к началу  - присутствие склонно относитьсЯ к самому себе
как  к чему-то наличному, чему-то  такому, что, как нам  кажетсЯ,  допустимо
считать завершенным  еще  прежде, чем  оно  на самом деле  будет  завершено.
ЌаучнаЯ объективациЯ человека есть, с точки  зрениЯ •айдеггера, уклонение от
тревожащей нас  временности присутствиЯ. Џри этом науки лишь  продолжают уже
упоминавшуюсЯ выше упорную тенденцию повседневного присутствиЯ понимать себЯ
"из мира", то есть  как  вещь  среди  вещей. Ќаука -  это культивированнаЯ и
методично реализуемаЯ форма повседневного самоовеществлениЯ  присутствиЯ. Ќо
•айдеггер хочет достучатьсЯ до ее каменного сердца.

     Ћн  соединЯет   оба   вопроса  -   эмфатический,   о  смысле  бытиЯ,  и
методико-семантический,  о  смысле  выражениЯ  "бытие", - выдвигаЯ следующий
тезис: тенденциЯ, котораЯ  выражаетсЯ в приравнивании присутствиЯ  к  вещам,
сохранЯетсЯ и при постановке эмфатического вопроса о смысле бытиЯ. Ђ именно,
под  этим "смыслом" подразумевают  нечто, существующее либо  в  мире, либо в
воображаемой  потусторонности  как  наличное, на которое можно  опиратьсЯ  и
ориентироватьсЯ:  например,  Ѓог,  или  универсальный  закон,  или  каменные
скрижали с моральными заповедЯми.

     ’акой способ  ставить вопрос о смысле как о чем-то наличном,  по мнению
•айдеггера, ЯвлЯетсЯ одной из форм бегства присутствиЯ от  своей временности
и от своего бытиЯ-возможным. ‚опрос о смысле бытиЯ ставЯт и отвечают на него
в  плане  метафизики  наличного  -  и  потому полученный  ответ  оказываетсЯ
неверным. ‘егоднЯ  подобные  нелепицы модны:  все  кому  не лень  занимаютсЯ
"смыслополаганием", разрабатываютсЯ  соответствующие программы,  обсуждаетсЯ
проблема   скудости   "смысловых  ресурсов"  и   необходимости  эффективного
использованиЯ таковых. ‚се это  - особенно  глупаЯ  разновидность метафизики
наличного.

        213

     ђечь идет не  об ошибочности  теоретической установки. ‚опрос  о смысле
бытиЯ, как уже отмечалось, в нашу эпоху более не считаетсЯ предметом строгих
наук, престиж  которых основываетсЯ  именно на  том, что они  отказались его
решать. ‚опрос  о  смысле  бытиЯ  ставитсЯ  теперь  практически нравственным
повседневным сознанием. Ќо какова установка этого сознаниЯ?

     “тонченность драматургии "ЃытиЯ и времени" выражаетсЯ, среди прочего, и
в том,  что  •айдеггер только  в  середине своего  труда  выводит  на  сцену
подлинного субъекта  вопроса о смысле бытиЯ. ‘убъект,  "Љто" этого вопроса -
настроение,  а  точнее,  согласно  •айдеггеру,  "основорасположение  ужаса".
€менно в ужасе (Angst) [1] присутствие  вопрошает  о  смысле бытиЯ, о смысле
своего бытиЯ. ‡наменитый § 40 посвЯщен анализу ужаса. Џараграфов о  радости,
о любви -  состоЯниЯх, которые тоже могли бы породить вопрос о смысле бытиЯ,
- в "Ѓытии и времени" (несмотрЯ на то, что ко времени написаниЯ этой книги в
жизнь  •айдеггера  уже  вошла •анна Ђрендт)  нет.  ќто  свЯзано не только  с
философски  оправданным  отбором длЯ анализа  именно тех настроений, которые
применительно   к  поставленной  философской  проблеме  обладают  наибольшей
объЯснЯющей  силой, но и с личностью самого автора,  с реально владевшими им
настроениЯми и с его предпочтением определенных настроений.

     €так, ужас... ќто  тайный  король настроений. …го  следует отличать  от
страха.  ‘трах   направлен  на  что-то   определенное,  он  мелок.  “жас  же
неопределенен  и  безграничен  как сам  мир.  "Ћт-чего  ужаса есть  мир  как
таковой" (Ѓытие и  времЯ,  187).  ‚ ужасе все  нагим  опускаетсЯ  на  землю,
"тонет", одежды значимостей спадают. “жас суверенен,  он порой ЯвлЯет  в нас
свое могущество в свЯзи с  самым  ничтожным поводом.  „а и  как  может  быть
иначе, если его непосредственный визави -  ничто! [2]  ’ому,  кто испытывает
ужас,

     1  Ћ переводе этого термина ‚. ‚. Ѓибихин  в "ЏримечаниЯх  переводчика"
пишет: "„лЯ  Angst  оставлен  ужас... хотЯ "тревога"  и "тоска"  здесь  тоже
служили бы" (Ѓытие и времЯ. ‘. 450).
     2  ‘р.:  "Љогда  ужас  улегсЯ,  обыденнаЯ  речь  обычно  говорит:  "что
собственно было?  ничего". ќта речь онтически угадывает  по сути то, что тут
было. ЋбыденнаЯ речь погружена в  озабочение подручным и проговаривание его.
Џеред чем ужасаетсЯ ужас,  есть ничто из внутримирно подручного... перед чем
ужасаетсЯ ужас, есть само бытие-в-мире" (Ѓытие и времЯ. ‘. 187).


        214

     ""мир" неспособен ничего больше предложить, как и соприсутствие других"
(Ѓытие  и  времЯ, 187). “жас  не терпит рЯдом с собой никаких иных богов, он
"уединЯет  присутствие" в  двух  смыслах.  “жас разрывает  свЯзь индивида  с
другими  людьми   и   заставлЯет   его  выпасть  из   системы  доверительных
взаимоотношений с миром.  Ћн конфронтирует присутствие  с нагим  что мира  и
собственного  "Я".  Ћднако то, что остаетсЯ после  того, как присутствие уже
прошло сквозь  холодное пламЯ ужаса, не  есть ничто. ‘жигаЯ все лишнее, ужас
обнажает раскаленное Ядро присутствиЯ: "освобожденность длЯ свободы избраниЯ
и выбора себЯ самого" (Ѓытие и времЯ, 188) [1].

     1 ‘р.: "... присутствие разомкнуто ужасом как бытие-возможным, а именно
как то,  чем оно способно быть единственно от себЯ самого как уединенного  в
одиночестве" (там же).


     ‘ледовательно,  в  ужасе  присутствие переживает  несвойскость  мира  и
собственную  свободу.  “жас  может  быть одновременно ужасом перед  миром  и
ужасом перед свободой.

     €сточником  вдохновениЯ  длЯ  этого  анализа  Явно  послужила философиЯ
Љьеркегора, в которой  хайдеггеровскому "ужасу перед свободой" соответствует
страх  вины,  страх  перед возможностью совершениЯ  греха. Љьеркегор пыталсЯ
преодолеть этот страх  посредством прыжка  в веру,  прыжка над бездной. “жас
•айдеггера  не  есть  прелюдиЯ  к  такому  прыжку.  •айдеггер  утратил  веру
унаследованной им католической традиции. € у  него речь  идет об ужасе после
прыжка, ужасе человека, который понимает, что он сейчас упадет в бездну.

     ђазумеетсЯ,  хайдеггеровскаЯ  философиЯ  ужаса  подпитывалась  и  общим
кризисным  настроением  двадцатых  годов.  "Ќедовольство  культурой"  -  так
называлось эссе ”рейда, опубликованное в 1929 году, - в то времЯ было широко
распространено.   ЊировоззренческаЯ  эссеистика   тех  лет  была  проникнута
неуютным ощущением нахождениЯ в гибнущем, искаженном или отчужденном мире. ‚
ней  ставились  неутешительные   диагнозы  и   предлагались   самые   разные
терапевтические  методы.  Ќаибольшим  успехом  пользовались  попытки  лечить
больной организм, воздействуЯ на какую-нибудь одну точку.  Џодобно тому, как
в политике ‚еймарской республики принцип демократической середины был сильно
потеснен экстремизмом  сторонников  тотальных  преобразований,  так  же и  в
кризисной философии тех лет доминировала склонность  к крайним решениЯм. ќти
решениЯ носили разные имена: "пролетариат", "бессознательное", "ду-

        215

     ша",  "свЯтость",  "народность" и т. д. Љарл •ристиан Ѓри в своей книге
"‡амаскированные  религии"  - бестселлере двадцатых годов - подверг  анализу
эту   Ярмарку   философских  учений,   пропагандировавших   разные   способы
преодолениЯ  кризиса.  Љогда  работа  Ѓри  увидела  свет  (за  два  года  до
публикации "ЃытиЯ  и  времени"),  в  ѓермании  вовсю  процветали  фанатичный
антисемитизм и  расистские  идеи,  начиналась "большевизациЯ" ЉЏѓ, ѓитлер  в
тюрьме  ‹андсберга писал "Њайн  кампф",  а миллионы людей искали спасениЯ  в
сектантских движениЯх  - оккультизме,  вегетарианстве,  нудизме, теософии  и
антропософии.  “ж  в  чем  в  чем,  а   в  обещаниЯх   спасениЯ  и  призывах
присоединитьсЯ  к  тому  или   иному   течению   недостатка  не   ощущалось!
’равматические  последствиЯ  инфлЯции   были  только  на  руку  новоЯвленным
"свЯтым". "‡амаскированной  религией", по утверждению Ѓри, могла стать любаЯ
идеЯ,  если  только  она  преподносилась  "мономаниакально",  то  есть   как
единственный способ интерпретации бытиЯ и достижениЯ спасениЯ.  Ѓри, который
сам был верующим,  нашел поразительно простой критерий, позволЯющий отличить
настоЯщую религию от ее  "эрзаца". ЌастоЯщаЯ  религиЯ воспитывает в человеке
чувство благоговениЯ перед необъЯснимостью мира. ‚ свете веры мир становитсЯ
больше,  но  и  темнее,  ибо  сохранЯет  в  неприкосновенности свою тайну, и
человек  понимает  себЯ  как  ее  неотъемлемую  часть.  —еловек  остаетсЯ  в
неуверенности даже относительно себЯ самого. „лЯ "мономанов" же, то есть длЯ
приверженцев  "замаскированных  религий",  мир, наоборот,  сжимаетсЯ.  ’акой
человек "во всем  и всЯ  находит  лишь  подтверждение своему мнению" -  и  с
пылкостью религиозного фанатика отстаивает это мнение в борьбе со всем миром
и с собственными сомнениЯми.

     Љнига  "Ѓытие  и  времЯ"  вписывалась  в  эту  кризисную атмосферу,  но
отличалась от  других  работ того же жанра  тем, что в  ней  не предлагалось
никаких  способов  преодолениЯ  кризиса. ”рейд в 1929 году  поставил больной
эпохе  диагноз  "недовольство культурой" и  начал  его  словами:  "€так, мне
недостает мужества, чтобы выступить перед моими ближними в качестве пророка,
и Я принимаю их упрек в том, что не могу принести им никакого утешениЯ, ибо,
по сути, они все в нем нуждаютсЯ". ’е же слова  можно  было бы  отнести и  к
книге •айдеггера. Ћн тоже пыталсЯ осмыслить опыт общественного недуга и тоже
уклонилсЯ от роли пророка, "приносЯщего утешение".

        216

     Џравда,  уже  одно то,  что •айдеггер поставил  эмфатический  вопрос  о
"смысле бытиЯ",  могло  пробудить  такого  рода  ожиданиЯ.  €  действительно
пробудило  - только  ожиданиЯ  оказались обманутыми. ‚прочем, это  навернЯка
входило в замысел автора, поскольку основнаЯ идеЯ "ЃытиЯ и времени" сводитсЯ
к следующему:  за  всем этим ничего не  стоит.  ‘мысл бытиЯ  - это времЯ; но
времЯ  -  не  рог  изобилиЯ, оно ничего  не  содержит и не  дает нам никаких
ориентиров.  ‘мысл бытиЯ  заключаетсЯ во  времени,  но  из времени  никакого
смысла не извлечешь.

     ‚ хайдеггеровском  анализе присутствиЯ глава  об ужасе отмечает  резкий
сюжетный поворот:  присутствие вдруг выпадает из системы взаимоотношений,  в
которой существовало  прежде, в  которой успело  освоитьсЯ. ‚ предшествующих
главах темой анализа было присутствие, стабильно укорененное  в  своем мире.
ЋказываетсЯ,  что ужас  - из-за которого мир  "ускользает" из  сферы  нашего
вниманиЯ  и  который  поэтому  ЯвлЯетсЯ  дистанцирующим  феноменом  -  легче
поддаетсЯ описанию, чем это  бытие-в-мире повседневного присутствиЯ,  прочно
укорененное  и  странно  близкое  к  нам  (не  отделенное  от   нас  никакой
дистанцией). …сли мы хотим  сделать прозрачным это движение присутствиЯ,  то
должны в некотором смысле  в нем "участвовать" - а значит, не выбирать такую
точку  зрениЯ, котораЯ  была  бы по отношению  к  нему внешней. €менно здесь
особенно  важно  соблюдать  феноменологический  принцип,  согласно  которому
нельзЯ говорить  "о" феномене,  а  надо  избрать  такую  установку,  котораЯ
позволит феномену "показать себЯ".

     Љак раз в этом плане стараЯ философиЯ часто грешила. Ћна описывала либо
то, как  сознание возникает из мира (натурализм), либо то, как само сознание
конституирует мир (идеализм). •айдеггер искал третий путь. …го оригинальный,
хотЯ  и  трудный  длЯ восприЯтиЯ  подход заключаетсЯ  вот  в  чем:  надлежит
начинать  с  бытиЯ-в.  €бо  с  точки  зрениЯ  феноменологии  неверно  ни  то
утверждение,  что Я узнаю сначала себЯ, а потом мир, ни противоположное: что
Я  сперва узнаю мир, а потом себЯ  самого; потому  что на самом деле в опыте
познаниЯ   то  и  другое  неразрывно  свЯзаны.  ‚  феноменологии  этот  опыт
называетсЯ   "интенциональностью".   €   •айдеггер  считал   это   важнейшим
феноменологическим  принципом  -  причем принципом,  характеризующим  вообще
отношение  присутствиЯ к  миру, а не только (как полагал ѓуссерль) структуру
сознаниЯ.

        217

     Ђнализ  бытиЯ-в  потребовал изобретениЯ  странных  составных  терминов.
Џотому   что  при   разработке   понЯтийного   аппарата  следовало  избегать
естественного в обычной речи разделениЯ на субъекты и  объекты и выбора либо
"субъективной" (внутренней), либо "объективной" (внешней) точки зрениЯ.  ’ак
возникли  слова-чудовища  с  одним  или  несколькими  дефисами,  нужные  длЯ
обозначениЯ  структур,  состоЯщих из  неразрывно  свЯзанных  элементов.  ‚от
несколько примеров подобных новообразований. Ѓытие-в-мире (In-der-Welt-sein)
означает:  присутствие не  противостоит миру, а изначально в нем  находитсЯ.
Co-бытие  с другими (Mit-sein-mit-anderen)  означает: присутствие всегда-уже
находитсЯ   в  ситуациЯх,   общих  длЯ  него  и  других.   ‚перед-себЯ-бытие
(Sich-vorweg-sein) означает: присутствие  из "сейчас" - не времЯ от времени,
а  постоЯнно -  озабоченно вглЯдываетсЯ  в  будущее. ќти  и  другие подобные
выражениЯ показывают парадоксальный характер всего хайдеггеровского проекта.
‚едь слово "анализ" предполагает, что что-то разнимаетсЯ на части. •айдеггер
же  пытаетсЯ,  не  прерываЯ  аналитического   процесса,  одновременно  вновь
собирать вместе то, что он получает в  результате анализа, - отдельные части
и элементы. •айдеггер "схватывает" присутствие, как если бы это была колониЯ
водорослей,  за которую в каком месте ни ухватись, выдернуть  сможешь только
целиком.  ќто  стремление  выхватить  что-то  отдельное,  но  так,  чтобы не
упустить из  виду  свЯзанное  с  ним целое,  иногда  приводит  к  тому,  что
•айдеггер, формулируЯ  какую-то мысль,  невольно  создает  пародию на самого
себЯ. Ќапример, забота определЯетсЯ им так: "уже-бытие-вперед-себЯ-в  (мире)
как бытие-при (внутримирно встречном сущем" (Ѓытие и времЯ, 327).

     Џо  его  замыслу  сложность  Языка  должна   соответствовать  сложности
повседневного присутствиЯ.

     ‚ лекциЯх  "Џролегомены  к истории понЯтиЯ времени", прочитанных  летом
1925  года, •айдеггер говорил: "...те тЯжеловесные и, видимо, неблагозвучные
формулировки, с которыми нам придетсЯ иметь дело, Я ввожу не по прихоти и не
ради особой склонности  к  приватной  терминологии,  но  в силу  давлениЯ со
стороны самих феноменов.[...] Џоэтому такого рода формулировки, как бы часто
мы с ними ни сталкивались,  не должны нас шокировать. Ќаука вообще не должна
быть изЯщной,  и,  видимо, философиЯ - тем  более" (Џролегомены, 158). Љроме
того, особаЯ терминологиЯ •айдеггера (и в этом она функционально  аналогична
методу  Ѓрехта)  представлЯет  собой  технику   отчуждениЯ,  ибо   предметом
хайдеггеровского исследованиЯ ЯвлЯетсЯ "не что-то  чуждое и неизвестное, но,
напротив,  нечто ближайшее  и, видимо,  именно поэтому столь трудноуловимое"
(там  же,  158-159).  ’о  есть  трудный  Язык  •айдеггера  -  это  тщательно
продуманный,

        218

     специально  сконструированный  Язык. …го  задача -  передать  очевидное
таким  образом,  чтобы  оно  стало  "ухватываемым"  даже  длЯ  философов.  €
получаетсЯ, что  сам  этот Язык свидетельствует  о  трудностЯх,  с  которыми
столкнулась философиЯ, когда приступила  к исследованию повседневной  жизни,
прежде,  как  правило,  остававшейсЯ  вне  сферы  ее  интересов.  "Ћптически
ближайшее  и известное  есть онтологически  самое далекое,  неузнанное  и...
постоЯнно просмотренное" (Ѓытие и времЯ, 43).

     ‘вой анализ присутствиЯ •айдеггер называет "экзистенциальным анализом",
а фундаментальные модусы бытиЯ присутствиЯ  - экзистенциалами.  ‘  последним
понЯтием было  свЯзано  немало  недоразумений, но оно  образовано  просто по
аналогии  с   обычным  понЯтием  "категории".  ’радиционнаЯ  философиЯ,  как
правило,  называла  фундаментальные модусы бытиЯ  изучаемых  ею  "предметов"
категориЯми.   Љ  категориЯм   относили,   например,   пространство,  времЯ,
протЯженность и т.  д. Ћднако  поскольку в понимании  •айдеггера присутствие
ЯвлЯетсЯ вовсе не наличным "предметом", а  экзистенцией, то, соответственно,
и фундаментальные модусы бытиЯ этой экзистенции он называет не  категориЯми,
а - экзистенциалами.

     •айдеггер начинает свой  анализ присутствиЯ с бытиЯ-в, так как с  этого
начинаетсЯ само присутствие. Ѓытие-в означает не  только то, что присутствие
где-то  "находитсЯ", но и  то,  что оно всегда как-то с чем-то "обращаетсЯ",
"имеет дело".

     Љак известно, радикален в  своем анализе тот, кто добираетсЯ до корней.
„лЯ  Њаркса  "корнем"   человека  был  трудЯщийсЯ  человек.  •айдеггеровское
"обращение  с чем-то"  (Umgehen  mit etwas)  как фундаментальный модус бытиЯ
человека - еще более широкое понЯтие, чем  "труд". Њаркс  определЯл труд как
"обмен  веществ  с  природой".  “  •айдеггера  обращение  тоже  относитсЯ  к
(вещному, природному)  "окружающему  миру",  но  вместе с  тем - и к  "бытию
самости" (отношение к самому  себе) [1] и к "событию с другими" (отношение к
обществу).

     1  ‘р.: "Љак  человеко-самость присутствие всегда  рассеЯно  в людЯх  и
должно  себЯ  сперва  найти... Џрисутствие...  размыкает  себе  самому  свое
собственное бытие" (Ѓытие и времЯ. ‘. 129).


     •айдеггеровский  подход   прагматичен,  поскольку   предполагает,   что
действие (а  "обращение с  чем-то" означает именно  действие,  и ничто иное)
ЯвлЯетсЯ базовой структурой присутствиЯ.

        219

     Џрагматична   также   идеЯ  свЯзанности   действиЯ  и  познаниЯ.   …сли
воспользоватьсЯ  терминологией  •айдеггера,  то   обращению,  которое  имеет
первостепенную  значимость,  всегда  соответствует  то  или иное  усмотрение
(Umsicht)  [1]. Џознание есть  функциЯ действиЯ. Џоэтому, по  •айдеггеру, мы
совершаем ошибку, когда  хотим  понЯть познающее сознание из него самого. ’о
есть •айдеггер выступает против феноменологического исследованиЯ сознаниЯ по
методу  ѓуссерлЯ. ’ак  как познание проистекает из практического обращениЯ с
миром,    его    необходимо    исследовать    в    контексте    практической
жизнедеЯтельности.

     1 "“потреблЯюще-орудующее  обращение,  однако, не слепо,  у  него  свой
собственный   способ   смотреть,  ведомый  орудованием   и  наделЯющий   его
специфической   вещественностью.   Ћбращение    со   средством   подчинЯетсЯ
многосложности отсылок "длЯ-того-чтобы". ‘мотрение такого прилаживаниЯ  есть
усмотрение" (Ѓытие и времЯ. ‘. 69).


     Ќе есть  ли это  возвращение  к  хорошо известному  материалистическому
принципу:  "Ѓытие  определЯет  сознание"? Џо мнению •айдеггера,  нет: потому
что, определЯЯ сознание через бытие, материалисты претендуют на знание того,
что есть  само бытие. Ќо, как говорит  •айдеггер, на самом  деле мы этого не
знаем, мы об этом только спрашиваем. Њы можем только внимательно наблюдать и
феноменологически  описывать,  как  встречают  присутствие  окружающий  мир,
событие и бытие самости.

     Џервый вопрос: как  и в качестве чего встречает менЯ вещный  окружающий
мир? Ћн  встречает менЯ как средство (Zeug), которое может быть использовано
в сфере моей деЯтельности.

     Ќапример:  Я  не  воспринимаю  дверь, которую  постоЯнно открываю,  как
лакированную доску.  …сли  с ней все в порЯдке,  Я  ее вообще не  замечаю. џ
открываю ее,  чтобы войти в свой рабочий кабинет.  Ћна имеет "место" в  моем
жизненном  пространстве; а  также  в  моем  жизненном  времени  - ибо играет
определенную роль в ритуале моей повседневности. Љ этому ритуалу относЯтсЯ и
ее скрип, и царапины на ней, и "приставшие" к ней воспоминаниЯ, и  т. п. ќта
дверь,  по  выражению  •айдеггера, -  подручное  (Zuhandene).  …сли  бы  она
внезапно  захлопнулась  и Я ударилсЯ об нее  головой, то  испытал  бы боль и
заметил  дверь как  твердую  доску, каковой она и ЯвлЯетсЯ. ’огда  дверь  из
подручного сразу превратилась бы длЯ менЯ в наличное (Vorhandene).

        220

     ЋтношениЯ,  с  которыми  мы  освоились  таким  образом,  образуют   мир
подручного.  ‚  этом  мире  существует  "взаимосвЯзь  отсылании  значимости"
(Bedeutungszusammenhang)  [1], на которую  Я ориентируюсь  в моих действиЯх,
как правило, не  вдаваЯсь в ее детали. ’олько если возникают какие-то помехи
- внешние или обусловленные  моим сознанием  -  эта взаимосвЯзь, в которой Я
живу, распадаетсЯ и вещи  предстают передо мной просто как нечто наличное. ‚
наличном   привычные  значимости  подручного  исчезают   или,  так  сказать,
утрачивают свою  силу.  ’олько  превратившись  из "подручного" в "наличное",
вещи  становЯтсЯ предметами  в строгом смысле  слова  -  предметами, которые
можно исследовать с теоретической позиции.

     •айдеггер,  предпринимаЯ   свой  анализ,   пытаетсЯ   спасти   (сделать
доступным)  длЯ  мышлениЯ  мир  подручного,  обычно  остающийсЯ  вне   сферы
философского познаниЯ. ‹юди слишком быстро приспосабливают вещи (да и других
людей)  длЯ собственных нужд, превращаЯ их  в нейтральное,  безразличное длЯ
них наличное.  Џозже  •айдеггер охарактеризует такое преобразование  мира  в
нечто   просто  наличное  как  "забвение  бытиЯ",  а  осознанное  сохранение
подручного жизненного пространства станет в его представлении подтверждением
свЯзанности с бытием, понимаемой как "близость к вещам" или "жительствование
при вещах". ќту вторую позицию, или подход к миру, он назовет "отрешенностью
(от вещей)" (Geiassenheit) [2].

     1 ‡начимость "есть то, что составлЯет  структуру мира" (Ѓытие и  времЯ.
‘.  87).  ‘.  Ќ.   ‘тавцев  переводит  это  выражение  как   "функциональнаЯ
взаимосвЯзь" (см.: ‘тавцев ‘. €. ‚ведение в философию •айдеггера. ‘. 61).
     2 €меетсЯ  в  виду  отрешенность от чисто утилитарного подхода к вещам,
см.  комментарий  Ђ.  ѓ.  ‘олодовникова  к  переводу  этого  термина:   "die
Geiassenheit zu den  Dingen - неологизм Њ. •айдеггера. ‘овременное  значение
Geiassenheit -  спокойствие,  хладнокровие,  невозмутимость  (образовано  от
глагола  lassen   -  оставлЯть,  давать  возможность,  позволЯть,  разрешать
кому-либо   делать   что-то),   в   средневековой   немецкой   мистике   оно
использовалось  в смысле "оставить  мир  в  покое, таким, какой он есть,  не
мешать естественному течению  вещей и предатьсЯ богу"  (так  использовал это
слово Њастер ќкхарт (1260-1327). „ругие  варианты перевода: освобожденность,
освобождение, свобода  от вещей (техники)" (•айдеггер Њ.  Ћтрешенность. Џер.
Ђ. ѓ. ‘олодовникова, 1991 - в €нтернете).


     ‚прочем,  в "Ѓытии и времени",  как мы  увидим,  еще  преобладает  иной
экзистенциальный идеал.

     Ѓазовую  структуру  обращениЯ  с  миром •айдеггер называет  заботой.  €
придает этому понЯтию всеохватывающий смысл. ‡абота есть все. —тобы поЯснить
свою мысль, •айдеггер цитирует басню позднеантичного автора ѓигина "‡абота".

        221

     "Љогда  однажды  "‡абота" переходила  через реку, она увидела глинистую
почву:  задумчиво взЯла она из нее кусок  и  начала формовать его. Џока  она
сама с  собой раздумывает о том, что создала, подходит  ћпитер. …го "‡абота"
просит, чтобы он придал дух сформованному куску глины. ќто  ћпитер ей охотно
предоставлЯет. Љогда она однако захотела теперь наделить свое создание своим
именем,  ћпитер запретил и потребовал, чтобы  тому обЯзательно дали его имЯ.
Џока спорили об имени "‡абота" и ћпитер, поднЯлась также и  ‡емлЯ (Tellus) и
пожелала, чтобы слепленному было наложено  ее имЯ, поскольку она ведь все же
наделила его своим телом. ‘порившие  взЯли ‘атурна судьей. € ‘атурн им выдал
следующее по-видимому справедливое решение: "’ы, ћпитер,  поскольку дал дух,
при его  смерти должен получить  дух,  а ты, ‡емлЯ, поскольку подарила тело,
должна  получить  тело.  Џоскольку однако  "‡абота"  перваЯ  образовала  это
существо,  то пусть, пока  оно живет, "‡абота" им владеет"" (Ѓытие  и времЯ,
198).

     ‘ледовательно, под "заботой" имеетсЯ в виду не то, что человек времЯ от
времени о чем-то "заботитсЯ".  ‡абота есть один из фундаментальных признаков
conditio humana  [1].  ‚ хаидеггеровском понимании этот термин  имеет  такие
оттенки смысла, как "заниматьсЯ чем-то", "планировать", "заботитьсЯ о ком-то
или   о  чем-то",  "тревожитьсЯ",   "рассчитывать",  "предвидеть".  ђешающее
значение имеет соотнесенность заботы  со временем.  "Ћзабоченным" может быть
только  существо, видЯщее перед собой открытый  и неподвластный ему горизонт
времени - горизонт, с  которым оно  должно  освоитьсЯ. Њы  -  заботЯщиесЯ  и
тревожащиесЯ существа, именно потому,  что остро  переживаем открытый  перед
нами  временной  горизонт.  ‡абота  есть   не  что  иное,  как  переживаемаЯ
временность.

     1  —еловеческой  ситуации,  условий  существованиЯ  человеческого  рода
(лат.).


     Ћзабоченные, ибо  нас  подгонЯет  времЯ,  мы, действуЯ,  встречаем мир,
который - в перспективе обращениЯ с  ним - может  быть либо  подручным, либо
наличным.  Ћднако само  присутствие  не  есть ни  нечто подручное,  ни нечто
наличное; оно - экзистенциЯ. ќкзистировать значит иметь какое-то отношение к
самому себе; быть  вынужденным как-то относитьсЯ к  самому себе и, значит, к
своему  бытию. Љак ЯвлЯет себЯ  человеку его  собственное  бытие?  •айдеггер
отвечает: в настроении.

     "... размыкающие возможности познаниЯ слишком недалеко идут в сравнении
с исходным размыканием в настроениЯх, в которых присутствие поставлено перед
своим бытием..." (Ѓытие и времЯ, 134).

        222

     •айдеггер   настойчиво  боретсЯ  против  упорного  самомистифицированиЯ
философии. ’ак как  философиЯ есть  работа  мысли,  она приписывает мышлению
наибольшую "размыкающую силу". ‚ философии  принЯто считать, что  чувства  и
настроениЯ "субъективны" и потому не приспособлены длЯ объективного познаниЯ
мира. Љонечно, так называемые "аффекты" всегда были предметом теоретического
интереса. Ћни могли становитьсЯ объектами  познаниЯ, однако, как правило, их
не  признавали в качестве  адекватных органов познаниЯ.  ‘ поЯвлением учениЯ
Ќицше  и  "философии  жизни"  эта  ситуациЯ  изменилась  -  но,   по  мнению
•айдеггера,  недостаточно   радикально.   ”илософствование,   исходЯщее   из
настроений, позволило оттеснить себЯ  в "убежище иррационального" - не самое
лучшее место длЯ философии. "€ррационализм - подыгрываЯ рационализму -  лишь
вкривь говорит о том, к чему последний слеп" (Ѓытие и времЯ, 136).

     •айдеггер хочет говорить о настроениЯх напрЯмую, а не вкривь.

     Џрисутствие  "всегда  уже  как-то  настроено"  (Ѓытие  и  времЯ,  134).
Ќастроение  есть  расположение.  •отЯ  мы  и  можем  усилить  то   или  иное
настроение, существенно то, что они сами "устанавливаютсЯ",  "просачиваютсЯ"
в наше сознание, "овладевают" нами, "настигают" нас. Њы над ними не властны.
ЌастроениЯ показывают нам ограниченность нашей способности самоопределениЯ.

     •айдеггер   не   пытаетсЯ  исследовать   все  возможные  настроениЯ,  а
концентрирует внимание лишь  на  немногих - тех, которые значимы в свете его
концепции.    ‚    качестве     наиболее    распространенного     обыденного
основорасположениЯ  он  выделЯет  "частую  затЯжную,  равномерную и вЯлую не
настроенность" (Ѓытие  и времЯ,  134), окрашенную  безразличием и скукой.  ‚
такой ненастроенности "бытие... обнажаетсЯ как тЯгота" (Ѓытие и времЯ, 134).
‘толь  же  обыденнаЯ  "захлебывающаЯсЯ  деловитость"  (Ѓытие и  времЯ,  345)
ЯвлЯетсЯ  бегством от такого настроениЯ. Џрисутствие  "берет себЯ  в  руки",
становитсЯ  активным,  не  желает  смиритьсЯ  с  тем,  о  чем  его  извещает
настроение. "Џрисутствие...  чаще  уклонЯетсЯ  от  разомкнутого в настроении
бытиЯ" (Ѓытие и времЯ, 135).

     ”ундаментальную  онтологию •айдеггера  можно понЯть как  грандиозную по
своему  размаху  попытку отрезать присутствию все  пути к бегству. •айдеггер
обстоЯтельно и  настойчиво рассматривает  именно  те  настроениЯ, в  которых
обнажаетсЯ  "тЯгостный  характер  присутствиЯ"  (Ѓытие  и  времЯ,   135);  а
обнажаетсЯ он блекло и обыденно в вЯлой ненастроенности безразличиЯ,  Ярко и
драматично - в ужасе.

        223

     Њежду тем,  утверждение •айдеггера,  что именно "тЯгостные"  настроениЯ
ЯвлЯютсЯ основополагающими, вовсе не бесспорно. Њакс елер, который, подобно
•айдеггеру,  приписывал настроениЯм  фундаментальную  значимость,  пришел  к
другим результатам. ‚ своем  исследовании "‘ущность и формы симпатии" (1912)
он  интерпретирует любовь и привЯзанность, способность  разделЯть настроениЯ
другого  как  "основорасположение"  (Grundbefindlichkeit),   а  печальные  и
тЯгостные  настроениЯ - как "порчу" или временное прекращение действиЯ этого
основополагающего "симпатического" принципа.

     Њожно  было  бы  просто  сказать, что •айдеггер  взЯл за исходный пункт
преобладавшее  у  него  самого  основополагающее  настроение  вкупе с  общим
кризисным настроем, характерным длЯ  ‚еймарской эпохи. ќто было бы оправдано
в  той мере,  в какой  сам •айдеггер  постоЯнно подчеркивал,  что настроение
имеет  свойство быть  всегда  моим  и  что оно  исторично.  Ћднако,  что  бы
•айдеггер  ни утверждал по  этому поводу,  он хочет, чтобы его  высказываниЯ
были оправданы и с фундаментально-онтологической точки зрениЯ: то есть хочет
"схватить",  "ухватить"  через  анализ  настроений  не  только   собственное
присутствие  и присутствие других  людей  его эпохи, но  и  присутствие  как
таковое, присутствие человека вообще.

     •айдеггер предпринЯл свой анализ присутствиЯ,  чтобы поставить вопрос о
бытии;  значит, он понимал этот анализ как нечто иное, нежели просто вклад в
философскую  антропологию.  ’ем  поразительнее,  что  ведущие  представители
философской антропологии того времени,  •ельмут Џлеснер [1] и  Ђрнольд ѓелен
[2],  тоже исходили из постулата о тЯгостном характере  человеческого бытиЯ.
Џравда, оба  они пришли  к другим выводам.  €нтересно сравнить идеи "ЃытиЯ и
времени" с их концепциЯми - это  позволит отчетливее осознать, в чем состоит
своеобразие хайдеггеровского  подхода.  Џлеснер в  своем самом  значительном
антропологическом

     1 •ельмут Џлеснер  (1892-1985) - немецкий  философ и социолог, один  из
основоположников философской антропологии. “ченик ‚индельбанда и ѓуссерлЯ; с
1926 г.  профессор  в Љельне, в годы нацизма  - в ѓронингене (Ќидерланды), с
1951 г. - в ѓеттингене.
     2 Ђрнольд ѓелен (1904-1976)  -  немецкий философ и  социолог. ‘ 1934 г.
профессор в ‹ейпциге, с 1938 г. - в  Љельне, с 1940 г. - в ‚ене, с 1962 г. -
в Ђхене. Ђвтор работ "—еловек.  …го  природа и его положение в мире" (1940),
"Џервобытный человек и позднЯЯ культура" (1956) и др.


        224

     труде "‘тупени  органического  и человек"  (1928) выделЯет как  главную
характеристику человека "эксцентричную  позициональность". —еловек  не имеет
специфической длЯ  него органической окружающей среды, в которую мог бы быть
полностью включен. Ћн открыт миру. Ћн не живет, подобно животным, "то выходЯ
за пределы своей среды, то возвращаЯсь в свою среду", но должен сперва найти
длЯ  себЯ  среду,  создать  ее.  —еловек есть существо, дистанцированное  от
самого себЯ,  с  трудом  переносЯщее и  самого  себЯ, и  свою  эксцентричную
позицию,  котораЯ  делает  его  положение  крайне  противоречивым.  Ћн  ищет
подходЯщую  длЯ  себЯ  позицию,  устанавливает  свЯзи,  но  ему  не  удаетсЯ
полностью в них  растворитьсЯ. —еловек вновь  и вновь  разрывает эти  свЯзи,
потому  что  изнутри  осознает себЯ  как  рефлексирующее существо  [1].  …го
действиЯ направлены внутрь мира, а саморефлексиЯ -  наружу, за пределы мира.
‘ледовательно,  он  эксцентричен  не  только  по отношению  к  миру, но и по
отношению к самому себе. "Љак "Я", делающее возможным полное замыкание живой
системы на саму себЯ, человек уже не  стоит в  "здесь и сейчас", а находитсЯ
"за"  "здесь и  сейчас",  "за" самим собой, не имеет места, располагаетсЯ  в
ничто... …го существование поистине поставлено на ничто".

     ќксцентричность положениЯ человека означает следующее: человек вынужден
в большей мере "переносить" жизнь,  нежели быть "несомым"  ее течением; или,
если  обратитьсЯ к позитивному аспекту этой  ситуации:  человек должен  свою
жизнь   "вести".  —еловеческаЯ   жизнь   подчинЯетсЯ   закону  "естественной
искусственности" [2].

     1  ‘р.:  "Џо закону  опосредованной непосредственности  эксцентричность
сказываетсЯ  в том, что человек  осознает  свое сознание мира, понимает, что
все объективное ЯвлЯетсЯ таковым лишь длЯ его сознаниЯ, и разочаровываетсЯ в
его непосредственности. ‘ этим свЯзано несоответствие намерений их выражению
и реализации.  ‚  среде действительности происходит  "преломление", так  что
человек вынужден все  времЯ выходить за пределы сотворенного, вновь и  вновь
выражать себЯ, пытатьсЯ осуществить намерениЯ" (”илиппов Ђ. ”. Џлеснер. - ‚:
ЉультурологиЯ. XX век. ќнциклопедиЯ. ‘Џб.: “ниверситетскаЯ  книга,  1998. ‘.
121).
     2 "‡акон естественной искусственности означает, что человеку приходитсЯ
уравновешивать   свою   "поставленность   на   ничто"   результатами   своей
деЯтельности, квазиприродными по весомости и объективности". ’ам же.


     ‚ тридцатые годы изысканиЯ  в этом направлении продолжил Ђрнольд ѓелен.
Ћн  тоже  считал,  что  человек  открыт миру, не  приспособлен,  не привЯзан
инстинктивно    к    какой-то     специальной    окружающей    среде.    ќта
неприспособленность могла бы уменьшить шансы человека на биологиче-

        225

     ское выживание, если  бы не  компенсировалась чем-то другим.  ’о,  чего
человеку не хватает в природе, он должен восполнить культурой. Ћн должен сам
создать себе подходЯщую длЯ него окружающую среду. Џри  этом он действует по
принципу "освобождениЯ  от излишних  тЯгот". ’ак как "делать" ему приходитсЯ
очень  много,  он  стремитсЯ формировать вещи и самого  себЯ  таким образом,
чтобы  "функционирование"  вещей   требовало  от   него  минимальных  затрат
спонтанности,  мотивационной  и   стимулирующей  энергии.  ’о  есть  человек
пытаетсЯ  избавитьсЯ от свойственных  ему эксцентричности и  рефлективности,
обустраиваЯ свой жизненный мир  так,  чтобы этот мир  освобождал его  от тех
самых "тЯгот", которые  в философской традиции всегда считались воплощениЯми
человеческого достоинства: спонтанности, рефлективности, свободы.

     †изнь  бывает  тем  тЯгостнее,  чем  в  большей мере  человек  ЯвлЯетсЯ
"внутренним  человеком". ‚нутреннЯЯ жизнь  человека,  как  правило,  слишком
слабо  выражена,  чтобы  он мог  "переносить" собственный  мир, но  все-таки
выражена  достаточно  сильно,  чтобы он ощущал необходимое  овеществление  и
институционализацию общественного "жизненного мира" как предъЯвлЯемое к нему
несправедливое  требование  и  как   "неправду".  ‚  конце  концов  человек,
страдающий   от   "зиЯниЯ"   своей   внутренней  жизни,   склонЯетсЯ   перед
неизбежностью и  позволЯет цивилизации снЯть с себЯ тЯготы бытиЯ - даже если
при этом он испытывает чувство утраты самого себЯ. —еловек уходит в себЯ - и
терЯет мир; или он  уходит в мир - и терЯет себЯ. „лЯ ѓелена отсюда  следует
такой вывод: "—еловек может поддерживать длительные  отношениЯ с самим собой
и себе подобными только косвенным образом; он  должен вновь находить себЯ на
окольном пути, отчуждаЯ  самого себЯ, и здесь-то ему встречаютсЯ  институты.
Џравда, все это... суть формы, произведенные  людьми, в  которых душевное...
овеществлЯетсЯ, вплетаетсЯ в  ход  вещей  и  именно поэтому  упрочиваетсЯ на
длительный  срок.  Ќо,  по  крайней мере,  людей  сжигают  и  потреблЯют  их
собственные творениЯ, а не, как это происходит с животными, дикаЯ природа".

     ѓелен и Џлеснер, как и •айдеггер, исходЯт из представлениЯ  о тЯгостном
характере бытиЯ и описывают порожденные культурой методы избавлениЯ от тЯгот
как обусловленные элементарной  необходимостью выживаниЯ.  Џравда, •айдеггер
также  говорит  о  ближайшей  и   преобладающей  "тенденции  к  упрощению  и
послаблению"  (Ѓытие и  времЯ,  128).  Ћднако,  по его  мнению,  именно  эта
тенденциЯ лиша-

        226

     ет человека способности к "собственному  бытию". Ћт  того,  как человек
обращаетсЯ с тЯгостным характером бытиЯ - ищет ли освобождениЯ от тЯгот или,
наоборот, принимает тЯготы на себЯ, - как  раз и зависит, будет ли его бытие
собственным (подлинным)  или  несобственным  (неподлинным).  ‚ любом  случае
всЯкое  стремление  избавитьсЯ  от  тЯгот  немедленно  вызывает у •айдеггера
подозрение в том,  что это есть  маневр длЯ бегства, уклонениЯ, падениЯ - то
есть   не   что  иное,  как  проЯвление  "несобственности"  (неподлинности).
‘обственно герой, подобно Ђтланту, несет на своих плечах  тЯжесть всего мира
и  при этом  еще должен исхитритьсЯ идти прЯмо,  не выпускаЯ из виду  своего
дерзкого жизненного проекта.

     ЌарЯду  со знаменитой  главой  о  смерти,  именно анализ подлинности  и
неподлинности обеспечил  - в двадцатые годы -  большой  интерес читательской
публики   к   этой   трудной   философской  книге.  •айдеггеровский   анализ
неподлинного  ("несобственного") жизненного мира  воспринималсЯ как  критика
злободневной актуальности, хотЯ сам •айдеггер всегда это отрицал. € все-таки
картины  современности  -  омассовлениЯ  культуры  и  вытеснениЯ  городскими
формами  быта всех  прочих, нервозной  общественной  жизни, мощной индустрии
развлечений, лихорадочной повседневности, "фельетонистской" мелкотравчатости
и   фрагментарности   духовной   жизни   -   действительно  угадываютсЯ   за
хайдеггеровским   описанием   присутствиЯ,   которое   существует  "способом
несамостоЯниЯ и несобственности": "каждый  оказываетсЯ другой  и никто не он
сам" (Ѓытие и времЯ, 128).

     ќтот мир безликости другие авторы  двадцатых годов иногда описывали еще
более впечатлЯюще и точно. Ќапример, ђоберт Њузиль в "—еловеке без свойств":
" -  Ќадо ценить, если  у человека сегоднЯ есть  еще  стремление быть чем-то
цельным,  -  сказал  ‚альтер.  -  ќтого  больше  нет,  - ответил  “льрих.  -
„остаточно  тебе  заглЯнуть в газету. Ћна  полна абсолютной непроницаемости.
’ам речь  идет  о  стольких  вещах,  что  это  выше умственных  способностей
какого-нибудь ‹ейбница. Ќо этого даже не замечают; все  стали  другими.  Ќет
больше  противостоЯниЯ целостного человека целостному миру, а  есть движение
чего-то человеческого в общей питательной жидкости" [1].

     1 Њузиль ђ. —еловек без свойств. ’. 1. ‘. 256.


        227

     €ли ‚альтер Њеринг в песне "Ћп-лЯ, мы  живы!": "‚  отеле  "‡емлЯ" очень
славно, / ’ам ушлый народ живет: /  ЉривитсЯ, однако исправно / ’Яготы жизни
несет!" €ли ‚икки Ѓаум в своем популЯрном романе "‹юди  в отеле": "‘тоит вам
уехать, как поЯвлЯетсЯ другой  и ложитсЯ на  вашу кровать. ‚от и все. Љонец.
Џосидите-ка пару часов в холле и  поглЯдите вокруг: да ведь у людей нет лиц!
Ћни только  манекены, куклы, все без исключениЯ. Ћни все мертвы и совершенно
не подозревают об этом..." [1]

     ’аким  же  мулЯжом ЯвлЯетсЯ  и  хайдеггеровский  Das  Man (обезличенный
человек): "—еловек, отвечающий на вопрос  о кто обыденного присутствиЯ, есть
тот  никто, кому  всЯкое  присутствие в его бытии  друг среди друга себЯ уже
выдало" (Ѓытие и времЯ, 128).

     ‚ отличие от процитированных выше описаний веймарского модерна, те, что
были сделаны •айдеггером, производЯт особо сильное впечатление именно  из-за
контекста, в который они помешены. ЃлагодарЯ  этому контексту  тривиальное и
повседневное   переноситсЯ   на   фундаментально-онтологическую   сцену.   €
оказываетсЯ,  что  оно  играет  главную  роль  в  драме  нашей  экзистенции.
Џотому-то   •айдеггер  и  не  хотел,  чтобы  его  воспринимали  как  критика
актуальной  ситуации: критика имеет отношение к онтическому [2], он же желал
заниматьсЯ онтологическими проблемами.

     1  –ит. по:  ‘лотердайк.  Љритика  цинического разума. ‘.  550 (пер. Ђ.
Џерцева). ђоман был опубликован в 1931 г.
     2  "’ермин  "онтическое"  -  это  дополнение  к  "онтологическому":  он
характеризует сущее,  но не  его бытие. ... ’аким образом, онтический план -
это план предметного существованиЯ, характеризующий  порЯдок  сущего. Џример
онтического  подхода  демонстрируют   позитивные   науки".  ‚   отличие   от
онтического ""экзистенциальное" или "онтологическое" понимание структурно, а
не фактично" (‘тавцев ‘. Ќ. ‚ведение в философию •айдеггера. ‘. 44).


     ќти никто поЯвлЯютсЯ на хайдеггеровской сцене наподобие привидений. Ћни
-  маски, за  которыми  ничего  нет.  Ќет  никакой самости. ѓде же  осталась
самость?   Њожно   ли  считать   "несобственность"   (неподлинность)   таким
состоЯнием,   которое  возникает  в   результате  отречениЯ,  отпадениЯ  или
отчуждениЯ от собственной самости? †дет  ли подлиннаЯ  самость -  внутри нас
или  где-то за кулисами мирового  театра - того момента,  когда она  наконец
сможет вновь реализовать себЯ?  Ќет, отвечает на оба эти  вопроса •айдеггер.
"Ќесобственность" есть  исходнаЯ форма нашего присутствиЯ - причем не только
в  онтическом  смысле, то  есть в том смысле, что она широко распространена,
привычна, но и в смысле онтологическом. €бо несобственность - точно такой же
экзистенциал, как и бытие-в. Њы всегда уже изна-

        228

     чально  находимсЯ в  той самой  ситуации, в которой растворЯемсЯ, когда
действуем.  ќто было разъЯснено на примере "окружающего мира", но,  конечно,
относитсЯ  также и  к событию  (с  другими  людьми),  и  к  "бытию самости".
Џрисутствие прежде  всего и по большей части пребывает  не само по  себе,  а
"вне"  себЯ,  в  той внешней  среде, где  оно занЯто  своими  делами  и  где
сталкиваетсЯ  с другими людьми.  "Ѓлижайшим  образом не "Я" в  своей самости
"есть",  но  другие по  способу людей... Ѓлижайшим образом  присут