вотных. •отЯ мы длЯ описаниЯ наших личных
целей не пользуемсЯ  словами  "признание" и "тимос",  но мы  применЯем такие
слова,  как  "достоинство", "уважение",  "самоуважение"  и  "самооценка",  и
делаем это слишком часто. ќти нематериальные факторы даже входЯт в карьерные
расчеты обычного  выпускника  колледжа. Џодобные  понЯтиЯ  пропитывают  нашу
политическую   жизнь  и  неизбежны   при   любом  понимании  демократических
преобразований, которые совершились во всем мире к концу двадцатого века.
     ’аким  образом, мы  остаемсЯ перед  очевидным противоречием. Ћснователи
англосаксонский  традиции  либерализма  нового  времени  преследовали   цель
изгнать  тимос  из  политической  жизни   и  все  жажда  признаниЯ  осталась
повсеместно вокруг нас в виде  изотимии. Ѓыл ли  неожиданным такой результат
--   неудача подавлениЯ  того,  что  Ќе может быть окончательно  подавлено  в
человеческой природе?  €ли  существует более  высокое понимание современного
либерализма,  которое  пытаетсЯ сохранить тимотическую  сторону человеческой
личности, а не изгонЯть ее из царства политики?
     Ќа  самом деле такое  понимание есть, и чтобы увидеть его, нам придетсЯ
вернутьсЯ   к  ѓегелю   и  незаконченному  рассмотрению   его   исторической
диалектики, в которой борьбе за признание отведена ключеваЯ роль.

        18. ѓЋ‘ЏЋ„‘’‚Ћ € ђЂЃ‘’‚Ћ
     <i>Џолностью,  абсолютно  свободный человек,  определенно  и  окончательно
довольный  тем,  кто  он  есть,  человек,  совершенный  и  полный  в  своем,
удовлетворении, будет ђабом, который "преодолел"  собственное ђабство.  …сли
ленивое  ѓосподство есть  тупик,  то  трудолюбивое  ђабство, напротив,  есть
источник всего человеческого, социального и исторического прогресса. €сториЯ
--  это историЯ трудЯщегосЯ раба.</i>
     <i>Ђлександр Љожев, "‚ведение в чтение ѓегелЯ"<sup>308</sup></i>
     Њы  несколько  глав назад оставили  изучение гегелевской диалектики  на
очень  ранней  стадии исторического процесса  -- фактически  при  заключении
начального  периода  истории   человечества,  когда   человек  впервые  стал
рисковать жизнью в битве  за престиж. ‘остоЯние войны, которое превалировало
в  гегелевском "естественном состоЯнии" (напомним, что сам ѓегель никогда не
употреблЯл этого термина), не  вело непосредственно к  созданию гражданского
общества, основанного на общественном договоре, как это было у ‹окка. ‚место
этого   оно  приводило  к  отношениЯм  господства  и  рабства,   когда  один
первобытный  боец, опасаЯсь за свою жизнь, "признавал" другого и  соглашалсЯ
быть  его  рабом.  Ћднако   социальные  отношениЯ  господства  и  рабства  в
долговременной  перспективе  не стабильны, поскольку ни господин, ни раб  не
удовлетворили свою жажду  признаниЯ.<sup>309</sup> Ћтсутствие удовлетворениЯ
составлЯло "противоречие" в рабовладельческом обществе и порождало импульс к
дальнейшему   историческому  прогрессу.  Њожет  быть,  действительно  первым
человеческим действием человека была волЯ рисковать жизнью в кровавой битве,
но   он  не   стал  в   результате  этого  полностью  свободным,   а  потому
удовлетворенным человеком. ќто  могло произойти лишь в  течение последующего
исторического развитиЯ.<sup>310</sup>
     ѓосподин и раб остались неудовлетворенными по разным причинам. ѓосподин
в  некотором  смысле  больше  человек,  чем  раб,   поскольку  он  стремитсЯ
преодолеть  свою  биологическую  природу   ради  небиологической   цели   --
признаниЯ.  ђискуЯ  жизнью,  он  демонстрирует, что  он  свободен.  ђаб  же,
наоборот,  следует совету ѓоббса  и  поддаетсЯ страху насильственной смерти.
ЏоступаЯ  так,  он остаетсЯ  животным, обуреваемым  страхом и потребностЯми,
неспособным преодолеть биологическую, или  природную предопределенность.  Ќо
это отсутствие у  раба  свободы, его неполноценность  как  человека ЯвлЯетсЯ
причиной дилеммы господина. ѓосподину требуетсЯ признание  другого человека,
то есть признание его ценности и человеческого достоинства другим человеком,
обладающим ценностью и человеческим достоинством. Ќо после победы в битве за
престиж он получает признание от того,  кто стал рабом, кто не достиг уровнЯ
человека  из-за  того,  что поддалсЯ  естественному  страху  смерти. ‡начит,
ценность господина признаетсЯ кем-то, кто не совсем человек.<sup>311</sup>
     ќто соответствует нашему  житейскому опыту признаниЯ: мы  ценим похвалу
или признание нашей ценности куда  выше, если оно исходит от уважаемого нами
человека или такого, суждению  которого мы  верим, а самое  главное -- чтобы
оно было  дано  свободно,  а  не под  принуждением.  Ќаша комнатнаЯ  собачка
"признает"  нас в некотором смысле, когда вилЯет  хвостом при нашем приходе,
но точно  так же она признает и  всех, кто  приходит в дом -- почтальона или
грабителЯ,  -- потому  что  собачке диктует это  инстинкт.  €ли, если  взЯть
пример ближе  к  политике,  удовлетворение, получаемое ‘талиным или ‘аддамом
•усейном  от восторженных  криков толпы, которую согнали на стадион и велели
кричать  под  страхом  боли  или   смерти,   предположительно  меньше,   чем
удовлетворение  демократического  лидера  вроде  ‚ашингтона  или  ‹инкольна,
которым оказывают подлинное уважение свободные люди.
     ќто и составлЯет  трагедию господина: он рискует  жизнью ради признаниЯ
со стороны раба, который  недостоин  дать это  признание.  ѓосподин остаетсЯ
абсолютно  неудовлетворен. Ѓолее  того,  он с течением  времени  остаетсЯ  в
основе своей неизменным.  …му  не надо работать, потому что за него работает
раб,  и  все,  что нужно  длЯ  жизни, есть в  его  распорЯжении.  †изнь  эта
становитсЯ постоЯнным и неизменным бездельем  и  потреблением; как указывает
Љожев, господина  можно убить, но нельзЯ обучить. Љонечно, он может снова  и
снова  рисковать  жизнью  в  смертельной  битве  с  другими господами --  за
управление провинцией или наследование трона. Ќо  сам акт риска жизнью, хотЯ
и  глубоко  человеческий   по  сути,  тоже  остаетсЯ  сам  себе   идентичен.
Ѓесконечное  завоевывание и отвоевывание  провинций  не менЯет  качественных
отношений человека  с другими людьми  или с  природной средой,  а потому  не
ЯвлЯютсЯ двигателем исторического прогресса.
     ’акже неудовлетворен и раб. Ќо у  него  отсутствие удовлетворениЯ ведет
не к мертвЯщему  окостенению,  как у господина, а к творческим и обогащающим
изменениЯм. ‘давшись  господину,  раб, конечно же, не получает признаниЯ как
человек: напротив,  он  считаетсЯ  вещью,  инструментом  длЯ  удовлетворениЯ
желаний  господина.   Џризнание   полностью  одностороннее;  но  это  полное
отсутствие признаниЯ и заставлЯет раба желать перемен.
     ђаб обнаруживает в себе  человека -- того человека, которого он потерЯл
из   страха   насильственной   смерти,    --   обнаруживает   в   результате
труда.<sup>312</sup>  ‚начале он трудитсЯ ради  удовлетворениЯ  господина из
все  того же старого  страха смерти, но потом мотивациЯ  труда менЯетсЯ.  Ћн
работает уже  не из  страха немедленного  наказаниЯ, а из  чувства  долга  и
самодисциплины, и в процессе  научаетсЯ подавлЯть свои животные желаниЯ ради
работы.<sup>313</sup>  „ругими словами, он вырабатывает нечто вроде трудовой
этики.  —то  важнее,  труд  учит   раба,   что   он  как  человек   способен
преобразовывать  природу,  то есть брать природные материалы и делать из них
что-то новое  на  основании  ранее  существовавшей  идеи или концепции.  ђаб
пользуетсЯ орудиЯми,  он использует орудиЯ  длЯ  изготовлениЯ новых орудий и
тем  самым  изобретает  технологию. ‘овременнаЯ  наука  есть  изобретение не
праздных  господ, у которых  есть  все,  что  они хотЯт,  но  рабов, которые
вынуждены работать  и которым не  нравЯтсЯ существующие условиЯ.  ‘  помощью
науки  и техники раб узнает, что может преобразовывать природу  -- не только
природную   среду,   в   которой   он  рожден,   но   и   свою   собственную
природу.<sup>31</sup><sup>4</sup>
     „лЯ ѓегелЯ в отличие от ‹окка труд  становитсЯ  полностью освобожденным
от   природы.   ‘мысл   труда  --   не  просто  удовлетворение  естественных
потребностей или  даже новых желаний. ’руд сам по  себе  составлЯет свободу,
поскольку   демонстрирует   способность   человека   преодолеть    природное
предопределение, творить  в  труде.  Ќе  существует  работы  "в  согласии  с
природой"; истинно человеческаЯ  работа начинаетсЯ  только там,  где человек
показывает свое господство над  природой. Џонимание частной собственности  у
ѓегелЯ  также  отличаетсЯ  от  пониманиЯ  ее  у  ‹окка.  ‹окковский  человек
накапливает имущество длЯ удовлетворениЯ своих желаний; гегелевский видит  в
собственности  некоторый  род  "воплощениЯ"  себЯ  в  вещи  --  например,  в
автомобиле, доме,  участке земли. ‘обственность не  есть внутреннее свойство
вещей;  она существует лишь как следствие социальных условностей, когда люди
договариваютсЯ  уважать права  собственности  друг  друга. —еловек  получает
удовлетворение  от  обладаниЯ  собственностью не  только  ради потребностей,
которые она удовлетворЯет,  но  и  потому,  что  ее признают другие.  ‡ащита
частной собственности  есть длЯ ѓегелЯ законнаЯ  цель гражданского общества,
как длЯ ‹окка  и длЯ Њэдисона. Ќо ѓегель  видит  в собственности стадию  или
аспект  исторической борьбы за  признание, он считает, что она удовлетворЯет
не только желаниЯ, но и тимос.<sup>315</sup>
     ѓосподин  демонстрирует свою свободу, рискуЯ жизнью  в  кровавой битве,
тем  самым показываЯ свое  превосходство над  природным предопределением.  “
раба же идеЯ свободы зарождаетсЯ в  процессе работы  на  господина, когда он
осознает, что,  будучи  человеком, способен на творческий  и свободный труд.
ѓосподство раба над природой  --  вот его  ключ  к  пониманию  господства  в
принципе.  ЏотенциальнаЯ  свобода  раба исторически куда больше  значит, чем
актуальнаЯ   свобода   господина.   ѓосподин   действительно  свободен,   он
наслаждаетсЯ свободой в непосредственном, нерефлективном смысле: делает, что
ему  вздумаетсЯ,  и  потреблЯет, что хочет. ‘  другой  стороны,  только  раб
порождает идею свободы,  идею, котораЯ поЯвлЯетсЯ у него в результате труда.
Ќо он не свободен в собственной жизни; между идеей свободы и его фактическим
состоЯнием  есть противоречие. Џоэтому  раб  более склонен  к философии:  он
должен  обдумать  свободу  как абстрактное  понЯтие  раньше,  чем он  сможет
насладитьсЯ  ею  в  реальности,  и принципы  свободного  общества он  должен
выработать раньше, чем в таком обществе жить. Џоэтому самосознание раба выше
самосознаниЯ господина; он осознает себЯ в большей степени, осознает  себЯ и
свое состоЯние.
     Џринципы свободы и равенства  1776 и  1789 годов  не возникли в головах
рабов сами по себе. ђаб  не  начинает с того, что бросает вызов господину, а
проходит  долгий  и  мучительный  процесс  самообразованиЯ,  сам  себЯ  учит
преодолевать страх  смерти  и  требовать принадлежащей ему по праву свободы.
ЋбдумываЯ свое  состоЯние и сопоставлЯЯ его с абстрактной идеей свободы, раб
придумывает несколько  разных вариантов свободы, пока не находит правильный.
ќти предварительные варианты  длЯ ѓегелЯ, как и длЯ  Њаркса, суть идеологии,
то есть интеллектуальные построениЯ, истинные не  сами в себе, но отражающие
инфраструктуру реальности -- реальности господства и  рабства. Ћни  содержат
зародыш идеи  свободы, но в то же времЯ служат тому,  чтобы примирить раба с
реальностью,  в которой у него  свободы  нет. ‚ своей "”еноменологии" ѓегель
указывает несколько таких рабских идеологий, в том числе философии, подобные
стоицизму  и  скептицизму.  Ќо самой важной идеологией рабов, и  причем той,
котораЯ ведет наиболее прЯмо к реализации общества, построенного  на свободе
и равенстве здесь, на земле, ЯвлЯетсЯ христианство -- "абсолютнаЯ религиЯ".
     ѓегель говорит о христианстве  как об "абсолютной религии" совсем не из
какого-то узколобого этноцентризма, но в свЯзи  с объективными историческими
отношениЯми,  существовавшими  между христианским учением  и  возникновением
либерально-демократических обществ  в ‡ападной  …вропе; отношениЯми, которые
были признаны многими последующими  мыслителЯми, такими как  ‚ебер и  Ќицше.
€деЯ  свободы  получила  в   христианстве  свою   предпоследнюю  форму,  как
утверждает  ѓегель,  потому  что  эта религиЯ была  первой,  провозгласившей
принцип универсального  равенства  всех  людей  в  глазах Ѓога на  основе их
способности   к   моральному  выбору   или   вере.   ’о  есть   христианство
провозгласило, что человек свободен: не только в формальном смысле ѓоббса, в
смысле  свободы  от  физических ограничений; он свободен  морально, свободен
выбирать  между  добрым  и  дурным.  —еловек  есть  падшаЯ  тварь,  нагаЯ  и
нуждающаЯсЯ,  но  он  при  этом способен  на духовное  возрождение благодарЯ
способности   выбирать  и  верить.   •ристианскаЯ  свобода  есть  внутреннее
состоЯние  духа,   а  не   внешнее  состоЯние  тела.   ’имотическое  чувство
собственной ценности, ощущаемое сократовским ‹еонтием  и зеленщиком  ѓавела,
что-то  имеет  общее  с   внутренним  достоинством;  и  свободой   верующего
христианина.
     •ристианское понимание свободы подразумевает все общее равенство людей,
но совсем не по тем причинам, что либерализм  ѓоббса-‹окка.  ‚  Ђмериканской
„екларации  независимости   сказано,  что  "все   люди   созданы   равными",
предположительно   потому,   что   ‘оздатель    снабдил   их   определенными
неотчуждаемыми правами. ѓоббс и ‹окк основывают свою веру в  равенство людей
на равенстве даров природы: первый  считал,  что люди равны, поскольку равно
способны убивать друг друга, а второй указывал на равенство их способностей.
Ћднако ‹окк  замечал, что дети  не  равны родителЯм, и  он, как  и  Њэдисон,
считал,  что  у  людей не одинаковые способности приобретать  собственность.
Џоэтому  в  локковском государстве равенства означает нечто вроде  равенства
возможностей.
     •ристианское же  равенство основано  на  факте,  что все люди одинаково
одарены Ѓогом  некоей  специфической способностью: способностью на моральный
выбор <sup>316</sup>  ‚се  люди могут  принЯть или отвергнуть  Ѓога, творить
добро или зло. •ристианскаЯ перспектива равенства иллюстрирована  речью д-ра
Њартина ‹ютера Љинга  "…сть у  менЯ мечта", которую  он произнес на ступенЯх
мемориала ‹инкольна в  1964 году. ‚ одной замечательной фразе он сказал, что
мечтает увидеть, как четверо  его маленьких детей будут когда-нибудь  жить в
стране, где  их  будут  судить  не  по  цвету  кожи, но  по  их характерам".
‡аметьте: Љинг не сказал, что их следует судить по способностЯм или заслугам
или что он желает  им поднЯтьсЯ так высоко, как  позволЯт  их  таланты.  „лЯ
Љинга, христианского свЯщенника,  человеческое  достоинство заключаетсЯ не в
разуме человека,  но в его характере, то есть моральной стороне; способности
отличать дурное  от доброго. ‹юди, Явно не равные другим  в  смысле красоты,
таланта, ума или умений, все же равны им как существа, способные действовать
морально. „уша  самого неотесанного и неуклюжего  из приютских  детей  может
быть в  глазах  Ѓожиих  прекраснее,  чем душа  талантливейшего  пианиста или
блестЯщего физика.
     ђоль  христианства  в  историческом  процессе  состоит  в  том, что оно
проЯснило рабу видение людской свободы, определило, в  каком смысле все люди
обладают достоинством. •ристианский  Ѓог признает  всех людей  универсально,
признает  их индивидуальные  человеческие  ценность и  достоинство.  „ругими
словами,   –арствие   небесное  дает   картину   такого  мира,   в   котором
удовлетворЯетсЯ изотимиЯ каждого, а не меголотимиЯ тщеславных.
     Ќо проблема  христианства в том,  что оно остаетсЯ всего лишь очередной
идеологией  рабов,  а значит,  неверно  в  определенных ключевых отношениЯх.
•ристианство относит реализацию человеческой свободы не к ‡емной жизни, но к
грЯдущему –арствию  небесному.  €ными  словами, христианство дает правильную
концепцию  свободы,  но  заканчивает  тем,  что  зовет  рабов  примиритьсЯ с
отсутствием  ее  и призывает не  ждать освобождениЯ в этой жизни. Џо ѓегелю,
христианство не понимает, что не Ѓог создал человека, а человек создал Ѓога.
Ћн  создал  Ѓога как защиту от идеи  свободы, ибо в христианском Ѓоге  видит
существо, которое ЯвлЯетсЯ совершеннейшим господином его самого  и  природы.
Ќо далее христианин отдает себЯ в рабство тому Ѓогу, которого только что сам
создал. Ћн миритсЯ  с жизнью  раба на  земле, веруЯ, что  будет впоследствии
искуплен   Ѓогом,  хотЯ  на  самом  деле  вполне  может   быть   собственным
искупителем.  ’аким  образом,  христианство есть  форма отчуждениЯ, то  есть
новаЯ  форма рабства,  когда  человек порабощает себЯ тому,  что сам создал,
таким образом разделЯЯсь в себе.
     ЏоследнЯЯ великаЯ идеологиЯ  рабства, христианство, сформулировало  длЯ
раба  картину, какой  должна  быть людскаЯ свобода.  Џусть  оно не  показало
практический путь из рабства, но оно  позволило рабу Яснее взглЯнуть на свои
цели:  быть свободным и самостоЯтельным  индивидуумом,  признанным  за  свою
свободу и самостоЯтельность, признанным универсально и взаимно всеми людьми.
ђаб, трудЯсь, проделал большую часть  работы по освобождению самого себЯ: он
покорил  природу и преобразовал  ее  по собственным идеЯм,  и  он  пришел  к
осознанию возможности  собственной  свободы. Џоэтому длЯ  ѓегелЯ  завершение
исторического  процесса требовало  лишь секулЯризации христианства,  то есть
перевода христианской идеи свободы в "здесь и  сейчас".  ќто также требовало
еще  одной  кровавой битвы,  той  битвы,  в которой  раб освободит  себЯ  от
господина.  ‘ам  ѓегель   считал   свою  философию   некоей   трансформацией
христианского учениЯ,  такой,  котораЯ основана не  на  мифе  и  авторитетах
писаниЯ, но на достижении рабом абсолютного знаниЯ и самосознаниЯ.
     Џроцесс истории  человека  началсЯ  с  битвы  всего  лишь за престиж, в
которой  господин-аристократ искал  признаниЯ за  свою  готовность рисковать
жизнью. Џреодолев свою природу, господин показал, что он  свободнее и что он
в  более подлинном смысле человек. Ќо не  господин и  его битвы, а раб и его
труд продвигали исторический процесс далее. €значально раб принЯл рабство из
страха  смерти, но в отличие от рационального человека  ѓоббса, ищущего лишь
самосохранениЯ, гегелевский раб никогда не был доволен собой. ’о есть у раба
все  еще  оставалсЯ тимос,  ощущение собственной  ценности и достоинства,  и
желание прожить не  просто  жизнь  раба.  ќтот  тимос выражалсЯ в  гордости,
которую  раб  получал  от  своей  работы,  способностью  работать  с  "почти
бросовыми  материалами"  природы  и  превращать  их  во  что-то, носЯщее его
отпечаток.   ’имос  также  проЯвилсЯ  в  идее  свободы,  свойственной  рабу:
абстрактнаЯ возможность  свободного существованиЯ с  собственной ценностью и
достоинством до того, как эти ценность и достоинство будут признаны другими.
‚  отличие  от  рационального  человека ѓоббса  гегелевский  раб  не пыталсЯ
подавить собственную  гордость. Ќапротив, он  не  чувствовал  себЯ полностью
человеком, пока не получал признаниЯ. €менно неослабное желание признаниЯ  у
раба,  а  не  лениваЯ  созерцательность  и  неизменнаЯ   самоидентичность  у
господина, и было мотором, толкавшим историю вперед.

        19. “Ќ€‚…ђ‘Ђ‹њЌЋ… € Ћ„ЌЋђЋ„ЌЋ… ѓЋ‘“„Ђђ‘’‚Ћ
     <i>Es ist der Gang Gottes in der Welt, dass der Staat ist.</i>
     <i>ѓосударство это движение Ѓога посреди мира (нем.)</i>
     <i>ѓ. ‚.”.ѓегель, "”илософиЯ права"<sup>317</sup></i>
     ѓегель  считал  ”ранцузскую революцию событием,  в котором христианское
представление о свободном и равное обществе  воплотилось на земле. „елаЯ эту
революцию, бывшие рабы рисковали жизнью и тем доказали, что преодолели самый
страх смерти, который когда-то изначально и определил их как рабов. Џринципы
свободы  и  равенства  потом  были  перенесены  на  всю …вропу победоносными
армиЯми Ќаполеона. ‘овременные государства либеральной демократии, возникшие
в  кильватере ”ранцузской  революции,  были  просто реализацией христианской
идеи свободы и всеобщего человеческого  равенства "здесь  и сейчас".  ќто не
была попытка  обожествлениЯ государства  иди  приданиЯ ему  "метафизической"
значительности"  отсутствующей в англосаксонском  либерализме.  Ќет, то было
признание, что человек, когда-то создавший христианского Ѓога, заставил, его
спуститьсЯ  на  землю  и  поселитьсЯ  в  зданиЯх парламентов,  президентских
дворцах и управленческих структурах современного государства.
     ѓегель  дает нам возможность  по-новому понЯть  современную либеральную
демократию  в  терминах,  совершенно отличных от  англосаксонской  традиции,
восходЯщей к ѓоббсу и  ‹окку. ѓегелевское понимание либерализма одновременно
и более благородно  трактует либерализм,  и более точно  указывает, что люди
всего мира имеют  в виду, когда  говорЯт,  что хотЯт жить  в демократической
стране. „лЯ  ѓоббса,  ‹окка  и  их  последователей,  написавших Ђмериканскую
Љонституцию   и  „екларацию   Ќезависимости,   либеральное   общество   есть
общественный   договор   между   индивидуумами,  обладающими   определенными
естественными  правами, среди которых  главное  -- право на  жизнь, то  есть
самосохранение, и  право на стремление к  счастью, которое обычно понималось
как  право  частной  собственности. ’аким образом, либеральное общество есть
взаимное  и равноправное соглашение между гражданами  не посЯгать на жизнь и
собственность друг друга.
     ѓегель   же  считает,   что  либеральное   общество  есть  взаимное   и
равноправное  соглашение  между гражданами о взаимном признании  друг друга.
…сли  либерализм  ѓоббса  или  ‹окка  может  быть  понЯт  как  преследование
рассудочных  эгоистических  интересов,  "либерализм"  ѓегелЯ  можно  считать
стремлением  к  рациональному  при-знанию,  то  есть признанию  на  всеобщей
основе,  когда достоинство каждой  личности как свободной и  самостоЯтельной
признаетсЯ всеми остальными. Љогда  мы  выбираем либеральную демократию, длЯ
нас  дело  не только в свободе делать деньги и удовлетворЯть  желающую часть
нашей души. ‚ажнее и в конечном счете более  способствует удовлетворению то,
что либеральнаЯ демократиЯ  обеспечивает  нам  признание нашего достоинства.
‹иберально-демократическое    государство    удовлетворЯет    наше   чувство
самооценки,  таким  образом,  удовлетворЯютсЯ  и  желающаЯ,  и  тимотическаЯ
стороны души.
     ‚сеобщее   признание  снимает   серьезный   дефект  признаниЯ,  который
существует в рабовладельческом  обществе во  многих видах. Џрактически любое
общество   до   ”ранцузской  революции   было   либо   монархическим,   либо
аристократическим, и в нем получали признание либо  одно лицо (монарх), либо
немногочисленнаЯ группа лиц  ("правЯщий  класс"  или  элита). “довлетворение
этих лиц, свЯзанное с признанием, достигалось за счет больших масс людей, не
получавших  ответного  признаниЯ. ђационализировать признание можно,  только
если поставить  его  на всеобщую и равную  основу. ‚нутреннее "противоречие"
отношений  господина  и  раба  было  разрешено  в  государстве,  где  мораль
господина была успешно объединена  с моралью раба. “странилось само различие
между господами и рабами, и  бывшие рабы стали новыми господами -- не других
рабов, но самих себЯ. ‚от в  чем было значение "духа 1776  года":  не победа
очередной  группы господ, не взлет  нового рабского сознаниЯ, но  достижение
человеком  господства над самим собой  в виде демократического правлениЯ.  ‚
новом  синтезе  сохранилось  что-то  и   от  господства,  и  от  рабства  --
удовлетворение признаниЯ от господина, удовлетворение труда от раба.
     Њы   лучше   сможем   понЯть   рациональность   всеобщего    признаниЯ,
противопоставив  его   иным  формам  признаниЯ,  которые   рациональными  не
ЯвлЯютсЯ. Ќапример, националистическое государство, то есть государство, где
гражданство  предоставлено лишь членам определенной национальной, этнической
или расовой  группы, есть  форма иррационального признаниЯ.  Ќационализм  во
многом есть проЯвление  жажды признаниЯ, исходЯщей  от тимоса.  Ќационалиста
заботит   прежде   всего   не   экономический   выигрыш,   но   признание  и
достоинство.<sup>318</sup>  Ќациональность   не  есть  природнаЯ  черта;   у
человека   есть  национальность,   только  если  она   признаетсЯ   за   ним
другими.<sup>319</sup> Ќо человек ищет признаниЯ ее не длЯ себЯ лично, а длЯ
группы,  членом  которой  он ЯвлЯетсЯ.  ‚ некотором смысле национализм  есть
мегалотимиЯ  ранних  времен, принЯвшаЯ  более современную, и демократическую
форму. ’еперь  не  принцы  борютсЯ  за индивидуальную  славу, но целые нации
требуют     признаниЯ    своего    национального    достоинства.     Џодобно
аристократическим   господам,   эти   нации   демонстрируют   готовность   к
смертельному риску ради признаниЯ, ради своего "места под солнцем".
     Ќо жажда признаниЯ на основе национальной или расовой принадлежности не
ЯвлЯетсЯ  рациональной.  ђазличие  между человеком и  нечеловеком  полностью
рационально: только человек свободен, то есть способен битьсЯ за признание в
битве,  где  ставкой  ЯвлЯетсЯ всего лишь престиж. ќто различие  основано на
природных свойствах, или на  радикальном  отличии царства природы от царства
свободы.  ђазличие  же  между  одной  человеческой  группой  и  другой  есть
случайный и произвольный побочный продукт человеческой истории. Ѓорьба между
национальными группами за признание в международном масштабе ведет в тот  же
тупик, что  битва  за  престиж  между  аристократическими  господами:  можно
сказать, что одна  нациЯ становитсЯ господином, другаЯ -- рабом.  Џризнание,
доступное каждой из  них, дефектно по той  же  причине,  по которой не  дают
удовлетворениЯ отношениЯ господства и рабства между отдельными людьми.
     Ђ   либеральное   государство   рационально,    поскольку   мирит   эти
конкурирующие требованиЯ признаниЯ на  единственной взаимоприемлемой основе,
то  есть  на  основе  идентичности  индивидуума  как  человека.  ‹иберальное
государство должно быть универсальным, то есть предоставлЯть  признание всем
гражданам,  поскольку они  люди, а  не потому  что  они члены  той или  иной
национальной, этнической или расовой группы. € оно должно  быть однородным в
той  степени,  в  которой  создает  бесклассовое  общество,  основанное   на
устранении различий между господами  и рабами. ђациональность универсального
и однородного  государства становитсЯ очевиднее из  факта, что  оно основано
сознательно на  базе  открытых и опубликованных принципов, как  произошло  в
ходе   конституционного  собраниЯ,   приведшего  к   рождению   Ђмериканской
ђеспублики. ’о есть авторитет государства возникает  не из  вековых традиций
или  темных  глубин религиозной веры, но  в процессе публичных обсуждений, в
котором жители  государства Явно  формулируют соглашениЯ, на основе  которых
готовы жить вместе.  ќто  --  форма  рационального  самосознаниЯ,  поскольку
впервые в истории люди  как общество осознают свою  истинную природу и имеют
возможность создать политическую  общность, существующую  в согласии  с этой
природой.
     ‚  каком  смысле можно сказать, что  современнаЯ либеральнаЯ демократиЯ
дает "универсальное" признание всем людЯм?
     ‚  том,  что она гарантирует им  права и защищает эти права. ‹юбое дитЯ
человеческое, рожденное на  территории ‘оединенных татов, или ”ранции,  или
многих  еще  других либеральных  государств,  получает в силу  самого  факта
некоторые права  гражданства. Ќикто не может причинить вред  этому  ребенку,
будь он беден или богат, бел или черен, без преследованиЯ со стороны системы
уголовной  юстиции.  ‚  свое  времЯ  этот   ребенок  получит  право  владеть
собственностью,   каковое  право  будет  признано  и  его   согражданами,  и
государством. ђебенок будет иметь право на тимотические мнениЯ (т.е.  мнениЯ
относительно  цены  и  ценности)  по  любому вопросу  и  будет  иметь  право
распространЯть эти  мнениЯ как угодно широко. ќти  тимотические мнениЯ могут
принЯть форму религиозных верований, каковые могут проповедоватьсЯ  с полной
свободой. € наконец,  когда ребенок станет совершеннолетним,  он будет иметь
право  участвовать  в  самом  правлении  (которое  и  установило  эти  права
изначально)  и  вносить  свой  вклад  в  обсуждение  самых  важных  вопросов
общественной  политики.  ќто  участие может  принЯть  форму  голосованиЯ  на
выборах или более активную форму непосредственного вхождениЯ в  политический
процесс --  например, занЯтиЯ выборной должности, или поддержки  какого-либо
лица,  или; точки  зрениЯ, или  службы  в  чиновничьей  структуре.  Ќародное
самоуправление  упразднЯет   различие  между  господами  и  рабами;  каждому
отведена хоть  какаЯ-то  долЯ в роли господина. ѓосподство же принимает  вид
распространениЯ  демократически  определенных   законов,  то  есть   наборов
универсальных правил, в рамках, которых каждый ЯвлЯетсЯ сам себе господином.
Џризнание становитсЯ взаимным, когда государство и люди признают друг друга,
то  есть   когда   государство  гарантирует  гражданам  права,   а  граждане
соглашаютсЯ подчинЯтьсЯ  его законам. ќти права ограничены только  там,  где
они сами  себе  противоречат,  иными  словами, там, где осуществление одного
права мешает осуществлению другого.
     ќто  описание  гегелевского  государства звучит  практически  идентично
описанию либерального  государства ‹окка, которое  определЯетсЯ  аналогично:
как система защиты совокупности личных прав. ‘пециалист но ѓегелю немедленно
возразит, что ѓегель критиковал локковский или англосаксонский либерализм, и
отвергнет утверждение, что локковские ‘оединенные  таты Ђмерики или  ЂнглиЯ
составлЯют финальный этап  истории. € в  некотором смысле он, конечно, будет
прав. ѓегель никогда  не подписывалсЯ под точкой зрениЯ  некоторых либералов
англосаксонской традиции,  ныне  в основном представленной  либертарианскими
правыми, которые считают,  что единственное назначение правительства --  это
убиратьсЯ  с  дороги  прав  личности,   и  что  свобода  этой   личности  на
преследование  собственных  частных интересов абсолютна. Ћн бы отверг  такую
версию либерализма, котораЯ считала бы политические права просто средствами,
с помощью которых человек может защитить  свою  жизнь  и свои деньги -- или,
говорЯ современным Языком, свой образ жизни".
     ‘ другой стороны, Љожев указывает важную истину, когда утверждает,  что
послевоеннаЯ  Ђмерика или члены  …вропейского ‘ообщества  ЯвлЯют  воплощение
гегелевского   государства   универсального   признаниЯ.  Џотому  что,  хотЯ
англосаксонские  демократии могли возникнуть на Явно  локковской  основе, их
самосознание никогда не было чисто локковским.  Њы  видели,  например, как и
Њэдисон,   и  ѓамильтон  в  "”едералисте"  учитывают   тимотическую  сторону
человеческой натуры и как первый верит, что одной из целей представительного
правлениЯ  ЯвлЯетсЯ дать выход тимотическим и пассионарным мнениЯм человека.
Љогда современные американцы говорЯт о своем обществе и форме правлениЯ" они
часто используют Язык скорее ѓегелЯ, чем ‹окка. Ќапример, в эпоху борьбы  за
гражданские права совершенно нормально было говорить, что назначение некоего
фрагмента  гражданских  прав  есть  признание  достоинства  чернокожих,  или
выполнение   обещаниЯ  „екларации  независимости  и  конституции  дать  всем
американцам жизнь достойную и свободную. € не надо было быть специалистом по
ѓегелю,  чтобы понЯть силу такого  аргумента;  подобные  выражениЯ входили в
словарь  даже  наименее  образованных и  наименее выдающихсЯ  граждан.  (Ђ в
конституции   ”едеративной  ђеспублики   ѓермании  человеческое  достоинство
упоминаетсЯ Явно.)  ‚ ‘оединенных  татах и  других  демократических странах
вопрос о праве голоса сперва  длЯ людей, не отвечающих имущественному цензу,
потом  длЯ  чернокожих  и  других этнических и расовых  меньшинств, или  длЯ
женщин, никогда не был чисто  экономическим (то  есть вопросом о праве  этих
групп голосовать длЯ защиты своих  экономических интересов), но был символом
достоинства и равенства длЯ этих  людей, и потому предоставление этого права
было  целью  само по себе. ’от факт,  что  Ћтцы-Ћснователи  не  пользовались
терминами "признание" или "достоинство", не помешал невидимому и неощутимому
соскальзыванию от локковского Языка прав в гегелевский Язык признаниЯ.
     “ниверсальное и однородное государство,  возникающее в  конце  истории,
можно, следовательно, рассматривать как стоЯщее на двух столпах: экономика и
признание.  Џроцесс истории  человечества, который ведет к нему,  движетсЯ в
равной степени и  постоЯнным развитием науки, и борьбой за признание. Џервое
исходит из  желающей,  части  души, освобожденной  на заре  новой  истории и
обращенной   к  неограниченному   накоплению  богатств.  ќто  неограниченное
накопление  стало возможным благодарЯ союзу,  заключенному  между желанием и
рассудком:  капитализм  неразрывно  свЯзан  с  современной наукой.  ‘ другой
стороны,  борьба  за  признание  порождаетсЯ тимотической стороной  души. …е
двигатель --  реальность рабства, контрастировавшаЯ с  тем миром,  о котором
мечтал и который прозревал раб: миром, где  все  люди свободны и равны перед
Ѓогом.  Џолное описание  исторического процесса  --  настоЯщаЯ “ниверсальнаЯ
€сториЯ -- не может быть по-настоЯщему полным без учета обоих этих  столпов,
как описание человеческой  личности не может быть полным без учета .желаниЯ,
рассудка  и  тимоса.   Њарксизм,   "теориЯ  модернизации"  или   любаЯ  инаЯ
историческаЯ теориЯ,  построеннаЯ  в первую  очередь на экономике,  будет  в
корне неполна, если не будет учитывать тимотическую сторону души и борьбу за
признание как един из главных двигателей истории.
     ’еперь мы  можем  более полно объЯснить  взаимосвЯзь  между либеральной
экономикой и либеральной политикой и понЯть высокую степень коррелЯции между
передовой промышленностью и либеральной демократией. Љак  говорилось  ранее,
не существует экономических причин  длЯ демократии; демократическаЯ политика
в  лучшем  случае -- обуза  длЯ эффективной  экономики. ‚ыбор  демократии --
самостоЯтельный выбор, совершенный  ради признаниЯ, а не ради удовлетворениЯ
желаний.
     Ќо   экономическое  развитие  создает   определенные  условиЯ,  которые
увеличивают  вероЯтность  этого самостоЯтельного выбора.  ќто происходит  по
двум причинам.  ‚о-первых,  экономическое развитие  открывает рабу концепцию
господства,  когда он обнаруживает,  что  с  помощью  технологии может  быть
господином природы, и становитсЯ господином самого себЯ благодарЯ дисциплине
работы и  образованию.  Љогда степень образованности общества  растет,  рабы
получают  возможность осознать свое  рабство и  пожелать стать  господами, а
также  воспринЯть  идеи  других  рабов,  размышлЯвших  о  своем  подчиненном
положении.  Ћбразование:  учит их,  что они  люди,  обладающие  человеческим
достоинством, и они  должны  боротьсЯ  за признание этого достоинства. ”акт,
что современное  образование  учит идеЯм  свободы  и равенства,  не случаен;
существуют  идеологии  рабства, порожденные реакцией на реальную ситуацию, в
которой рабы  оказываютсЯ.  •ристианство и  коммунизм  --  рабские идеологии
(последнюю  ѓегель не  предвидел), обладающие частью правды.  Ќо  с течением
времени обнажились  иррациональности  и  противоречие  обеих:  в  частности,
коммунистические  общества,  вопреки   своей   приверженности  к  свободе  и
равенству, оказались  современными  версиЯми  обществ  рабовладельческих,  в
которых   не   признавалось  достоинство   огромных   масс  людей.   Љоллапс
марксистской  идеологии  в конце  восьмидесЯтых  годов  в  некотором  смысле
отразил  достижение  более  высокого  уровнЯ рациональности  жителЯми  таких
обществ   и   их  осознание,  что   рациональное  всеобщее  признание  может
существовать лишь при либеральном общественном строе.
     ‚торой способ,  которым экономическое развитие способствует либеральной
демократии,   состоит  в   огромном   положительном  эффекте,   свЯзанном  с
потребностью  во всеобщем образовании. Џрежние классовые барьеры  рушатсЯ, и
создаютсЯ  условиЯ  равенства  возможностей. •отЯ  возникают  новые  классы,
свЯзанные  с  экономическим положением или:  образованием, в обществе сильно
повышаетсЯ    внутреннЯЯ    мобильность,   способствующаЯ    распространению
эгалитарианских идей.  ’аким образом,  экономика создает определенного  рода
равенство де-факто раньше, чем оно возникает де-юре.
     …сли бы  люди состоЯли  только  из  рассудка  и  желаниЯ, они  были  бы
абсолютно  довольны жизнью в  ћжной Љорее под  военной  диктатурой,  или под
просвещенной  технократической администрацией  франкистской  €спании, или  в
гоминьдановском ’айване,  стремительно прущих вверх в экономическом росте. €
все же граждане этих государств оказались чем-то большим, нежели комбинацией
желаний  и рассудка: у них есть тимотическаЯ гордость  и  вера в собственное
достоинство,  и они  хотели  признаниЯ  этого достоинства  --  прежде  всего
правительством страны, в которой они живут.
     ’аким  образом, жажда признаниЯ -- это и есть  недостающее  звено между
либеральной экономикой и либеральной  политикой.  Њы  видели, как  передоваЯ
индустриализациЯ порождает  общества урбанистические, мобильные, с постоЯнно
растущим уровнем образованиЯ, свободные от традиционных  форм  авторитета --
племени,  свЯщенника, гильдии.  Њы  видели  высокую  эмпирическую коррелЯцию
между  такими обществами и либеральной  демократией, хотЯ не могли полностью
объЯснить причины этой коррелЯции. ‘лабость  нашей интерпретации заключалась
в том, что мы искали экономическое объЯснение выбору либеральной демократии,
то есть объЯснение,  так или иначе обращенное к желающей части души,  Ђ надо
было  смотреть  на  тимотическую сторону,  на  жажду  признаниЯ. Џотому  что
социальные изменениЯ, сопровождающие развитую  индустриализацию, в частности
образование, порождают, как оказываетсЯ, определенные  требованиЯ признаниЯ,
не  существующие  у  людей более  бедных или  менее  образованных. —ем  люди
становЯтсЯ богаче,  космополитичное, образованнее, тем сильнее они жаждут не
просто большего богатства, но  признаниЯ  своего  статуса. ќтот полностью не
экономический  и  не  материальный  мотив  может  объЯснить,  почему  люди в
€спании,  Џортугалии,  ћжной  Љорее  и ЉЌђ выдвигали  требованиЯ  не  только
рыночной экономики, но еще и свободного правлениЯ народа и длЯ народа.
     Ђлександр  Љожев,  трактуЯ  ѓегелЯ,  утверждает,  что  универсальное  и
однородное  государство  стало  бы  последним  этапом истории  человечества,
поскольку  оно  длЯ  человека  полностью  удовлетворительно.  ќто  мнение  в
конечном счете основано на его вере в примат тимоса, или жажды признаниЯ как
наиболее   глубокого  и  фундаментального  желаниЯ   человека.  “казываЯ  на
метафизическую, как и на психологическую  важность признаниЯ, ѓегель и Љожев
заглЯнули,  быть  может,  в человеческую  личность  глубже других философов,
подобных ‹окку и Њарксу, длЯ которых желание и рассудок имели безоговорочный
приоритет.  •отЯ Љожев  утверждает, что  не имеет внеисторической  мерки, по
которой измерЯетсЯ адекватность человеческих учреждений, на самом деде жажда
признаниЯ  дает   такую  мерку.  ’имос  длЯ  Љожева  есть  постоЯннаЯ  часть
человеческой  природы;  борьба  за  признание,  порожденнаЯ  тимосом,  могла
потребовать  исторического периода  в  десЯть тысЯч лет  или  больше, но все
равно длЯ Љожева  это  один из элементов души человека в не меньшей степени,
чем длЯ Џлатона.
     Џоэтому утверждение Љожева, что мы находимсЯ в конце истории, верно или
неверно  вместе  с утверждением,  что  признание,  обеспеченное  современной
либеральной демократией, адекватно удовлетворЯет жажду признаниЯ у человека.
Љожев  считал,  что современнаЯ  либеральнаЯ  демократиЯ  успешно объединила
мораль господина  и мораль раба, преодолев различиЯ между ними,  пусть  даже
сохранив нечто от обеих  форм  существованиЯ.  „ействительно ли это  так?  ‚
частности, действительно ли  мегалотимиЯ господина успешно  сублимируетсЯ  и
каналируетсЯ   современными   политическими   институтами,   а   потому   не
представлЯет собой проблему длЯ современной политики? Ѓудет ли человек вечно
доволен признанием всего лишь своего равенства с другими и  не  потребует ли
он  со  временем большего? € если мегалотимиЯ так успешно  сублимирована или
каналирована современной политикой,  должны ли  мы согласитьсЯ с  Ќицше, что
это не повод длЯ радости, а беспрецедентнаЯ катастрофа?
     ќто вопросы очень долгосрочной перспективы, и мы вернемсЯ к ним в пЯтой
части книги
     ’ем временем мы более детально рассмотрим фактические сдвиги в сознании
по мере перехода к либеральной демократии. „о того, когда  поЯвитсЯ всеобщее
и   равное   признание,   жажда  признаниЯ   может  принимать  самые  разные
иррациональные  формы  --  например,  религиозные  или   националистические.
Џереход этот никогда  не бывает гладким, и  оказываетсЯ, что  в  большинстве
реальных обществ мира рациональное признание сосуществует  с иррациональными
формами. Ѓолее того:  возникновение  и  существование общества, воплощающего
рациональное  признание,  требует,  очевидно,  выживаниЯ  определенных  форм
иррационального признаниЯ: