ило Яркое  выступление Љарла  Њангейма [2] на  конференции
социологов  в  1928 году. Ћдин  из  участников  этого  мероприЯтиЯ,  молодой
Ќорберт  ќлиас  [3],  говорил  тогда  о  только что  свершившейсЯ  "духовной
революции",  а  социолог Ђльфред Њезель  сказал,  что  испытывает  "ощущение
тревоги", как будто  ему предстоит пересечь  "разбушевавшийсЯ  океан  на  не
приспособленном длЯ морского плаваниЯ судне". —то же произошло?

     2  Љарл Њангейм  (1893-1947) -  немецкий  философ и социолог,  один  из
основателей  "социологии   знаниЯ".  “чилсЯ   в   университетах   Ѓудапешта,
”райбурга,   ѓейдельберга,  Џарижа.  ‘  1925   г.  приват-доцент   философии
ѓейдельбергского университета, с 1929 г. профессор социологии и политической
экономии   во   ”ранкфуртском   университете.   ‘  1933  г.,  эмигрировав  в
‚еликобританию,  читал  лекции по социологии в ‹ондонской школе экономики  и
политической науки. Ќезадолго до смерти стал руководителем одного из отделов
ћЌ…‘ЉЋ.  €нициатор  и  редактор  "Њеждународной  библиотеки по социологии  и
социальной реконструкции". Ђвтор работ "€деологиЯ и утопиЯ" (1929), "—еловек
и общество в эпоху преобразованиЯ" (1935),  "„иагноз нашего времени:  очерки
военного времени, написанные социологом" (1943, рус. пер. 1994) и др.
     3 Ќорберт ќлиас (1897-1990) -  немецкий социолог-эмигрант, преподавал в
Ђнглии,  последние годы  жизни провел  в ѓолландии. Ђвтор  книг "Ћ  процессе
цивилизации.  ‘оциогенетические и  психогенетические  исследованиЯ"  (1939),
"Џридворное  общество.  €сследованиЯ  по  социологии  королевской  власти  и
придворной аристократии"  и других многочисленных работ по общей социологии,
социологии знаниЯ, науки, искусства, спорта и т. д.


        292

     Љарл  Њангейм  выступил с докладом  о  "значении конкуренции в духовной
сфере",  в  котором,  как  казалось  на  первый  взглЯд, прибег  к  обычному
марксистскому  объЯснению  "духовных  образований" из условий  общественного
базиса. Џровоцирующим  длЯ марксистов было,  однако, то  обстоЯтельство, что
подозрение в "идеологичности", которому марксисты,  как правило,  подвергали
только своих противников, Њангейм обратил против них самих [1]. ’ем самым он
поставил  под сомнение  их претензии  на  обладание  универсальной  истиной.
Ћднако такого рода  оскорбление марксистов  само по  себе  врЯд ли  могло бы
вызвать  столь  сильное и всеобщее возбуждение  в  научном мире. ‚ыступление
Њангейма было провоцирующим прежде всего потому,  что он  предложил принцип,
согласно которому при анализе "духовных образований" вопрос об истине вообще
не должен ставитьсЯ.  ‘ его точки  зрениЯ, в духовной сфере  существуют лишь
различные "стили мышлениЯ", определЯемые двумЯ видами отношений (сам Њангейм
называл  свой  подход "релЯционистским"  [2]):  с одной  стороны,  эти стили
мышлениЯ непосредственно  соотносЯтсЯ  с  "естественной" и "цивилизационной"
реальностЯми, с другой - соотносЯтсЯ друг  с  другом [3]. ђезультатом такого
рода отношений ЯвлЯетсЯ комплексный процесс

     1  ‘огласно  Њангейму,  "любаЯ  идеологиЯ  есть апологиЯ  существующего
строЯ,   теоретизированные   взглЯды  класса,   добившегосЯ   господства   и
заинтересованного в сохранении  статус-кво"  (Њалинкин  Ђ.Ќ. Њангейм.  -  ‚:
ЉультурологиЯ. XX век. ’. 2. ‘. 9).
     2 Ћт relation, "свЯзь,  отношение" (англ.). "ђелЯционизм  означает, что
любой  интеллектуальный   феномен   подвергаетсЯ   анализу  с  точки  зрениЯ
порождающей их  социальной структуры... релЯционизм не  означает  отсутствиЯ
критериев  истины -  он  означает  лишь, что последние  зависЯт  от  природы
суждений,  что  нет абсолютных  формулировок,  а  есть  критерии,  взЯтые  в
перспективе определенной ситуации"  (ђеале и Ђнтисери. ‡ападнаЯ философиЯ...
’. 4. ‘. 600).
     3 ќта  идеЯ близка к концепции социолога культуры и экономиста Ђльфреда
‚ебера (1868-1958), считавшего,  что  исторический процесс  в каждый  данный
момент представлЯет собой  "констеллЯцию" трех разнопорЯдковых аспектов: (1)
"телесно-витального", или  собственно  социологического, который  включает в
себЯ  экономику   и   политику,   (2)   рационально-интеллектуального,   или
"цивилизационного",  который  воплощаетсЯ  в  научно-техническом  прогрессе,
обладающем  собственной  логикой  развитиЯ,  и  (3)  душевно-духовного,  или
культурного, воплощаемого наивысшими достижениЯми культуры, в которых  людЯм
приоткрывает себЯ "трансцендентное"  (см.: „авыдов  ћ.Ќ. ‚ебер Ђльфред. - ‚:
ЉультурологиЯ. XX век. ’. 1. ‘. 100-102).


        293

     формированиЯ  традиций и консенсусных сообществ, конкуренции и открытой
вражды - процесс, очень похожий на развитие  свободного рыночного хозЯйства.
Љонечно,  описанный  процесс  имеет  "базис", но  сам этот  базис может быть
постигнут только посредством анализа того или иного стилЯ мышлениЯ. ‚опрос о
том, в чем коренитсЯ мышление как таковое, в условиЯх  борьбы  между разными
стилЯми  мышлениЯ  неизбежно должен оставатьсЯ  спорным.  Џоэтому и не может
быть никакого  готового определениЯ длЯ  этого  "базиса". ‚  качестве самого
общего определениЯ  Њангейм использует понЯтие "бытие", подразумеваЯ под ним
всю совокупность того, с  чем вообще может соотноситьсЯ мышление и что может
стимулировать  мышление, "бросаЯ  ему вызов". Њышление, по словам  Њангейма,
никогда не  имеет  дела с голой, или  действительной, реальностью, но всегда
движетсЯ  в  уже  интерпретированной,  как-то  понЯтой  реальности.  Њангейм
критически комментирует хайдеггеровский анализ обезличенного человека (Man).
"”илософ подвергает  рассмотрению  это  "Man",  этого таинственного субъекта
[1], но его не интересует, как формируетсЯ это "Man". Ћднако именно там, где
философ  перестает  задавать  вопросы, начинаетсЯ социологическаЯ  проблема.
‘оциологический  анализ  показывает, что  такаЯ  общепринЯтаЯ  интерпретациЯ
бытиЯ не просто наличествует, но и не придумываетсЯ кем-то - за нее борютсЯ.
€ вовсе  не созерцательнаЯ  любознательность определЯет  интересы  борющихсЯ
сторон;  интерпретациЯ мира  по большей  части  ЯвлЯетсЯ  коррелЯтом  борьбы
отдельных групп за власть".

     ђелЯционизм Њангейма  предполагает, что  на обладание  истиной не может
претендовать  ни одна  мировоззренческаЯ партиЯ, ни один проект истолкованиЯ
действительности. Љак и исторические эпохи, о которых говорил фон ђанке [2],
все "духовные образованиЯ" равноценны - если и не перед Ѓогом, как утверждал
прусский  историк,  то,  во  всЯком случае, с точки  зрениЯ фундирующего  их
бытиЯ. Ќикаких "привилегированных" подходов  не  существует. Љаждое мышление
характеризуетсЯ "свЯзанностью бытием" (Seinsgebundenheit) - и

     1  Ќемецкое  местоимение  man  ("кто-то",  "некто")  употреблЯетсЯ  как
субъект  в  безличных  предложениЯх  типа  Man  sagt... ("ѓоворЯт..."),  Man
denkt... ("[ЏринЯто] думать...", "„умают...") и т. д.
     2‹еопольд  фон   ђанке   (1795-1886)   -  немецкий  историк,  профессор
Ѓерлинского университета, официальный историограф Џрусского  королевства  (с
1841 г.).  Ђвтор работ "ђимские папы, их –ерковь и государство в XVI и  XVII
веках"  (1834-1836),  "ЌемецкаЯ историЯ  в  эпоху  ђеформации"  (1839-1847),
"„венадцать книг  прусской истории" (1874)  и др. ‘читал,  что  исторический
процесс развиваетсЯ в соответствии с "Ѓожественным планом" управлениЯ миром.


        294

     каждое  свЯзано  им  на  свой   лад.  Ќо  главное:  мышление,  будь  то
индивидуальное   или  групповое,   всЯкий   раз  коренитсЯ  в  особом  бытии
конкретного  индивида  или  конкретной  группы.  ‚ фундаментах разных  типов
мышлениЯ  заложены  "парадигматические первичные  типы  опыта,  свойственные
определенным жизненным  укладам" (345),  которые  потом находЯт  выражение в
разных  "духовных  образованиЯх"   и,  следовательно,  имеют   "неустранимые
шероховатости  (Unschlichtbarkeiten)   экзистенциального  характера"  (356).
Џоэтому  в  принципе  невозможно  полностью  ликвидировать  все  различиЯ  и
разработать  общее  длЯ всех  мировоззрение, а потом вывести  из него единые
правила, регулирующие  практическую  деЯтельность.  Ћднако,  как  утверждает
Њангейм, политическаЯ задача "социологии знаниЯ" как раз  и состоит  в  том,
чтобы уменьшать противоречиЯ и конфликты - длЯ этого нужно показывать, что у
каждой из враждующих  партий,  ведущих конкурентную  борьбу "на  вытеснение"
противников,  имеетсЯ  своЯ  полезнаЯ  правда,  своЯ  "свЯзанность  бытием".
ЃлагодарЯ  такого рода  взаимопониманию в разорванном на части целом  станет
меньше энергии враждебности. …сли будет сделан этот  шаг, в  обществе смогут
сосуществовать  разные мировоззрениЯ,  из  которых ни одно  уже  не  посмеет
претендовать  на обладание  абсолютной  истиной; в  самом  же  лучшем случае
мировоззренческие партии научатсЯ ускорЯть посредством своего сотрудничества
и  противостоЯниЯ  ("дисциплинированных"  благодарЯ  тому,  что  они  станут
прозрачными  друг  длЯ  друга)  сам ход  исторического  развитиЯ.  Ћбщество,
которое представлЯет собой не что иное, как совокупность отношений между его
частЯми,  нуждаетсЯ в "социологии знаниЯ" - так постоЯнно ссорЯщиесЯ супруги
нуждаютсЯ в  услугах давно наблюдающего  за ними психотерапевта. "‘оциологиЯ
знаниЯ" не  характеризуетсЯ никакой привилегированной "свЯзанностью бытием",
не обладает никакой истиной, претендующей на вневременной характер; только в
достаточной   мере   доказав,   что    они   -   "социально-свободно-парЯщие
интеллектуалы"  [1],  профессионалы "социологии  знаниЯ"  смогут подтвердить
свою пригод-

     1 ‘огласно Њангейму, "существует особаЯ социальнаЯ группа, потенциально
способнаЯ освободитьсЯ от "свЯзанности бытием", неизбежной длЯ человеческого
мышлениЯ.    ќто   -   "интеллигенциЯ",    или   "социально-свободно-парЯщие
интеллектуалы" (выражение Ђ. ‚ебера). Ћни проникают во все слои общества, но
концентрируютсЯ   вокруг  высших   эшелонов  ачасги,  оказываЯ  влиЯние   на
политическую элиту. ‘ интеллектуалами Њангейм свЯзывал надежду на сохранение
демократий в эпоху "массовых  обществ", подверженных опасности  установлениЯ
тоталитарного режима"  (Њалинкин Ђ. Ќ. Њангейм. - ‚:  ЉультурологиЯ. XX век.
‘. 9).


        295

     ность длЯ роли политического арбитра, "шлифовальщика", который частично
устранЯет "шероховатости" и тем самым, насколько это  возможно, нейтрализует
противоречиЯ. "‘оциологиЯ  знаниЯ"  отдает  себе отчет в том, что достижение
полной    гомогенности    общества    невозможно,   да    и    нежелательно.
„уховно-политическаЯ программа "социологии  знаниЯ"  нацелена  на другое: на
ослабление  противоречий путем  убедительной  демонстрации  того факта,  что
именно не поддающаЯсЯ устранению часть "свЯзанных бытием" различий коренитсЯ
в "глубинных слоЯх человеческого миротворчества (Weltformung)" (350).

     "‘оциологию  знаниЯ"  Њангейма  можно рассматривать как предпринЯтую на
исходе ‚еймарского периода впечатлЯющую  научно-политическую  попытку спасти
либерализм,  подкрепив  его  своего  рода  онтологическим   плюрализмом.  Џо
Њангейму,   мышление   должно   проводить  различие   между   устранимыми  и
неустранимыми противоречиЯми, искать  пути к  рациональному компромиссу там,
где таковой  возможен,  а  в других случаЯх  внушать людЯм уважение к  тайне
"неустранимых  шероховатостей  экзистенциального  характера".  Љарл  Њангейм
закончил свое выступление так: "’от, кто хотел бы видеть  иррациональное уже
там,  где de jure  еще должны  править Ясность и строгость  рассудка, просто
боитсЯ встретитьсЯ лицом к лицу с тайной на ее истинном месте" (369).

     •айдеггер  принЯл  к сведению эту  социологическую  программу  разрЯдки
напрЯженности.  Ќо  он,  конечно, не мог рассматривать такую  попытку спасти
либерализм посредством  демонстрации  его свЯзи с онтологическим плюрализмом
как ценный вклад в решение насущных проблем эпохи. Ћн попросту сомневалсЯ  в
том,  что "социологиЯ знаниЯ" хотЯ  бы  на шаг приблизилась  к "тайне на  ее
истинном месте".

     ‚ цикле лекций о Џлатоне, прочитанном в зимний семестр 1931/32 года и в
значительной   мере   посвЯщенном  "притче  о   пещере"   из   платоновского
"ѓосударства",  •айдеггер  отвел  сторонникам "социологии  знаниЯ"  место  в
пещере, среди узников, которые  могут наблюдать только игру теней на стене и
не видЯт ни настоЯщих предметов, ни, тем более, освещающего весь мир солнца.
’ого,  кто вырвалсЯ бы из пещеры к свету истины, а потом вернулсЯ в темноту,
чтобы  освободить  своих прежних  товарищей  по  несчастью,  узники  врЯд ли
встретили бы добром. "…му сказали бы, что он пристрастен, что он,  откуда бы
ни пришел, занимает одностороннюю - в их глазах - позицию; и вероЯтно - даже
навернЯка! - те, кто внизу, владели бы так называемой "социологией знаниЯ" и
с ее помощью объЯснили бы ему, что он рабо-

        296

     тает  с  так  называемыми "мировоззренческими  предпосылками",  а  это,
естественно, ощутимым образом мешает совместному мышлению в  пещере и потому
должно  быть отвергнуто". Ћднако  истинный  философ, уже увидавший  свет, не
станет  придавать  большого значениЯ  этой  "пещерной болтовне",  а  "крепко
ухватит и силком потащит к выходу" тех  немногих, которые  того стоЯт, чтобы
"попытатьсЯ в конце концов вывести их из пещеры" (GA 34, 86).

     ‚ 1930 году •айдеггер заЯвил о том, что философиЯ должна "владеть своим
временем".  Ћднако,  как  мы  увидим,  в  последующие  годы  он  все  глубже
погружалсЯ в историю греческой мысли. ‡начит ли это, что он пыталсЯ убежать,
укрытьсЯ  от  истории? ’акое подозрение  он отметал  от  себЯ (в  только что
упомЯнутых  лекциЯх о Џлатоне)  чуть ли  не с  Яростью:  "‚ подлинном смысле
возвращаЯсь в историю, мы отодвигаемсЯ от настоЯщего, благодарЯ чему  только
и  образуетсЯ  свободное  пространство  длЯ  разбега,  необходимого,   чтобы
перепрыгнуть через наше  собственное настоЯщее,  т. е. проЯвить к нему такое
отношение, какого единственно и заслуживает любое настоЯщее: принЯть его как
то, что должно  быть преодолено...  ‚  конечном  итоге  только возвращение в
историю впервые  переносит нас  в то,  что  собственным  образом совершаетсЯ
сегоднЯ" (GA 34,10).

     Ќо •айдеггеру угрожала опасность надолго "застрЯть" в истории прошлого,
и иногда его одолевали сомнениЯ: сможет ли  он, обеспечив  себе пространство
длЯ  разбега,  действительно  совершить  прыжок  в  настоЯщее?  ‚печатление,
которое  производила  на него философиЯ  Џлатона,  было  столь  сильным, что
•айдеггер вновь  и вновь задавал себе вопрос: а сумеет ли он вообще добавить
к тому, что уже содержитсЯ в ней, что-нибудь свое, новое? џсперсу он  писал,
что  видит себЯ "в роли смотрителЯ  галереи"  ‚еликой ”илософии, "который, в
частности,  следит  за  тем, чтобы  шторы  на  окнах были надлежащим образом
раздвинуты или задернуты,  дабы немногие  великие произведениЯ прошлого были
более  или  менее  хорошо   освещены  длЯ  случайно  забредших  посетителей"
(20.12.1931, Џереписка, 212). Ќасколько  всерьез он воспринимал эту комичную
самохарактеристику,  показывает  одно  его замечание  из письма  к  ќлизабет
Ѓлохман:  "—ем  больше  Я углублЯюсь в собственную работу,  тем неотвратимее
влечет  менЯ каждый  раз к  великому началу, к грекам.  € часто Я колеблюсь,
спрашиваЯ  себЯ, не правильнее ли было бы оставить все собственные попытки и
работать только ради того,  чтобы этот мир снова встал у нас перед глазами -
не  просто как пример длЯ  подражаниЯ, а во всем своем волнующем величии и в
своей архетипичности (Vorbildlichkeit)" (19.12.1932, BwHB, 55).

        297

     •айдеггер занималсЯ проблемой греческих истоков философии еще  с начала
двадцатых  годов. Ћднако  именно теперь  творениЯ античных философов  начали
оказывать на  него столь мощное  воздействие, что  временами его собственное
философское  самосознание  оказывалось  на  грани  исчезновениЯ.  Ћн  ощущал
собственную  ничтожность -  правда,  только  в сравнении  с греками,  а не с
философами современности.

     ’аким образом, интенсивное изучение  греческой философии сопровождалось
у  •айдеггера  двойственным  настроением.  Џеред  ним  открылсЯ  бесконечный
горизонт,  который окрылЯл  его,  дарил  мощное  ощущение  свободы. ‘ другой
стороны,  в сравнении  с этим  горизонтом  он сам  казалсЯ себе маленьким  и
ничтожным. ‚озникало сильное искушение просто исчезнуть, растворитьсЯ в этом
прошлом;  однако его  радикальное понимание историчности,  в соответствии  с
которым  философиЯ должна владеть  текущим историческим мигом,  не позволЯло
ему  целиком сосредоточитьсЯ на истоке. Ћн чувствовал, что обЯзан  правильно
истолковать столь приЯтное  длЯ него погружение в прошлое -  как обеспечение
дистанции длЯ разбега, после которого должен последовать прыжок в настоЯщее.
Ќо  •айдеггер  без  всЯких  иллюзий  отдавал  себе  отчет  в  том,  что  как
академический философ он застрЯл в "тесном пространстве" таких феноменов, "о
которых можно  задавать вопросы по существу",  и  что  ему  мешает двинутьсЯ
дальше "сращенность  с  собственной  работой"  (письмо  к ќлизабет  Ѓлохман,
10.5.1930,  BwHB,  35).  ‚  те  мгновениЯ, когда  его  охватывала депрессиЯ,
•айдеггер  чувствовал: он сам  сидит  в пещере.  Џо поводу  насущных проблем
современности он, если вдуматьсЯ, пока  еще не мог сказать  ничего  особенно
важного,   никакого  собственного  слова.   €  это  его  мучило.  Ќастроение
•айдеггера постоЯнно колебалось: временами он ощущал в себе  силы, потребные
длЯ  "нового начала",  чувствовал себЯ  равноправным с  Џлатоном;  в  другие
моменты казалсЯ самому  себе "пустым", лишенным  оригинальности и творческой
силы. ‘лишком  амбициозные намерениЯ отчасти захватывали его, влекли вперед,
а  отчасти,  наоборот, тЯготили.  ‚  письме  џсперсу  •айдеггер выразил  эти
намерениЯ в по-платоновски  краткой  и емкой формуле: роль  философии - быть
""сведущим"  водителем и  стражем"  в  "подлинной публичности"  (20.12.1931,
Џереписка, 212).

        298

     —то  же •айдеггер  нашел  у  Џлатона,  какие идеи  греческого мыслителЯ
оказали на  него  столь мощное  воздействие, что  его собственное "небольшое
"мое""  стало  растворЯтьсЯ  "в  этой  строгой  атмосфере"  (письмо  џсперсу
8.12.1932, Џереписка, 217)? € вообще - какие взглЯды  должен  иметь философ,
чтобы быть пригодным длЯ роли ""сведущего" водителЯ"!

     ЏерваЯ половина лекционного курса  о Џлатоне 1931/32 учебного года, как
уже  говорилось,  была  посвЯщена  интерпретации   "притчи   о  пещере"   из
платоновского  "ѓосударства". •айдеггер подробно описывает  и  истолковывает
отдельные фазы этой  истории. ЏерваЯ ступень: жители пещеры  наблюдают  игру
теней  на расположенной  перед  ними стене. ‚тораЯ ступень: с одного  из них
снимают оковы, его освобождают. ’ретьЯ ступень: теперь он может повернутьсЯ,
видит предметы, костер за ними; его выводЯт  на Ясный свет днЯ. Ћслепленный,
он поначалу вообще ничего не в силах разглЯдеть, но затем предметы перед ним
начинают сверкать на свету, они становЯтсЯ "более сущими", и  в конце концов
он замечает  солнце, которое не только освещает  все вокруг, но  и позволЯет
всему расти и процветать. —етвертаЯ ступень: освобожденный  опЯть спускаетсЯ
в  пещеру,  чтобы освободить своих  товарищей, но  они  противЯтсЯ этому, не
желаЯ быть вырванными из привычной среды. Ћсвободитель предстает в их глазах
смехотворным безумцем,  самонадеЯнным и опасным. Ћни  убьют его, если сумеют
схватить.

     ќта  притча поначалу  кажетсЯ кристально Ясной -  тем более  что Џлатон
сам,  рассказав ее,  потом  еще  и интерпретирует. “зники  "скованы"  своими
внешними  ощущениЯми, своим внешним восприЯтием. "Ћсвобождение" высвобождает
их  внутреннее ощущение, то  есть  мышление.  Њышление  есть  созерцательнаЯ
способность души.  …сли чувственность  и  мужество,  две другие  способности
души,  неразрывно свЯзаны  с  чувственно  воспринимаемым миром,  то мышление
вырываетсЯ на волю и видит  вещи такими, каковы они на самом деле. ‘олнце, к
которому мышление  в конце концов воспарЯет,  есть символ  высшей истины. Ќо
что  представлЯет  собой  эта истина?  Џлатон отвечает: добро. Ђ  что  такое
"добро"? Ћно - как  солнце. ќто утверждение имеет  двойной смысл. ‚о-первых,
добро  позволЯет  видеть  вещи,  делает  возможными  познаваемость вещей  и,
следовательно,  наше  познание;  во  вторых,  оно   позволЯет  всему  сущему
рождатьсЯ,  расти  и процветать.  „обро  дает восторжествовать зримости, что
идет на пользу даже  и  обитателЯм пещеры,  поскольку  огонь, производное от
солнца,  позволЯет им по крайней мере видеть  различные  тени; да  и  потом,
только благодарЯ добру вообще существует нечто и это Ќечто "держитсЯ" в бы-

        299

     тии. ќто  всеохватное бытие, живущее силой добра,  Џлатон  представлЯет
себе как справедливо устроенное  сообщество - идеальный полис. „иалог-притча
должен проЯснить вопрос  о сущности справедливости, и  Џлатон недвусмысленно
дает понЯть,  что справедливость, то есть упорЯдоченное добром бытие, лишь с
трудом можно постичь путем исследованиЯ души - что лучше рассматривать  ее в
более  крупном  масштабе, в масштабе полиса. ’от, кто  научитсЯ распознавать
справедливость  в  "макроантропосе" полиса, сумеет распознать  ее  и  в душе
отдельного  человека.  Ћсновной   принцип  справедливости,  который   Џлатон
демонстрирует  на  примере  своего  идеального  государства,  заключаетсЯ  в
поддержании правильной меры  и порЯдка. ‚ иерархически  упорЯдоченном  мире,
состоЯщем  из  неодинаковых, неравных между собой  людей,  каждому  человеку
отводитсЯ такое место, на котором он сможет развить присущие ему способности
и поставить их на службу –елому.  Ћбраз гармонически функционирующего –елого
Џлатон расширЯет и за пределы полиса: он рисует еще более масштабную картину
пифагорейской  гармонии  сфер.  Ќо  на этом круг замыкаетсЯ. „уша,  согласно
Џлатону,  имеет  космическое происхождение,  а  космос подобен  душе. „уша и
космос пребывают  в сфере покоЯ и  неизменности. Ћни  и  представлЯют  собой
чистое бытие, в противоположность менЯющемусЯ времени - становлению.

     Ќо из такого платонизма  •айдеггер не смог бы  извлечь ничего значимого
длЯ себЯ.  Ќачнем  с последнего  из  названных аспектов,  с бытийного идеала
постоЯнства.

     „лЯ   •айдеггера  смысл   бытиЯ   -  это  времЯ,  то   есть  конечность
(обреченность  на смерть) и  событийность. „лЯ него не существует  бытийного
идеала устойчивости, и, по его мнению, задача мышлениЯ состоит именно в том,
чтобы сделать человека восприимчивым  к протеканию времени. Њышление повсюду
открывает  временной   горизонт  -   тогда  как  повседневнаЯ  тенденциЯ   к
опредмечиванию "замораживает" отношениЯ и ситуации, заставлЯЯ их  застыть  в
состоЯнии фальшивой безвременности. Њышление  должно  размораживать,  должно
вновь  препоручать  сущее, и  прежде всего само присутствие, потоку времени;
оно упразднЯет метафизический потусторонний мир вечных идей. ‚ результате не
остаетсЯ  ничего такого, что могло бы сохранЯть устойчивость  в  "водовороте
вопросов".

     ‘ледовательно, чтобы чего-то добитьсЯ от Џлатона, •айдеггеру нужно было
прочитать  его  тексты,  так  сказать,  перевернув их  с  ног на голову. ќто
касаетсЯ  такого аспекта, как  противоположность платоновского  "покоЯщегосЯ
бытиЯ"  и  хайдеггеровского  понЯтиЯ времени.  ќто  касаетсЯ  и  вопроса  об
"истине".

        300

     “  Џлатона  мы  сталкиваемсЯ  с  такой  "истиной",   котораЯ   обладает
устойчивым  постоЯнством   и,   следовательно,  просто  ждет,  когда  мы  ее
обнаружим.  ’ени  на  стене  -  плохие  копии  оригиналов,  а   именно,  тех
отбрасывающих тени предметов, которые  кто-то проносит  за спинами узников и
которые  освещаютсЯ   отблесками  костра.   Ћтражение  сохранЯет   свЯзь   с
оригиналом. Ќо и сами эти  "оригинальные" вещи, в  сравнении с более высокой
ступенью  реальности,  то  есть  с  идеЯми, суть  всего  лишь  несовершенные
отражениЯ. €стинное познание проникает сквозь отражениЯ и открывает оригинал
-  то, что  в собственном смысле  "существует".  €стина  - это правильность,
соответствие  познаниЯ  познанному.  ‚печатлениЯ  жителей пещеры  неистинны,
потому   что   эти   люди   воспринимают   только  видимости,   не   замечаЯ
просвечивающего сквозь  них бытиЯ. Џлатон  признавал  абсолютную  истинность
идей. € считал, что она может быть постигнута в состоЯнии душевного подъема,
когда мышление колеблетсЯ между  математикой и  мистическим экстазом. Ќо длЯ
•айдеггера не может быть  такой истины; длЯ него существует  только "событие
истины", которое происходит, когда человек вступает в определенное отношение
с  самим  собой  и  с  миром.  —еловек  не  открывает  никакой  существующей
независимо от  него истины; он набрасывает - по-разному в разные эпохи - тот
или  иной  горизонт истолкованиЯ, в  котором  реально существующее  только и
получает  определенный  смысл.  ’акое понЯтие истины •айдеггер частично  уже
развил в  "Ѓытии и времени" и потом, в расширенном варианте, в  докладе 1930
года "Ћ сущности истины".

     €стина, говорил он  в этом докладе, не пребывает ни на стороне субъекта
(как  "истинное" высказывание),  ни на  стороне объекта (как нечто правильно
охарактеризованное);  она  есть событие,  свершающеесЯ  в двойном  движении:
движении  мира, который обнаруживает себЯ, выступает вперед, "показываетсЯ",
и движении человека, который овладевает миром и открывает его  длЯ себЯ. ќто
двойное  событие  предполагает наличие некоей дистанции, отделЯющей человека
от  него  самого  и  от  его  мира.  —еловек  знает  об  этой  дистанции  и,
следовательно,  знает также,  что есть мир,  который  показывает себЯ ему, и
другой,  который от него  прЯчетсЯ.  —еловек знает это  потому, что и самого
себЯ ощущает  как существо, которое может показыватьсЯ, а может и прЯтатьсЯ.
ќта дистанциЯ и есть пространство сво-

        301

     боды. "‘ущность истины есть свобода" (Ћ сущности истины, 15). ‘вобода в
этом  смысле означает:  быть дистанцированным, иметь  перед собой  свободное
пространство.    „истанцированность,    обеспечивающую    такое    свободное
пространство, •айдеггер также называет открытостью. ’олько в этой открытости
и возможна игра  сокрытиЯ и раскрытиЯ. Ќе  будь этой  открытости, человек не
мог бы отличить себЯ от того, что его окружает. Ћн не  мог бы  отличить себЯ
даже от себЯ самого, то есть не знал  бы, что он вообще есть. ’олько потому,
что имеетсЯ эта открытость, человеку может  прийти в  голову мысль соотнести
свои  высказываниЯ   о  реальности   с  тем,  что  из  этой  реальности  ему
"показываетсЯ". —еловек не  обладает никакими непоколебимыми истинами, но он
-  непоколебимо  -  пребывает в таком отношении  к истине, которое порождает
игру  сокрытиЯ   и  раскрытиЯ,  поЯвлениЯ  и  исчезновениЯ,  присутствиЯ   и
отсутствиЯ.  ‘амое  краткое  выражение  такого  пониманиЯ  истины  •айдеггер
обнаружил в греческом  термине  алетейЯ,  в буквальном  переводе  означающем
"непотаенность". €стина должна быть вырвана из  потаенности; это  происходит
либо  таким  образом, что  нечто сущее  показывает себЯ,  проЯвлЯетсЯ,  либо
таким, что  сам человек  "выведывает"  некое сущее,  раскрывает его. ‚ любом
случае здесь имеет место своего рода борьба.

     ќти рассуждениЯ неизбежно подводЯт к выводу, что не может быть никакого
"метаисторического" критериЯ  истины. Ќет бесконечной истории  приближениЯ к
истине, как  нет  и описанного  Џлатоном  "воспарениЯ"  души  к  небу  идей;
существует только  "событие истины",  а это означает: есть историЯ набросков
(проектов)  бытиЯ.  ЉотораЯ идентична  истории основных парадигм  культурных
эпох  и  типов  цивилизации.  „лЯ  Ќового  времени,  например,  определЯющим
ЯвлЯетсЯ  бытийный  проект,  свЯзанный  с природой.  "ђешающее, что  [тогда]
произошло,  заключаетсЯ  в осуществлении проекта,  посредством  которого уже
наперед  было  ограничено  то,  что вообще  в будущем должно  пониматьсЯ под
природой  и  природным  процессом: определеннаЯ в  пространственно-временном
отношении подвижнаЯ взаимосвЯзь  между  точками массы"  (GA  34,  61).  ќтот
бытийный  проект -  который,  конечно,  следует  представлЯть  себе  не  как
порождение какой-то одной  головы, а  как  результат  культурного синтеза  -
определЯет современность во всех  ее аспектах. Џрирода  становитсЯ предметом
оценки, исчислениЯ, да и на  самого себЯ человек смотрит  теперь как на вещь
среди вещей; поле вниманиЯ суживаетсЯ, ограничиваЯсь лишь те-

        302

     ми аспектами мира, которыми, как кажетсЯ, можно так или иначе овладеть,
чтобы  потом  ими  манипулировать.  ќта фундаментальнаЯ  позициЯ  -  позициЯ
инструментализма  -  вызвала  ускорение  технического  развитиЯ.   ‚сЯ  наша
цивилизациЯ, говорит •айдеггер, есть реализациЯ определенного проекта бытиЯ,
в  сфере  действенности которого  мы  остаемсЯ  даже  при "столь тривиальном
происшествии, как  любаЯ  поездка  на трамвае по городу" (GA 34, 121).  …сли
наши  знаниЯ  приводЯт  к  обретению  важных  технических  навыков,  это  не
означает,  что  они "более  истинны",  чем  другие,  прежние знаниЯ;  просто
природа дает различные ответы - в зависимости от  того, какие  вопросы мы ей
задаем. Љогда мы воздействуем на нее,  она всЯкий раз раскрывает разные свои
аспекты. Ђ поскольку мы сами ЯвлЯемсЯ частью природы, мы и сами изменЯемсЯ в
зависимости  от  характера  нашего воздействиЯ. Њы  тоже раскрываемсЯ и  тем
самым даем проЯвитьсЯ, активизироватьсЯ  каким-то новым,  не ведомым  прежде
аспектам нашей сущности.

     Ќет никакой  истины  в  смысле большого  неизвестного  X, к  которой мы
приближались бы в ходе бесконечного прогресса  и которой все в большей мере,
все  точнее  соответствовали  бы  наши  высказываниЯ о  ней; есть лишь  наше
активное противостоЯние (Auseinandersetzung) с сущим, которое (сущее) всЯкий
раз показывает себЯ по-иному,  -  но  и  мы тоже всЯкий раз  показываем себЯ
по-иному.  €  все  это  - творческий процесс;  ибо  каждый  бытийный  проект
порождает особый, определенным  образом  истолкованный и организованный мир,
материальный и духовный.

     •отЯ,  как  мы  видели,  не существует  абсолютного  критериЯ истины, а
только динамическое  "событие истины", •айдеггер все  же находит лежащий  за
пределами  этого  "событиЯ  истины"  критерий  длЯ  его  оценки  -  критерий
успешности. ‚ зависимости  от того, как мы встречаем  сущее  и какой  способ
бытийствованиЯ  длЯ  него  допускаем,  оно  может проЯвлЯть себЯ как  "более
сущее"  или, напротив,  "менее сущее".  ‘овременное  технически-рациональное
понимание  природы ЯвлЯетсЯ, по мнению •айдеггера,  таким бытийным проектом,
который  заставлЯет  сущее  блекнуть.  "ќто  еще  вопрос,  действительно  ли
благодарЯ такой науке сущее  стало более сущим, или, напротив, между сущим и
познающим  человеком  вклинилось  нечто совершенно иное, из-за чего свЯзь  с
сущим порвалась, инстинктивное  понимание сути природы у человека исчезло, а
инстинктивное понимание сути другого человека оказалось подавленным" (GA 34,
62).

        303

     €з  процитированного  отрывка  можно   понЯть,  что   •айдеггер,  вводЯ
сравнительный  критерий  "более сущего",  имел  в виду  большую или  меньшую
интенсивность жизненных  проЯвлений: может  ли сущее  "показатьсЯ"  во  всей
полноте своих возможностей, отпускаем ли мы на волю себЯ и мир, позволЯет ли
характер  нашего  вниманиЯ,  чтобы сущее  "выступило  вперед"  во всем своем
богатстве и росло - и  чтобы мы  сами при этом росли. "‘ущностным  взглЯдом,
нацеленным  на возможное"  (GA  34, 64), называет  •айдеггер такое внимание,
обладающее  своими  особыми органами: "изначальной  философией"  и  "великой
поэзией". ’а и другаЯ делают "сущее более сущим" (GA 34, 64).

     Џосле  1933  года •айдеггер  будет философствовать,  в основном идЯ  по
следу "великой поэзии";  в начале тридцатых  годов роль  такого стимула  длЯ
него играет "изначальнаЯ философиЯ" - философиЯ Џлатона.

     Ћднако Џлатон, этот метафизик абсолютной истины  par exellence, врЯд ли
мог дать какие-то  отправные точки длЯ хаидеггеровского пониманиЯ истины как
"событиЯ истины". €ли все-таки мог?

     •айдеггер признает - впрочем, это  было бы трудно опровергнуть, - что у
Џлатона фундаментальный опыт переживаниЯ алетейи, понимаемой как открывающее
событие  истины (в данном случае речь не идет  об "объективной" истине), уже
начал  "утрачивать  свою  действенность"  и  преобразовыватьсЯ   в  "обычное
понимание сущности истины" как "правильности" высказываниЯ  (GA 34, 17) [1].
…сли •айдеггер хочет найти "великое начало" у греков, ему не остаетсЯ ничего
иного, как  "понЯть" Џлатона  лучше, чем тот сам  себЯ  понимал.  Џоэтому он
исключает из своего анализа  то, с чем соотносил истину Џлатон,  - мир идей,
управлЯемый   солнцем,  которое   символизирует  высшую   "идею   добра",  и
сосредоточивает  внимание  почти  исключительно  на процессе освобождениЯ  и
восхождениЯ души; причем, по •айдеггеру, процесс этот заключаетсЯ вовсе не в
обнаружении  скрытого  за внешними  видимостЯми "духовного  мира". •айдеггер
видит в этом освобождении такое изменение позиции и ус-

     1 ‘р.:  "‚ этом изменении существа истины происходит одновременно смена
места истины. Љак непотаенность  она есть еще основнаЯ черта самого  сущего.
Љак   правильность  "взглЯда",   однако,   она   становитсЯ  характеристикой
человеческого отношениЯ к существующему... Џоэтому в учении Џлатона заложена
неизбежнаЯ    двусмысленность...   „вусмысленность    со    всей    остротой
обнаруживаетсЯ  в том факте, что  обсуждаетсЯ и  описываетсЯ непотаенность и
одновременно подразумеваетсЯ и на ведущее место ставитсЯ правильность, и все
это в одном и том же ходе мысли" (“чение Џлатона об истине. ‘. 357).


        304

     тановки, в результате которого сущее становитсЯ  "более сущим".  Ћн  не
признает   сходства  описанного  Џлатоном  воспарениЯ  души  с  бегством  от
действительности. Ќапротив: по его мнению,  только тот, кто освобождаетсЯ из
пещеры  теней  (мнений,  привычек,  повседневных  установок),  по-настоЯщему
приходит  к  миру - к  реальному миру. Ђ  что есть реальный мир?  Њы это уже
знаем, •айдеггер достаточно часто его описывал: мир, увиденный в перспективе
подлинности; арена брошенности и бытийного проекта, заботы, жертвы и борьбы;
мир, которым управлЯет судьба, которому угрожают Ќичто и ничтожение; опасное
место, где только решившиесЯ на бесприютность, подлинно  свободные  индивиды
способны  выстоЯть,  не  ища  защиты  под кровлей навЯзываемых  им  "истин".
Џоскольку длЯ •айдеггера важнее всего  эта картина мира, он не задерживаетсЯ
на   подлинной  кульминации  "притчи   о   пещере"   -   спасительном   миге
экстатического созерцаниЯ солнца, - а поспешно возвращаетсЯ (вместе с только
что  перенесшимсЯ в  иной  мир  героем Џлатона)  назад  в  пещеру.  ‘огласно
•айдеггеру, именно там  действие притчи достигает своей кульминации.  Џотому
что освобожденный и увидевший свет узник теперь становитсЯ освободителем. Ќо
освободитель "должен быть насильником" (GA  34, 81), ибо  закованные в  цепи
узники успели обжитьсЯ  в своем мире и вовсе не хотЯт, чтобы их освобождали:
ведь  ничего  другого  они   не  знают.  •айдеггер  обыгрывает  два  аспекта
платоновского  сюжета,  создаваЯ героический образ философа:  увидевший свет
призван  стать вождем и  стражем; и он  должен  быть  готов к тому,  что при
попытке освободить узников может  оказатьсЯ в роли мученика. ќти  люди будут
защищатьсЯ  и  ответЯт  насилием всЯкому, кто попытаетсЯ применить насилие к
ним.  Њожет  быть,  они  даже  убьют философа,  чтобы  он не посЯгал  на  их
безмЯтежное существование.

     €так,  философ-вождь, ощущающий свое  призвание  в том, чтобы стать длЯ
всего  сообщества  зачинателем  нового  "событиЯ  истины",  пробудить  новое
отношение к истине... €  он же - философ-мученик, который не только, подобно
‘ократу, умрет смертью философа, но, возможно, еще до своей смерти переживет
смерть самой философии... ”илософиЯ неизбежно отравитсЯ, говорит  •айдеггер,
если  она  подчинЯетсЯ  привычкам  жителей  пещеры  и  их  представлениЯм  о
полезности.  •айдеггер  с  Ядовитой  желчностью  перечислЯет  нынешние  роли
философии:  философиЯ  как  остаточнаЯ  форма  религиозного  назиданиЯ;  как
служанка позитивных наук, обеспечивающаЯ им гносеологический базис;

        305

     как  простаЯ  болтовнЯ  на  мировоззренческие  темы;   как  однодневные
литературные поделки, коими торгуют на Ярмарке интеллектуальных  честолюбий.
‚се  это  означает,  что  философиЯ,  очевидно,  претерпела  некую  болезнь,
выражавшуюсЯ  в  "изничтожении и обессиливании собственной ее  сущности" (GA
34, 86). ЏодлиннаЯ философиЯ - та, что у Џлатона созерцала солнце добра, а у
•айдеггера  срывала  плоды  свободы;  та, что,  согласно  Џлатону,  обладает
истиной,  а  по  мнению  •айдеггера, способствует  "событию  истины", -  эта
подлиннаЯ философиЯ ныне  оказалась в тупике; ибо она не может защищатьсЯ от
отравлениЯ,   от   того,    что   ее   инструментализируют,   руководствуЯсь
соображениЯми пользы  и  общепринЯтыми  мнениЯми;  если  же  она  попытаетсЯ
сопротивлЯтьсЯ, то навлечет на себЯ презрение и  будет оттеснена в  сторону.
Ћднако этика  свободы запрещает ей и уклонение от опасности. Ћна  не  вправе
просто   уйти  из   пещеры:  "Ѓытие-свободным,  бытие-освободителем   -  это
со-участие в  историческом действии"  (GA  34, 85). •айдеггер  делает отсюда
такой  вывод:  "Џодлинное философствование бессильно в сфере  господствующей
самоочевидности;  и  лишь  постольку,  поскольку  сама  эта  самоочевидность
менЯетсЯ, философиЯ может обращатьсЯ [к людЯм]" (GA 34, 84).

     •айдеггер опЯть вспоминает об истории. "ѓосподствующаЯ самоочевидность"
должна изменитьсЯ, прежде чем подлиннаЯ философиЯ сможет обратитьсЯ к людЯм.
—то  же  тогда остаетсЯ,  кроме ожиданиЯ великого  исторического мига? …сть,
правда, и инаЯ возможность: возможность того, что  однажды  поЯвитсЯ великий
философ, который, как  говорил  •айдеггер в лекционном курсе  по  метафизике
1929/30  учебного года, будет  обладать харизмой,  позволЯющей ему стать длЯ
других  людей  судьбой,  побуждением  "к  тому,  чтобы  в  них   пробудилось
философствование"  (Ћсновные  понЯтиЯ  метафизики,  337). •айдеггер, который
пока еще видит себЯ в роли смотрителЯ ѓалереи ”илософии, заботЯщегосЯ о том,
чтобы великие работы мастеров прошлого были правильно освещены, тем не менее
уже  задумываетсЯ о новой роли: роли предтечи,  "приуготовлЯющего путь" (как
сказано в лекциЯх о Џлатоне) тому, кто должен прийти после него (GA 34, 85).
’огда   же,   в   одном   из   писем   џсперсу,  •айдеггер   задает  вопрос,
сформулированный в  туманном стиле  ‘ивилл  иных пророчеств: "“дастсЯ  ли  в
следующие десЯтилетиЯ создать длЯ философии  почву и пространство? Џридут ли
люди, которые несут в себе  далекое  предназначение?" (8.12.1932, Џереписка,
217).

        306

     Ќо если великое изменение в  истории произойдет при  участии философов,
если   подлинное   философствование   должно   рассматривать    как   работу
освобождениЯ, значит,  свЯзи  философии с политической сферой избегать более
не следует. ‚ политическое измерение ведет в конечном счете и то восхождение
души,  которое описано в "ѓосударстве" Џлатона.  ’ам, как  известно,  Џлатон
развивает  идею, согласно  которой общество может  быть хорошо  организовано
лишь  в  том  случае,  если  им  управлЯют  истинные  философы.  ‘ам  Џлатон
предпринЯл такого  рода попытку при дворе сиракузского  тирана „ионисиЯ,  но
потерпел сокрушительную неудачу. Ћн  был продан в рабство  и лишь  благодарЯ
счастливой случайности снова обрел свободу.

     Ћднако  Џлатона  это  не  смутило:  он считал, что  истинного  философа
просветлЯет идеЯ добра.  ”илософ создает порЯдок в  себе  самом,  приводЯ  в
состоЯние  гармонии  способности  души  -  чувственное  влечение,  мужество,
мудрость;  по  модели  этой  внутренней  гармонии  он сможет  упорЯдочить  и
человеческое  сообщество.  Ћбщество,   подобно  правильно  устроенной  душе,
развиваетсЯ    как   трехступенчатаЯ   структура:    чувственному   влечению
соответствует  класс  трудЯщихсЯ;  мужеству  - класс  воинов  и  стражников;
мудрости  - класс правителей-философов. ќта троичнаЯ структура на протЯжении
долгого времени определЯла политическое мышление  западных  стран; в ‘редние
века  она принЯла форму триады "крестьЯне - рыцари -  свЯщенники"; отголоски
той же  идеи можно уловить и в ректорской  речи  •айдеггера, в рассуждении о
триединстве трудовой, воинской и научной "повинностей".

     ”илософ, который, уже узрев солнце, потом как освободитель возвращаетсЯ
в  пещеру,   навернЯка  имеет  в  запасе   этические  максимы.  Џлатоновское
"ѓосударство", вне всЯких  сомнений, представлЯет собой философски-этический
труд. ’ем удивительнее, что  •айдеггер,  постоЯнно  размышлЯвший о  том, как
философиЯ в наше времЯ может вновь вернуть себе могущество, утверждал, будто
платоновскаЯ идеЯ  добра "вообще не содержит в  себе  ничего  этического или
морального" [1],  и  призывал  своих слушателей  "воздерживатьсЯ от  всЯкого
сентиментального представлениЯ об этой идее добра" (GA 34, 100).

     1 ‘р.:  "Љак  "идеЯ" добро есть  светЯщее,  в качестве  такового дающее
видеть,  а  в  качестве  такового  -  само  зримое и  потому  познаваемое...
‚ыражение  "идеЯ