадлежат ему самому".
     ѓоворЯ  о  "новых друзьЯх" ѓоголЯ,  совративших  писателЯ  к "гордыне",
—аадаев имел в виду тогдашних славЯнофилов с их "народной спесью". Ќо есть в
приведенных здесь словах —аадаева и  более общий смысл: великий  писатель не
должен, если  хочет остатьсЯ верен своему  призванию и таланту,  предаватьсЯ
"житейской  суете",   делатьсЯ  рупором  каких-либо  суетных  кружковых  или
групповых страстей. ‚есьма  показательно стремление —аадаева как-то, хотЯ бы
даже и в чисто  декларативной форме,  снЯть вопрос о  возможности  пагубного
воздействиЯ на ѓоголЯ религиозно-мистических идей, которым, как известно, он
"предалсЯ" в последний период своей  жизни. Ќет, не они,  согласно —аадаеву,
повинны в  гоголевском грехопадении, а  лишь влиЯние  житейской суетности  и
кружковых страстей его нового дружеского окружениЯ.
     ‘амоочевидно, что письма  Ѓелинского и  —аадаева  по поводу гоголевских
"‚ыбранных мест из переписки с  друзьЯми" исходЯт из идейно  весьма несхожих
отправных точек. ‘ам факт поЯвлениЯ этого гоголевского произведениЯ, который
Ѓелинский,  как  известно,  рассматривает  преимущественно  с  точки  зрениЯ
идейно-политической,  —аадаевым   рассматриваетсЯ   почти   исключительно  с
абстрактно-моралистических позиций. Ќо есть, как  это  ни странно,  и  нечто
общее  в этих двух письмах. €  прежде  всего,  конечно,  то  именно, что оба
автора  рассматривают названное  произведение как несомненное падение ѓоголЯ
-- как глубочайший его творческий срыв и как его гражданскую катастрофу.
     ‘тоит сопоставить мнение —аадаева  со взглЯдами Ѓелинского по некоторым
из тех вопросов, которые  рассматривались  в свЯзи с "‚ыбранными  местами" и
тем и другим.
     "‘мирение, -- пишет Ѓелинский ѓоголю, -- проповедуемое ‚ами, во-первых,
не ново, а во-вторых, отзываетсЯ, с одной  стороны, страшною  гордостью, а с
другой -- самым позорным унижением  своего  человеческого достоинства. Њысль
сделатьсЯ каким-то  абстрактным  совершенством,  стать  выше всех  смирением
может  быть  плодом  только или гордости, или слабоумиЯ,  и  в обоих случаЯх
ведет неизбежно  к  лицемерию, ханжеству, китаизму. € при  этом ‚ы позволили
себе  цинически  грЯзно выражатьсЯ не только о других (это  было  бы  только
невежливо), но и  о самом себе --  это уже гадко, потому  что  если человек,
бьющий своего ближнего по  щекам, возбуждает негодование, то человек, бьющий
по щекам  самого себЯ,  возбуждает презрение. Ќет! ‚ы  только омрачены, а не
просветлены; ‚ы не  понЯли ни духа, ни формы христианства нашего времени. Ќе
истиной христианского учениЯ, а болезненною боЯзнью смерти, чорта и ада веет
от ‚ашей книги".
     Ќадо  сказать,  что  упоминаниЯ  Ѓелинского  об  "истине  христианского
учениЯ" и о необходимости понЯть смысл "христианства нашего времени"  звучат
несколько   неожиданно    в    устах    признанного    зачинателЯ    русской
революционно-демократической идеологии.
     "Џроповедник  кнута,   апостол  невежества,  поборник  обскурантизма  и
мракобесиЯ, панегирист  татарских  нравов, --  пишет Ѓелинский,  обращаЯсь к
ѓоголю, -- что ‚ы делаете?.. ‚зглЯните  себе под  ноги:  ведь  ‚ы стоите над
бездною... —то ‚ы подобное учение опираете  на православную церковь -- это Я
еще понимаю:  она  всегда была  опорою кнута и угодницею деспотизма;  но, --
восклицает  Ѓелинский, --  •риста-то зачем  ‚ы примешали  тут?  —то ‚ы нашли
общего  между  ним  и какою-нибудь, а  тем более  православною церковью?  Ћн
первый возвестил людЯм учение свободы,  равенства и братства и мученичеством
запечатлел, утвердил  истину своего учениЯ.  € оно только до тех пор и было,
--  подчеркивает  Ѓелинский,  -- спасением  людей, пока не  организовалось в
церковь и  не принЯло  за основание принципа ортодоксии. –ерковь же  Явилась
иерархией, стало  быть,  поборницею неравенства,  льстецом  власти, врагом и
гонителем братства между людьми, -- чем и продолжает быть до сих пор".
     Ќо в чем же, согласно Ѓелинскому, заключаетсЯ смысл "учениЯ •ристова"?
     "‘мысл учениЯ •ристова, -- говорит  Ѓелинский в том же письме к ѓоголю,
-- открыт  философским  движением  прошлого века. €  вот почему какой-нибудь
‚ольтер, орудием насмешки потушивший в …вропе костры фанатизма и невежества,
конечно, больше сын •риста, плоть от плоти его и кость от костей его, нежели
все ‚аши папы, архиереи, митрополиты и патриархи, восточные и западные".
     ’аким   образом,   согласно   концепции  Ѓелинского,   истинный   смысл
"современного христианского учениЯ" заключаетсЯ в утверждении некоей идейной
традиции,  объединЯющей   в   себе   принципы   своеобразного  христианского
социализма  с буржуазно-демократическими  требованиЯми политических  свобод.
‚се это, конечно  же, достаточно  далеко от  чаадаевского пониманиЯ дела. Ќо
интересно, что  при  всем  том и  чаадаевскому истолкованию  роли религиозно
мыслЯщей личности у Ѓелинского остаетсЯ вполне определенное место.
     "Љогда  европейцем,  --  говорит  Ѓелинский,  --   особенно  католиком,
овладевает  религиозный  дух, -- он  делаетсЯ  обличителем  неправой власти,
подобно еврейским пророкам, обличавшим в беззаконии сильных мира сего, “ нас
же  наоборот,  постигает человека  (даже  порЯдочного) болезнь,  известнаЯ у
врачей-психиатров под  именем religiosa mania,  он  тотчас же  земному  богу
подкурит  больше, чем небесному, да еще так  хватит  через  край, что тот  и
хотел   бы  наградить  его  за  рабское  усердие,   да   видит,   что   этим
скомпрометировал бы себЯ в глазах общества".
     ’аким образом,  согласно Ѓелинскому, религиозность,  религиознаЯ идеЯ в
принципе,  сами  по   себе  еще  не   противостоЯт  стремлению  человека   к
общественному  прогрессу  и  политическим свободам. Ѓелинский  даже  склонен
отделить религиозность как таковую от  "суевериЯ"  как проЯвлениЯ, очевидно,
косности мышлениЯ вообще, то есть от предрассудка. € это у него тоже общаЯ с
—аадаевым  черта. "‘уеверие", -- пишет Ѓелинский в т