ствие  это
человек людей и большей  частью таким остаетсЯ.  …сли присутствие собственно
открывает  и приближает  к себе мир, если  оно  размыкает  себе  самому свое
собственное   бытие,  то  это  открытие  "мира"  и   размыкание  присутствиЯ
совершаетсЯ всегда как расчистка сокрытий и затемнений, как взлом искажений,
какими присутствие запираетсЯ от самого себЯ" (Ѓытие и времЯ, 129).

     Њы  уже  знаем  момент,  когда  взламываютсЯ  искажениЯ  и  размыкаетсЯ
"собственное бытие",  -  это  момент  ужаса.  Њир  терЯет  свою  значимость,
предстает как голое "что"  на фоне ничто,  а  само присутствие вдруг ощущает
себЯ  бесприютным -  не  защищенным,  не  направлЯемым  никаким  объективным
смыслом. ’о есть прорыв к "собственному бытию" происходит в результате шока,
обусловленного  обнаружением  того  факта,  что  "мир имеет  характер полной
незначимости" (Ѓытие  и времЯ, 186), что за всем этим ничего не кроетсЯ. ќто
решающее длЯ "философии подлинности" переживание •айдеггер  еще более четко,
чем в "Ѓытии и  времени",  описал в своей лекции, котораЯ  была прочитана  в
1929 году,  при  вступлении  в должность профессора  философии ”райбургского
университета.  ”илософиЯ,   сказал  он,  начинаетсЯ  лишь  тогда,  когда  мы
набираемсЯ  мужества, чтобы "не уклонЯтьсЯ от Ќичто" (—то такое  метафизика?
‚иЃ, 26).  Ћказавшись перед  лицом Ќичто, мы впервые замечаем, что не только
представлЯем собой "нечто" реальное, но  и ЯвлЯемсЯ творческими  существами,
способными сделать  так, чтобы  из Ќичто вышло  нечто. ђешающее же  значение
имеет то обстоЯтельство, что человек может осознать себЯ как "место", где из
Ќичто возникает Ќечто, а из Ќечто -  Ќичто. €менно ужас подводит нас к этому
переломному  моменту.  Ћн размыкает длЯ  нас бытие-возможным (Ѓытие и времЯ,
188), которое есть мы сами.

     •айдеггеровский  анализ  ужаса Явно  имеет своей темой  не ужас смерти.
‘корее можно сказать, что  его тема  - ужас  перед  жизнью, котораЯ внезапно
предстает перед человеком во  всей  своей полноте. “жас открывает  человеку,
что повседневнаЯ жизнь непрерывно бежит от собственного своего содержаниЯ. ‚
этом бегстве и состоит смысл всех попыток освоитьсЯ.

        229

     Њожно подумать,  что безличное  Man  ("кто-то",  "человек",  "люди")  в
"Ѓытии и времени"  относитсЯ  только  к обывателЯм, однако на самом деле под
это определение подпадают и философы. €бо философы - за  что их и критиковал
•айдеггер - осваиваютсЯ в  своих  грандиозных умозрительных  конструкциЯх, в
своих  ценностных системах и  метафизических  потусторонних мирах. ”илософиЯ
тоже  по  большей  части занимаетсЯ  тем,  что пытаетсЯ  справитьсЯ с  шоком
обнаружениЯ  полной незначимости мира или,  что  было бы еще  лучше,  вообще
такого шока не допустить.

     ’еперь о самой "собственности"  (подлинности). Ћна ЯвлЯетсЯ  отрицанием
отрицаниЯ. Ћна сопротивлЯетсЯ склонности к бегству, к уклонению.

     "‘обственность" ни в чем не ищет опоры. Ћна просто означает возвращение
к миру. "‘обственность" не открывает никаких новых сфер вот-бытиЯ. ‚се может
-  и скорее  всего будет - оставатьсЯ таким, как было,  только отношение  ко
всему этому изменитсЯ.

     …сли  ужас есть переживание,  инициирующее (вводЯщее)  в  "собственное"
бытие,  то  знаменитое хайдеггеровское  "бытие  к смерти"  (или:  "забегание
вперед к смерти", Vorlaufen zum  Tod) уже означает реализацию "собственного"
бытиЯ. Џоэтому  •айдеггер, когда возводил  сложную  композиционную структуру
"ЃытиЯ и  времени",  поместил главу о смерти именно  в тот  раздел, где идет
речь о  "возможной целости присутствиЯ" ("целость  присутствиЯ" -  еще  один
термин длЯ обозначениЯ "собственности").

     •арактеризуЯ отношение  к смерти, •айдеггер длЯ контраста опЯть - как и
в  случае с  ужасом и страхом  - анализирует не  только онтологическое, но и
повседневное понимание смерти,  которое можно  свести  к  формуле:  "в конце
концов человек смертен, но  ты сам пока еще не задет"  (Ѓытие и времЯ, 253).
’о есть пока  ты живешь, ты чаще  всего воспринимаешь собственную смерть как
нечто, что "вблизи длЯ тебЯ самого еще не налично и потому не угрожает" (’ам
же).

     ‘  философской точки зрениЯ было  бы не особенно оригинально,  если  бы
•айдеггер попыталсЯ обогатить тысЯчелетнюю  традицию memento mori  еще одной
проповедью, призывающей к покаЯнию и обращению. Ћн, кстати,  намекает на эту
традицию, цитируЯ  позднесредневековую  повесть ‰оханнеса  ’епла  "Ѓогемский
пахарь": "…два человек  приходит в жизнь, он сразу  же достаточно стар чтобы
умереть" (Ѓытие и времЯ, 245).

        230

     Ћднако сам  •айдеггер хочет описать различные  способы,  какими  смерть
затрагивает нас  в  нашей  жизни,  феноменологически - причем используЯ  длЯ
этого   не   эмоционально   окрашенную  речь,  а  тщательно   разработанную,
вещно-дистанцированную  терминологию.  € все  же  в этой  главе  чувствуетсЯ
взволнованность автора, свидетельствующаЯ о том, что мы находимсЯ в "горЯчих
зонах" его философствованиЯ. ‘мерть, говорит •айдеггер, есть не конец жизни,
а "бытие  к концу"; смерть не просто предстоит  нам как наш последний час, а
присутствует  внутри нашей жизни, поскольку  мы знаем  о неизбежности  своей
смерти. ‘мерть есть возможность, постоЯнно маЯчащаЯ перед нами, -  а именно,
"возможность невозможности экзистенции  вообще" (Ѓытие  и времЯ,  262). •отЯ
смерть  затрагивает всех, каждый  должен умереть своей  собственной смертью.
—еловеку не поможет мысль о всеобщности этой судьбы.  ‘мерть разобщает, даже
если это массоваЯ смерть. ЏытаЯсь понЯть смерть  как абсолютную границу,  мы
одновременно  понимаем, что смерть есть граница пониманиЯ. Ћтсылка к  смерти
подразумевает  конец всЯких иных  отсылок.  Њышление о смерти есть окончание
мышлениЯ. „умаЯ о смерти, •айдеггер хочет напасть на след тайны времени: ибо
смерть -  это не событие "во"  времени, но конец  времени.  Љак событие "во"
времени смерть  предстает только тогда,  когда Я  узнаю о  смерти другого. ‚
таком случае Я поддаюсь  иллюзии "опространственного" времени.  ’о  есть мне
кажетсЯ: временное  пространство  настолько обширно,  что и после  окончаниЯ
жизни  другого  длЯ менЯ  еще  найдетсЯ  место  в  этом пространстве.  ’акие
пространственные   образы    времени   суть   порождениЯ   "несобственного",
неподлинного мышлениЯ  о времени. Ћни  возникают, потому  что  мы мыслим  не
собственно-времЯ (Eigen-Zeit), думаем  не о том  факте, что вот  через  менЯ
проходит  необратимый   поток   времени,   великое   вперед   себЯ   (Њимо).
Ќесобственные пространственные  образы  времени  изображают  времЯ как нечто
наличное.

     Ќапомню,  что  •айдеггер  отличал   сущее  в  качестве  экзистенции  от
наличного.  ‚  контексте анализа  смерти  это различие  становитсЯ  особенно
значимым.   Ќаличное    есть   не   что   иное,   как   "опространствленное"
(Verraumlichte). —еловеческое  же  присутствие -  это  заданное, вынесенное,
прожитое до конца времЯ.  Ќаличествованию противостоит бытие  "вперед себЯ".
‚ещи  пребывают  "во" времени, тогда как присутствие имеет свое времЯ, оно -
присутствие - временит се-

        231

     бЯ;  а  поскольку  последнее  обстоЯтельство  противоречит  потребности
присутствиЯ в безопасности  и устойчивости, то существует мощнаЯ тенденциЯ к
самоовеществлению жизни. —еловек хотел бы "покоитьсЯ" во времени так же, как
покоЯтсЯ  в нем  вещи.  “тешительные  мысли  о  бессмертии  мобилизуют  силу
"упорствующего"   пространства   против    устремленного    "вперед   себЯ",
протекающего "мимо" времени.

     ‘формулированный в самом начале книги вопрос о смысле бытиЯ  внезапно -
в  контексте  мыслей о  временности  -  предстает  в новом  свете.  Њы вдруг
понимаем, в каком смысле по большей части ставитсЯ вопрос о смысле бытиЯ: он
ставитсЯ как вопрос об упорствующем смысле или о смысле упорствующего. Њысль
•айдеггера  обращена  против  этого упорствованиЯ,  против  того  тайного  и
зловещего   воздействиЯ,   которое   оказывает   на   человеческое  сознание
пространство.  ‘мысл бытиЯ  есть времЯ, и это  означает: бытие -  не  что-то
застывшее,  "упорствующее",  а   нечто   устремленное  "вперед   себЯ";   не
наличествование,  а событие.  ќто открытие  - чуть ли  не  наивысшаЯ степень
самопрозрачности, какой  только  может  достичь длЯ себЯ  присутствие.  …сли
самосокрытие    есть   "несобственность",   то   достижение    такого   рода
самопрозрачности есть,  напротив,  акт  "собственного" бытиЯ.  Џоскольку  же
философиЯ •айдеггера работает над тем, чтобы добитьсЯ этой самопрозрачности,
она трактует саму себЯ как один из возможных актов "собственного" бытиЯ.

     Ќекоторые    интерпретаторы    "ЃытиЯ    и    времени"    рассматривали
хайдеггеровскую "философию подлинности" только как фундаментальную онтологию
и пытались "очистить" ее  от  всЯкой этики -  чтобы  ни у кого  не возникало
подозрениЯ  о  возможной  взаимосвЯзи   между   этой   "подлинностью",   или
"собственностью",     и     позднейшим    сотрудничеством    •айдеггера    с
национал-социализмом. Ћднако сторонники  такой позиции недопустимым  образом
преувеличивают  формализм этой "философии  подлинности".  ‘ам  же  •айдеггер
объЯснил, что в основе "концепции собственной  экзистенции" лежит "фактичный
идеал присутствиЯ" (Ѓытие и времЯ, 310).

     ќтот   идеал  определЯетсЯ  в  первую  очередь  негативно.  Џрисутствие
подлинно только в том случае, если  имеет мужество полагатьсЯ на самое себЯ,
а  не на "субстанциальную нравственность" (если  воспользоватьсЯ  выражением
ѓегелЯ) государства, общества и общественной морали; если умеет отказыватьсЯ
от тех способов облегчениЯ тЯгот, которые предлагаютсЯ ему миром усредненных
людей, если находит силы, чтобы  вернуть себЯ из затерЯнности (Verlorenheit)
[1];  если  уже не  играет  с "бесконечной  многосложностью подвертывающихсЯ
ближайших возможностей" (Ѓытие и времЯ, 384),  а хватаетсЯ за ту возможность
быть, которой ЯвлЯетсЯ оно само.

        232

     …сли    •айдеггер,    великий    интерпретатор     ЂристотелЯ,    хотел
противопоставить  свою этику  подлинности этике  публичности, он должен  был
отмежеватьсЯ  от аристотелевской традиции, котораЯ включает  и  практическую
этику  публичной  жизни.  Ђристотель, в  противоположность  Џлатону,  вернул
"философию  добра"  на  почву  общественной  реальности  своего времени.  Ћн
реабилитировал  обыкновенное и привычное. ‘ его точки зрениЯ,  человек может
обрести  нравственное   благо,  не  отгораживаЯсь  от  общественно  значимых
ценностей, а, напротив, только опираЯсь на них.

     „лЯ ЂристотелЯ и представителей восходившей к нему традиции - вплоть до
последователей  этического прагматизма  и  теории коммуникативного разума  -
исходным  пунктом  и   ориентиром   длЯ  определениЯ  удавшейсЯ  и  этически
ответственной жизни была именно та область, которую •айдеггер называет миром
людей (Man) или миром человеко-самости [2].

     Љогда  самость  высвобождает  себЯ  из безликого  "человека  вообще"  и
возвращаетсЯ к себе самой - к чему она тогда приходит? •айдеггер отвечает: к
пониманию своей смертности и  временности, ненадежности всех  форм  заботы о
присутствии,  продиктованных  цивилизацией,  но прежде всего -  к  осознанию
"собственной способности  быть",  то есть  к  свободе в смысле спонтанности,
инициативы, творчества  [3]. Љ тому же, пусть и другими путЯми, хотел прийти
ѓотфрид Ѓенн [4]. ‚ его стихотворении "ЏивнаЯ" есть такие строки: "џ позволю
себе  распадатьсЯ, /  Я  дойду до последней черты, / и  в  развалинах, может
статьсЯ, /  час великий, мне ЯвишьсЯ  ты". Џо Ѓенну, возвращающеесЯ к самому
себе присутствие должно сперва "распастьсЯ, разрушитьсЯ"; по •айдеггеру, оно
должно вырвать себЯ из несобственного бытиЯ, и тогда неизбежно окажетсЯ, что
под  ногами  у него  нет никакой  твердой  опоры,  что перед  ним  разверста
пропасть свободы, - но это будет его "великий час".

     1  €меетсЯ  в  виду  затерЯнность  в безличности, "в  человеко-самости"
(Ѓытие и времЯ. ‘. 266).
     2 Ћба  выражениЯ образованы от  безличного местоимениЯ  man,  "кто-то".
€меютсЯ  в виду  ""люди"  как безликое  "кто" повседневности,  как  "пустаЯ"
повседневнаЯ  самость" {‘тавцев  ‘.  Ќ. ‚ведение в  философию •айдеггера. ‘.
66).
     3 ‘ам  •айдеггер формулирует эту мысль  так: "...  заступание  (в  свою
возможность   быть.  -  ’.   Ѓ.)   обнажает   присутствию   затерЯнность   в
человеко-самости  и  ставит его перед  возможностью, без  первичной опоры на
озаботившуюсЯ  заботливость,  быть  самим  собой,  но   собой  в  страстной,
отрешившейсЯ  от  иллюзий  людей,   фактичной,  в  себе  самой  уверенной  и
ужасающейсЯ свободе к смерти" (Ѓытие и времЯ. ‘. 266).
     4  ѓотфрид Ѓенн  (1886-1956)  - выдающийсЯ  немецкий поэт.  Ќачинал как
экспрессионист,   позже  выдвинул   концепцию   творчества   как  виртуозной
судьбоносной игры.  Ѓенн  - единственный крупный  художник  слова,  поначалу
принЯвший нацизм.


        233

     ‚  1929  году,  в „авосе, во времЯ  знаменитого  диспута  с Љассирером,
•айдеггер скажет, что "человек лишь в крайне редкие мгновениЯ экзистирует на
острие своей собственной возможности" („авосскаЯ дискуссиЯ, 132).

     „ействительно,  хайдеггеровскаЯ   "подлинность"  ("собственный"  способ
бытиЯ)  подразумевает  не  столько  благое  и в этическом  смысле правильное
поведение,   сколько  открытие   шансов  переживаниЯ   "великих   моментов",
наращивание интенсивности присутствиЯ. —то же касаетсЯ этики как таковой, то
хайдеггеровские   рассуждениЯ  на  эту  тему  в  "Ѓытии  и   времени"  можно
резюмировать  одной фразой: делай,  что хочешь,  но  решай, что тебе делать,
сам,  никому не позволЯЯ принимать  за тебЯ решениЯ  и, значит,  освобождать
тебЯ от ответственности. Њарбургские студенты, которые в то времЯ, пародируЯ
•айдеггера,  говорили:  "џ  решилсЯ,  вот только не  знаю, на что",  - очень
хорошо    вникли    в    суть    хайдеггеровской    концепции    "решимости"
(Entschlossenheit);  а  с  другой  стороны, все-таки  понЯли  эту  концепцию
неправильно. Ћни были правы с той  точки зрениЯ, что •айдеггер действительно
призывал  к  "решимости",  не раскрываЯ  содержаниЯ  того,  на  что  следует
"решитьсЯ", и даже не упоминаЯ никаких ценностных ориентиров. Ћшибались же в
той  мере, в  какой,  тем не менее, ожидали  от его  философии  такого  рода
указаний и ориентиров. •айдеггер хотел однозначно объЯснить необоснованность
подобных  ожиданий.   €бо   они,  по  его   мнению,   были   характерны  длЯ
"несобственного"  способа  философствованиЯ.   ”илософиЯ   -  не  справочное
агентство,  выдающее  рекомендации по нравственным  вопросам;  она  (так, во
всЯком случае,  считал  •айдеггер) есть  работа по  сносу и демонтажу  Якобы
объективных этических постулатов. ’о, что остаетсЯ  после такой расчистки, и
в самом деле представлЯет собой "ничто" - в сравнении с богатейшей традицией
этической мысли.

     ‘ледуЯ доброму старому обычаю нравственной философии, •айдеггер беретсЯ
за  исследование  проблемы  совести  -  но лишь длЯ  того,  чтобы опЯть-таки
указать на это "ничто", дать ему конкретные  определениЯ. ‘овесть  призывает
нас к  собственному  бытию, но  не  подсказывает, что мы должны делать, дабы
обрести  это собственное бытие. "—то  совесть выкрикивает  позванному?  ЃерЯ
строго  -  ничего...  Ћкликнутой  самости  ничего  не   называетсЯ,  но  она
вызываетсЯ к  себе самой, т. е. к ее самой своей способности  быть" (Ѓытие и
времЯ, 273).

        234

     •айдеггер  не  боЯлсЯ упрека  в  формализме.  ‚ лекциЯх  "Џролегомены к
истории понЯтиЯ времени", прочитанных в Њарбурге,  он  говорил  о формализме
нравственной  философии  Љанта, который, как известно,  не предложил никакой
другой  моральной максимы кроме той, что, действуЯ, необходимо уважать разум
другого, то есть его свободу. ‚ переводе на общедоступный Язык это означает:
не поступай с другими так, как ты не хочешь, чтобы поступали с тобой.

     Џо  аналогии с кантовским  постулатом о  необходимости  уважать разум и
свободу  другого  •айдеггер  разработал  свой  принцип  взаимного  уважениЯ:
"‘ущее, к  которому относитсЯ  присутствие  как  событие,  не  имеет  однако
бытийного  рода  подручного  средства, оно само присутствие.  ќтим  сущим не
озабочиваютсЯ, но заботЯтсЯ о нем" (Ѓытие и времЯ, 121).

     •айдеггер   выражает   эту   мысль   в   описательной   форме,   но   в
действительности речь идет  о требовании. ‚едь слово "забота" (Fiirsorge)  в
данном контексте  обозначает как раз  не  повседневный, обычный  в  обществе
способ  человеческого общениЯ, а то, как люди "собственно" должны обращатьсЯ
друг с другом: "ќта заботливость, сущностно касающаЯсЯ  собственной заботы -
т.  е. экзистенции  другого, а не чего, его  озаботившего,  помогает другому
стать в своей заботе зорким и длЯ нее свободным" (Ѓытие и времЯ, 122).

     •айдеггер формулирует  здесь, пусть и описательно, свой "категорический
императив": быть "собственным" значит, среди прочего, не превращать ни себЯ,
ни другого в вещь, в средство. € даже "решимость  на  само себЯ" ("решимость
как  собственное  бытие-собой")   свЯзываетсЯ  с  нравственным  требованием,
опЯть-таки  скрытым под описательной  формулировкой.  ќта  решимость  должна
"позволить  сосуществующим  другим  "быть"  в  их  наиболее  своей  бытийной
способности... €з собственного бытиЯ-самости  в решимости только и возникает
собственнаЯ взаимность" (Ѓытие и времЯ, 298).

     Ћднако вопрос, в чем могла бы выражатьсЯ "собственнаЯ взаимность", пока
остаетсЯ столь же непроЯсненным, сколь и вопрос о собственном бытии самости.
…динственное разъЯснение, которое дает по этому поводу •айдеггер, опЯть-таки
имеет негативный  характер.  ‚заимность,  как и  бытие самости, должна найти
способ вырватьсЯ из "потерЯнности в людЯх"  [1]. Ќо  мыслимо ли коллективное
"выламывание", высвобождение из несобственного бытиЯ?

        235

     •айдеггеровское различение "собственной" и "несобственной" человеческой
взаимности  часто сравнивали с  противопоставлением "общины" и  "общества" в
книге  ”ердинанда   ’енниса  [2]  "Ћбщина  и   общество  (’еорема  философии
культуры)". ќта работа была опубликована в 1887 году, но поначалу не вызвала
откликов.  ‡ато  в двадцатые годы она стала социологическим бестселлером,  и
именно  из  нее  представители  консервативного  крыла в  философии  черпали
важнейшие  аргументы  длЯ  своей критики  современного  массового  общества.
‘огласно ’еннису, община  имеет большую ценность, чем общество. Ћбщина - это
"живой организм", "длительнаЯ и подлиннаЯ" совместнаЯ жизнь  людей. Ћбщество
же есть "механический агрегат и артефакт", оно обеспечивает лишь "преходЯщее
и мнимое" сосуществование. ‚ общине  люди "объединены вопреки всему, что  их
разделЯет",  в  обществе же, напротив, "разъединены  вопреки всему,  что  их
объединЯет".

     1 ‘р.:  "ђешимость  означает допущение-вызвать-себЯ  из потерЯнности  в
людЯх" (Ѓытие и времЯ. ‘. 299).
     2   ”ердинанд  ’еннис   (1855-1936)  -  немецкий   социолог,   один  из
основоположников  социологической  науки  в ѓермании; с 1909 г. преподавал в
Љильском  университете;  в  1909-1933  гг.  -   первый  президент  Ќемецкого
социологического  общества,   которое  он  основал  совместно  с  ‡омбартом,
‡иммелем и Њ. ‚ебером.


     ‚  действительности  "собственнаЯ   взаимность",   о  которой   говорил
•айдеггер, не совпадает с общиной,  какой  она виделась ’еннису. €бо  ’еннис
полагал, что индивид тЯнетсЯ к общине, так как хочет освободитьсЯ от бремени
своей дистанцированности, от своего одиночества, от  своей индивидуальности.
•айдеггеровское  же   "собственное"  бытие  подразумевает  отказ  от  любого
конформизма.  Џоскольку  •айдеггер говорит  о  незаменимости  присутствиЯ  и
придает  решающее  значение  способности  индивида  к "собственному  бытию",
община, обладающаЯ высокой степенью  гомогенности, по  логике  вещей  должна
была бы казатьсЯ ему  подозрительной. •айдеггер  и в самом деле  сделает  из
своей  этики  "собственного"  бытиЯ  иные  политические  выводы.  Ћн  поймет
национал-социалистскую   революцию   как   коллективное   "выламывание"   из
"несобственности"  и потому  присоединитсЯ  к  этой революции. Ћднако  такой
выбор вовсе  не  ЯвлЯетсЯ  неизбежным  следствием  мировоззренческой системы
"ЃытиЯ и времени". „ругие люди делали на основании этой книги другие выводы.
”ундаментальнаЯ онтологиЯ •айдег-

        236

     гера  и  его  "философиЯ  подлинности" достаточно неопределенны,  чтобы
допустить самые разные варианты политической ориентации. Џримером тому могут
служить  "хайдеггерианцы" первого  поколениЯ  -  ѓерберт Њаркузе,  †ан  Џоль
‘артр, ѓюнтер Ђндерс, •анна Ђрендт и Љарл ‹евит.

     Ќесомненно, однако, что в "Ѓытии и времени" •айдеггер, несмотрЯ на свою
онтологию  свободы,  выступил как  противник  плюралистической демократии. €
показал,  что вообще  не понимает принципа демократической публичности: "Ћна
("публичность". - ’.  Ѓ.) ближайшим образом правит  всем толкованием  мира и
присутствиЯ и оказываетсЯ во всем права. € это... не потому, что она имеет в
своем распорЯжении  отчетливо  адекватную  прозрачность  присутствиЯ,  но на
основании  невхождениЯ  "в существо дела", потому что она нечувствительна ко
всем различиЯм уровнЯ и подлинности" (Ѓытие и времЯ, 127).

     ’о, что  •айдеггер  ставит здесь  в  упрек демократической публичности,
есть  не  что иное, как ее  структурообразующий  принцип. „ействительно, эта
система позволЯет отстаивать любые мнениЯ и идеи - независимо от того, имеют
ли их  поборники "в своем  распорЯжении  отчетливо  адекватную  прозрачность
присутствиЯ" или нет. „лЯ публичности этого типа характерно, что она, будучи
"нечувствительной  ко  всем  различиЯм  уровнЯ",  предоставлЯет  возможность
высказатьсЯ даже заурЯдным, "усредненным" людЯм - в том числе и тем, которые
не обладают  "собственным"  бытием.  ’акаЯ  система  публичности (во  всЯком
случае,  по своей  идее)  ЯвлЯетсЯ  зеркальным  отражением жизни,  какой  бы
тривиальной и невзрачной - "несобственной" - эта жизнь ни была. €стины - при
такой системе - вынуждены терпеть, что их низводЯт  до уровнЯ простых мнений
на  Ярмарке  мнений.  „емократическаЯ   публичность  и  в  самом  деле  есть
Ярмарочное  поле,  на   котором  привольнее   всего   чувствует   себЯ  Man,
обезличенный человек.

     €звестно,   что   немецкие   интеллектуалы   из  академических  кругов,
испытавшие на себе воздействие аполитичных или антидемократических традиций,
лишь  в  редких  случаЯх  испытывали симпатии к  веймарской  демократии. Ћни
презирали все  то,  что  относилось к этой  демократии:  партийную  систему,
многообразие мнений  и стилей  жизни,  релЯтивизацию так называемых "истин",
непрерывно  соперничающих  друг  с  другом,  усредненность  и  негероическую
"нормальность". ‚ этих кругах  государство, народ, нациЯ рассматривались как
ценности, в которых еще  продолжает жить пришедшаЯ  в  упадок метафизическаЯ
субстанциЯ: считалось,

        237

     что   государство,   стоЯщее  над  партиЯми,  действенно   именно   как
облагораживающаЯ  народный  организм  нравственнаЯ  идеЯ;   что   лидирующие
личности, обладающие харизмой, выражают дух  народа.  ‚ том году, когда было
опубликовано  "Ѓытие и времЯ", ректор Њюнхенского  университета Љарл ”осслер
[1] выступил с критикой антидемократических настроений, бытовавших среди его
коллег:  "‚се  в  новых  и  новых  обличьЯх  проЯвлЯетсЯ  старое  неразумие:
поверхностные  рассуждениЯ  о  политике  -  метафизические,   спекулЯтивные,
романтические, фанатичные, абстрактные и мистические... —асто можно услышать
сетованиЯ на то, как грЯзны,  нездоровы и нечисты все политические дела, как
лжива  пресса, как фальшива деЯтельность кабинетов, как вульгарны парламенты
и так  далее. Ћчевидно,  те, кто  жалуетсЯ на  все  это, считают  самих себЯ
слишком возвышенными, слишком духовными, чтобы заниматьсЯ политикой".

     “веренный в  "подлинности"  своего  бытиЯ, •айдеггер  тоже  считал себЯ
стоЯщим над партиЯми и с презрением наблюдал за политической возней.

     Ќо как он представлЯл  себе в  то времЯ  возможные способы  преодолениЯ
"неподлинности"  в   политической   сфере?  "Ѓытие  и  времЯ"  еще  не  дает
однозначного  ответа  на   этот  вопрос.   ‘  одной  стороны,   обращение  к
"подлинному"  бытию   в   представлении  •айдеггера   пока  остаетсЯ   актом
радикального  обособлениЯ. •айдеггер в этой  свЯзи цитирует графа  ‰орка фон
‚артенбурга  [2],  соглашаЯсь с ним: "ѓосударственно-педагогической  задачей
мог  бы быть подрыв стихийного общественного мнениЯ и какое только  возможно
поощрение образованием индивидуального взглЯда и воззрениЯ. ’огда вместо так
называемой общественной  совести  -  этого радикального  отчуждениЯ -  снова
вошла бы в силу индивидуальнаЯ совесть, т. е. совесть" (Ѓытие и времЯ, 403).

     1  Љарл  ”осслер  (1872-1949)  -   филолог,  специалист  по   романским
литературам;  профессор ѓейдельбергского  (1902), ‚юрцбургского (1909-1910),
Њюнхенского  (1911-1937;  1945-1947)   университетов,   ректор   Њюнхенского
университета (1946).  Ђвтор  работ  "Џозитивизм  и  идеализм  в Языкознании"
(1904), "„ух и культура в Языке" (1925) и др.
     2 Џауль  ‰орк фон ‚артенбург -  аристократ и землевладелец,  обладавший
незаурЯдным философским даром,  который был  другом ‚ильгельма „ильтеЯ  и  с
1877 г.  до самой своей смерти в 1897 г. вел с ним  переписку на философские
темы.  ќта  переписка была  опубликована в  1923  г.  (Briefwechsel zwischen
Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul  Yorck von Wartenbuig 1877-1897,  Halle,
1923). €з нее •айдеггер  и  заимствовал цитировавшиесЯ им высказываниЯ графа
фон ‚артенбурга.


        238

     ‘ другой стороны, к основополагающим структурам  бытиЯ-в-мире относитсЯ
и  то  обстоЯтельство,  что человек укоренен в истории  своего народа, в его
судьбе  (Geschick)  [1] и его наследии  (Erbe). Ђ  так как  "подлинность" не
представлЯет  собой  никакой  особой  сферы  деЯтельности   со  специальными
целеполаганиЯми  и  ценностЯми,   но  означает  просто   другую,  измененную
установку и позицию  по отношению к  любой жизненной сфере,  то  присутствие
может  включатьсЯ  в   эту  судьбу  народа  как  в  "подлинном",  так   и  в
"неподлинном" смысле.  Ћднако о том,  в чем могла  бы выражатьсЯ "подлиннаЯ"
включенность  в судьбу народа, в  "Ѓытии  и времени" ничего  не говоритсЯ. ‚
книге  содержитсЯ   лишь  беглое  указание:  присутствие,  в   том  числе  и
коллективное,  может отыскать путь к "собственному", "подлинному" бытию не с
помощью норм, конституций, институтов, а только обратившись к примерам , уже
прожитой жизни, только благодарЯ тому, "что присутствие изберет себе  своего
героЯ" (Ѓытие и времЯ, 385) [2].  €  все же  вопреки этим  темным намекам на
возможность  коллективного пути к  "собственному"  бытию в "Ѓытии и времени"
преобладает индивидуалистический  подход  к жизненным ЯвлениЯм. •айдеггер  в
одном  месте  даже называет его "экзистенциальным  "солипсизмом""  (Ѓытие  и
времЯ, 188). Љаждый человек,  сталкиваЯсь с решающими вопросами экзистенции,
остаетсЯ с ними один на один. Ќикакой народ и никакаЯ коллективнаЯ судьба не
могут освободить индивида от необходимости принимать самостоЯтельные решениЯ
относительно  всего того, что касаетсЯ  его "собственной способности  быть".
‹учшее, что может сделать присутствие, столкнувшись с феноменом коллективной
судьбы, -  это  "стать прозорливым длЯ случайностей разомкнувшейсЯ ситуации"
(Ѓытие и времЯ, 384) [3].

     1 •айдеггер объЯснЯет  термин "судьба" так:  "ќтим словом мы обозначаем
заключенное в собственной решимости исходное событие присутствиЯ,  в котором
оно, свободное длЯ смерти, передает себЯ себе самому в наследованной, но все
равно избранной возможности" (Ѓытие и времЯ. ‘. 384).
     2   ‘р.:   "‚озвращающаЯсЯ  к  себе,  себЯ-себе  передающаЯ   решимость
становитсЯ  тогда  возобновлением  преемственной   возможности  экзистенции.
‚озобновление есть отчетливое преемство,  т. е. возвращение  к  возможностЯм
сбывшегосЯ   присутствиЯ...    ‚озобновление,   возникаЯ   из   решительного
самонаброска, не  дает  "прошедшему"  уговорить себЯ дать  ему  как  некогда
действительному   просто   повторитьсЯ.   ‚озобновление   скорее   возражает
возможности присутствовавшей экзистенции" (Ѓытие и времЯ. ‘. 385-386).
     3 ‘р.: "Џрисутствие только потому может быть задето ударами судьбы, что
в основе своего бытиЯ оно есть... судьба... ‘удьба не возникает впервые лишь
через столкновение обстоЯтельств и  происшествий. Ќерешительный тоже,  и еще
больше  чем  тот,  кто  сделал выбор,  швырЯем  ими и  все  равно неспособен
"обладать"  никакой судьбой... ‘удьбоносный исторический  путь присутствиЯ в
своем "поколении" и с ним создает  полное, собственное событие  присутствиЯ"
(Ѓытие и времЯ. ‘. 384-385).


        239

     •айдеггер  подчеркнуто  отвергает  все проекты  исторического действиЯ,
рассчитанные на длительный срок.  ‚  результате длЯ него остаетсЯ приемлемым
только  исторический окказионализм. ‘  его  точки  зрениЯ,  следует  "ловить
момент", пользоватьсЯ "счастливыми" обстоЯтельствами.

     ‡ачем, длЯ чего?

     Ќе  ради  какой-то  отдаленной  исторической  цели;  если  вообще можно
говорить о существовании какой-то цели, то цель эта и  есть само  мгновение.
ђечь идет об интенсификации ощущениЯ собственного присутствиЯ. "Џодлинность"
- это интенсивность, и ничто другое.

     •айдеггер  пока  находит свои мгновениЯ повышенной  интенсивности бытиЯ
главным образом в  философии. Ќо пройдет немного времени,  и это  перестанет
его удовлетворЯть -  он станет искать такие мгновениЯ также и в политической
жизни.


        ѓ‹Ђ‚Ђ „…‘џ’Ђџ

     Ќастроение  времени:  ожидание  "великого мига".  Љарл митт,  ’иллих и
другие. Џрисутствие  духа.  ђешимость  и  Ќичто.  Ћсвобождение от  "школьной
принудиловки". ‡аклинание присутствиЯ. ЌочнаЯ месса в  Ѓойроне. Ѓлагоговение
и  дерзновенность.  ‡ло.  ‚еликий  спор  в  „авосе: •айдеггер и  Љассирер на
‚олшебной горе. Ќочь и день.

     "Ѓытие  и  времЯ" было, так сказать, лишь торсом. Џланировались еще две
части.  Ќо   пока  •айдеггер  не  закончил  даже  первую,  хотЯ  под  конец,
подгонЯемый  сроками,  работал  над ней,  не  различаЯ днЯ  и ночи. Џожалуй,
единственный раз в его  жизни  случилось так,  что он  не  брилсЯ много дней
подрЯд. ‚новь и вновь обдумывал он все темы заЯвленных в "Ѓытии и  времени",
но ненаписанных глав. Ќабросок не вошедшего в книгу  третьего раздела первой
части (на тему "‚ремЯ и  бытие") он  изложил  еще летом  1927 года в  рамках
лекционного курса "Ћсновные проблемы феноменологии".

     …ще ненаписанную большую вторую часть "ЃытиЯ и времени"  - по плану она
должна  была  представлЯть  собой  деструкцию  образцовых  онтологий  Љанта,
„екарта и ЂристотелЯ - •айдеггер в последующие годы  переработал в отдельные
статьи  и  лекции:  в 1929  году  вышла  в  свет  работа  "Љант  и  проблема
метафизики"; в 1938-м он прочитал доклад  "‚ремЯ  картины мира", содержавший
критику картезианства; полемика с Ђристотелем была продолжена в  его лекциЯх
тридцатых годов.

        240

     ‚ этом смысле можно считать, что "Ѓытие и времЯ" получило продолжение и
даже  было  завершено.  €  так  называемый  "поворот",  позже  столь  сильно
мистифицированный последователЯми •айдеггера, был запланирован еще в  рамках
этого проекта. ‚ лекциЯх по логике, прочитанных в летнем семестре 1928 года,
о "повороте" впервые говоритсЯ как о предстоЯщей задаче:  "Ђналитика времени
одновременно ЯвлЯетсЯ поворотом" (GA 26, 201).

     Џод поворотом  имеетсЯ в виду следующее:  аналитика присутствиЯ сначала
"открывает"  времЯ,  но   затем   "поворачиваетсЯ"   назад,  возвращаЯсь   к
собственному мышлению,  - и теперь рассматривает его с точки зрениЯ понЯтого
ею  времени. Њышление  о  времени приводит  к  пониманию временности  самого
мышлениЯ.   Ћднако   это  понимание  не  предполагает  анализа  исторических
обстоЯтельств  - по мнению •айдеггера, суть временности заключаетсЯ вовсе не
в  них.  ‚ременность  присутствиЯ,  как мы  уже знаем,  находит выражение  в
заботе. ‡аботЯсь, присутствие вживаетсЯ в  свой открытый временной горизонт,
проЯвлЯет беспокойство и  предусмотрительность,  стараЯсь отыскать  надежные
опорные  пункты  в  потоке времени.  ’акими опорными  пунктами  могут  быть:
работа,  ритуалы,  институты, организации, ценности.  Ћднако длЯ  философии,
котораЯ "повернулась"  к осознанию своей собственной  временности,  подобные
опорные пункты неизбежно утрачивают  всЯкую субстанциальную значимость.  €бо
когда философиЯ открывает существование потока времени, она  уже не может не
рассматривать  саму  себЯ как часть этого потока. Ђ отказавшись поневоле  от
своих   притЯзаний   на   универсализм   и   неподвластность  времени,   эта
"повернувшаЯсЯ"  философиЯ обнаруживает, что если смысл бытиЯ заключаетсЯ во
времени,  то никакое бегство из  времени  в "надежное" бытие невозможно. ‚се
пути к  бегству  отрезаны; философиЯ больше  не дает никаких ответов, отныне
она может понимать себЯ только как озабоченное вопрошание. ”илософиЯ есть не
что   иное,   как   забота   в   действии,   или,   как  говорит  •айдеггер,
самоозабочивание (Selbstbekummerung).

     ЏретендуЯ на мудрость, философиЯ выдает себЯ за  нечто иное, нежели то,
чем она ЯвлЯетсЯ в действительности [1], -

     1 ‘р.: "Ѓлижайшим образом философиЯ представлЯетсЯ  чем-то  таким, что,
во-первых, каждого  касаетсЯ  и до каждого  доходит  и,  во-вторых, ЯвлЯетсЯ
предельным и высшим" (Ћсновные понЯтиЯ метафизики. ‚иЃ. ‘. 338).


        241

     причем таким образом, что застигнуть ее на этом очень трудно. •айдеггер
хочет по  ходу философствованиЯ  разоблачать уловки  философии  [1]. Ќо  что
вообще  может дать  философиЯ?  •айдеггер  отвечает: обнаруживаЯ  во времени
смысл бытиЯ, она может обострить  наше восприЯтие бьющегосЯ сердца времени -
мига. Џоворот  - это  переход  от бытиЯ  времени ко  времени бытиЯ. Ђ "времЯ
бытиЯ" балансирует на острие каждого мига.

     ЏонЯтие  "миг"  у  •айдеггера  имеет  особый,  патетический смысл.  Ћно
подразумевает не  ту банальную  мысль,  что  текущее времЯ всегда  протекает
через настоЯщее, через точку  мига.  Њиг  не просто  "дан",  он  должен быть
обнаружен - потому,  что  наше  обычное отношение ко времени  "перекрывает",
подменЯет  феномен  "миговости"  (Augenblicklichkeit)  бессодержательным   и
стабильным "и-так-далее". Ќа самом же деле "миговость" - это не то, что само
по себе имеет  место, а одно из достижений присутствиЯ, одна из добродетелей
подлинности.  "Њиг  есть не  что  иное,  как  взглЯд  решимости,  в  которой
раскрываетсЯ и  сохранЯетсЯ  раскрытой  всЯ ситуациЯ действиЯ".  ‚озможность
подчинитьсЯ мигу,  а  значит,  и  необходимости  принЯть решение,  •айдеггер
называет  "основной возможностью  собственной  экзистенции присутствиЯ"  (GA
29/30, 224).

     ’от факт, что •айдеггер "открыл" и особым  образом выделил миг,  хорошо
вписываетсЯ   в  общую   атмосферу  лихорадочного   любопытства   и  тЯги  к
метафизическому  экспериментированию, характерную  длЯ двадцатых годов.  ‚се
тогдашние философские определениЯ временного перелома  - от "тьмы пережитого
мгновениЯ"  ќрнста Ѓлоха до "мига  решениЯ"  Љарла  митта,  от  "внезапного
ужаса"  ќрнста  ћнгера  [2] до "кайроса" ЏаулЯ ’иллиха  [3]  - были,  как  и
концепциЯ  •айдеггера,  так  или  иначе  свЯзаны  с понЯтием  мига,  впервые
введенным в философский контекст Љьеркегором.

     1 Џотому что, по мысли •айдеггера, философию  невозможно понЯть "извне"
ее самой:  "Ћна требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее,  но добывали
ее  из нее самой... Ћна  сама есть  только когда мы философствуем" (Ћсновные
понЯтиЯ метафизики. ‚иЃ. ‘. 338).
     2 ќрнст ћнгер (1895-1998) -  немецкий философ и  писатель, герой Џервой
мировой войны, награжденный  высшей военной наградой ѓермании  - орденом "‡а
доблесть";  в  период ‚торой  мировой  войны  был  прикомандирован  к  штабу
оккупационных войск во ”ранции, уволен из армии после покушениЯ на ѓитлера в
1944  г. Ђвтор философских  эссе  "ђабочий" (1932), "’отальнаЯ  мобилизациЯ"
(1930), "Ћ боли" (1934), романа "ѓелиополис" (1949), дневников и др.
     3  Џауль   ’иллих  (1886-1965)   -  немецко-американский   христианский
мыслитель,  теолог,  философ  культуры. „о  1933 г.  профессор  философии  в
Њарбурге  и ”ранкфурте.  ‘ 1933  г.  профессор Ќью-‰оркского,  с  1955  г. -
ѓарвардского университетов.  Ђвтор работ "Њужество  быть" (1952),  "’еологиЯ
культуры"  (1959, рус. пер. 1995) и  др. ђелигиозный опыт, согласно ’иллиху,
следует  понимать экзистенциально, как  состоЯние  предельной  озабоченности
Ѓезусловным,  которое  не  может быть  длЯ  человека  внешним  объектом.  Џо
’иллиху,  "культура  есть форма  религии". Ћн выделЯет  три типа  культур  -
"теономную", "автономную" и  "гетерономную".  ‚веденный  им термин  "кайрос"
(греч. "времЯ  свершениЯ") означает поворотный момент истории, момент, когда
бытие (Ѓог) открываетсЯ человеку: это  и времЯ земной жизни €исуса •риста, и
каждый  поворотный пункт в  истории,  и  -  применительно к  нашей  эпохе  -
грЯдущий  приход  новой  теономии на  почву секулЯризованной  и опустошенной
автономной культуры.


        242

     Љьеркегоровский "миг" - это тот момент, когда Ѓог внезапно вторгаетсЯ в
жизнь  и  индивид чувствует, что  призван  принЯть  решение:  осмелитьсЯ  на
"прыжок" в веру.  ‚  такой миг историческое времЯ, отделЯющее этого индивида
от  •риста,  становитсЯ незначимым.  ’от, к  кому  обращены  -  как  вызов -
послание  •риста и …го искупительное деЯние,  существует "в одном времени" с
•ристом.  ‚сЯ  культурнаЯ  традициЯ,  включающаЯ  в   себЯ  и  религию  (как
культурное  достоЯние  и   конвенциональную  мораль),  сгорает  в  этот  миг
предельного  накала экзистенции.  ‘о  времени Љьеркегора слово  "миг"  стало
лозунгом  не  приемлющих  обывательского  менталитета  религиозных виртуозов
вроде Љарла  митта,  заблудившегосЯ со своей "мистикой  мига" в политике  и
государственном праве,  или  ќрнста ћнгера,  затерЯвшегосЯ  среди военных  и
сюрреалистов.   ‹живому   "и-так-далее",   выражавшему  обывательский  идеал
стабильности,  эти  люди  противопоставлЯли острое  наслаждение  интенсивной
бесконечностью - наслаждение, длЯщеесЯ не долее мига.

     Њиг, понимаемый таким образом,  дает шанс контакта с "совершенно иным",
предполагает  иное  переживание  времени  и переживание  иного  времени.  Ћн
обещает внезапные повороты и превращениЯ, может быть, даже новое  рождение и
спасение - и  в  любом случае принуждает  к принЯтию  решениЯ.  ‚ такой  миг
горизонтальное  времЯ разрезаетсЯ  вертикальным временем. Њиг, как утверждал
ђудольф  Ћтто в своей  книге "‘вЯтое", оказавшей большое воздействие на умы,
есть  субъективный  временной  эквивалент  встречи   с  нуминозным.  ’Яга  к
нуминозному  во  всех  его  формах  была характерной приметой духовной жизни
двадцатых годов, изголодавшейсЯ по интенсивности переживаний. Њетафизический
импульс преобразовывалсЯ в страх перед возможностью пропустить решающий миг.
"Ќормальные  часы  абстрактной  эпохи  взорвались",  - писал  •уго  Ѓалль  в
"Ѓегстве из времени"; и, в ожидании "великого перелома", инсцени-

        243

     ровал в "Љабаре ‚ольтер" тысЯчи маленьких культурных переломов. „адаизм
был уникальной программой тренинга - подготовки  к "великому мигу", который,
как  предполагалось,  принесет  с  собой  обновление  всего  и  всЯ.  Ћтсюда
проистекало и специфическое нетерпение дадаистов.  "Ѓыть  дадаистом - значит
отдаватьсЯ  во  власть  вещей,  позволЯть  им бросать  себЯ  как  угодно, не
позволЯть себе  превращатьсЯ в  осадочную  породу: просидеть даже минуту  на
каком-то  стуле  -  значит  подвергнуть  жизнь  опасности..."  ("„адаистский
манифест")  [1].  ‚  жизненной  среде,  дестабилизированной  в   духовном  и
материальном   смыслах,  величайшим   идеалом  ЯвлЯетсЯ   присутствие  духа.
Џрисутствие  духа -  это чутье  на благоприЯтные шансы.  Ћ таком присутствии
духа идет  речь  и  в романе Љафки  "‡амок",  написанном в начале  двадцатых
годов.  ’ам  упущенный  шанс  и недостаточное  присутствие  духа  становЯтсЯ
метафизическим  сценарием  ужаса. ѓерой романа, землемер  ‰озеф  Љ., проспал
аудиенцию у управлЯющего замком, котораЯ, вероЯтно, могла бы его спасти.

     Џредставители  "новой   вещественности"  с  их  пристрастием  к  сильно
охлажденной метафизике тоже  делали ставку на  присутствие  духа. Ћни ценили
лишь то, что, с их точки зрениЯ, оказывалось "на высоте своего времени". „лЯ
Ѓрехта,  например,   культовой   фигурой  был   боксер:  атлет,   обладающий
присутствием духа.  •ороший боксер инстинктивно чувствует, в какое мгновение
ему  следует  пригнутьсЯ,  а  в  какое  -  ударить.  ‚  фантазиЯх   на  тему
мобильности,  созданных  сторонниками  "новой   вещественности",  доминирует
навЯзчиваЯ идеЯ о том, что человек  может упустить  свое  времЯ -  так,  как
бывает, когда опаздываешь  на поезд. ‚ последние  годы ‚еймарской республики
получил   распространение  специфический   тип   диагностированиЯ   времени:
историческую истину  искали тогда не во временном континууме, а, напротив, в
разрывах и переломах. Џримеры  тому  - "‘леды" Ѓлоха, "“лица с односторонним
д