ений" ќмпедокла и "ѓосударства" Џлатона, была широко распространена
в  эпоху  поздней  античности.  ‘м.,  например,  у  Ћригена  в  "Ћ  началах"
рассуждение о причинах  разнообразиЯ  мира,  где главным истоком  последнего
оказываетсЯ "возмущение и уклонение" духов, совершенное ими еще в домировом,
т.  е. в дотелесном, состоЯнии (11.1,  1--2).  ‚прочем,  мы увидим у  автора
трактата и "кармическую" трактовку судьбы человека.
     <sup>32</sup>  Ђвтор, выЯснЯЯ подлинный, философский смысл теургических
действ, выстраивает концепцию, которую мы бы  назвали философской  религией.
–ель  последней  --не   подмена  традиции  чем-то  совершенно  новым,  а  ее
проЯснение, выЯвление ее всеобщего, философски значимого характера.
     <sup>33</sup> „анное предложение может показатьсЯ противоречащим тексту
предыдущего абзаца.  „ействительно, если там утверждалось, что боги объемлют
телесный  космос,  то   здесь  говоритсЯ  об  обратном.  Ќо  на  самом  деле
противоречие  только внешнее. ‘вет (божественнаЯ субстанциЯ)  охватывает все
непространственным  образом  и не располагаетсЯ только  в  центральном месте
“ниверсума,  но вынуждает  тот  фактом своего  существованиЯ  быть  хотЯ  бы
относительно  целостным  и  стремитьсЯ  к высшему  как  к  своему смысловому
центру. Ћбраз  света не просто традиционен, но фундаментален длЯ  платонизма
во всех его формах, в том числе и длЯ христианского. Ћсобенно часто световой
символикой пользовалсЯ Џлотин (см., например: "ќннеады", VI 4.11; IV 4.16; V
2.12 и т. д.). ‹юбопытным добавлением к метафизике света ЯвлЯлись
     (стр.245)


     солнцепоклоннические реформы, совершавшиесЯ  рЯдом  императоров III--IV
веков.
     <sup>34</sup>"Ђ--одно    из    важнейших    технических    понЯтий
неоплатонизма.  ‚ данном случае  мир  есть изваЯние  как  продукт ваЯтельной
деЯтельности  богов, но,  с  другой  стороны,  как  образ  от  божественного
первообраза он есть изображение богов, зримое изваЯние незримого.
     <sup>35</sup> Љ  --буквально  "зов",  "призыв".  Ђвтор  пользуетсЯ
здесь еще  одним распространенным  в  древнем Язычестве концептуальным кодом
длЯ изображениЯ космосозиданиЯ--"зовом". ‚ "ђигведе"  бог  молитв Ѓрихаспати
"вызывает" из  скалы ‚ала  заключенные там космические потенции, в  "Ђвесте"
Ђхура-Њазда   вызывает   своих  помощников   Ђмэша-‘пэнта.   ’очно   так  же
"вызываютсЯ" светлые силы в манихействе. ‚спомним,  однако, что и в  "’имее"
(48а) демиург "уговаривает" необходимость.
     <i><sup>36</sup></i> Ђвтор критикует здесь стоическую идею апатии, выводЯ, как
и  в случае  действиЯ-страданиЯ,  божественное  за  рамки  противоположности
страсти и бесстрастиЯ.  ‚ысшее бесстрастие  не противоречит страсти  как  ее
отрицание, ему нет  противолежащего.  Ћно  само по себе таково, что не имеет
отношениЯ к страстному.
     <sup>37</sup> ‘м.: <i>Џлатон.</i> ”едон, 80њ.
     <sup>38</sup> ЌесмотрЯ на свой посредствующий характер между телесным и
бестелесным, душа настолько выше первого, что в сущности своей не страдает и
ничего  не  претерпевает.  Ћна  постоЯнно пребывает  в  себе,  страдание  не
касаетсЯ ее природы. ‘м. также: <i>Џлотин.</i> ќннеады, VI 4. 12--14.
     <sup>39</sup> ‡десь  мы вновь встречаемсЯ с критикой стоической апатии,
концепциЯ которой  была основана именно  на противоположении  невозмутимости
мудреца любому претерпеванию.
     (стр.246)


     <sup>40</sup>    —етыре    первых    составлЯющих   храмового   действа
соответствуют  четырем   уровнЯм  иерархии   божественных   существ.   ЏЯтаЯ
составлЯющаЯ (польза длЯ  нас) направлена  на  человека, т. е.  на существо,
состоЯщее из души и тела, и потому имеет практическое преломление.
     <sup>41</sup>  <i>”аллы  --</i>  символические   изображениЯ  мужских  половых
органов,  проносимые во времЯ торжественных процессий  и устанавливаемые длЯ
богослужений во времЯ календарных обрЯдов (той их стороны, котораЯ свЯзана с
земледельческим  циклом).  ‚  той   или  иной  степени  фаллические  символы
использовались во всех древних Языческих религиЯх, причем основной смысловой
их нагрузкой было пробуждение природного плодоношениЯ. Ћднако, помимо этого,
фаллос--символ,  тесно свЯзанный с  образами Њирового „рева,  Њировой  ѓоры,
гром-палицы Ѓога-ѓромовержца и т. д. ‚ызвано это тем, что календарные культы
ЯвлЯютсЯ транскрипцией космогонических, только миросозидающее действие здесь
развернуто  в соответствии  с  последовательностью природных циклов. Џоэтому
фаллическое изображение--не только знак природной  производительности, но  и
указание  на  силу,  вызывающую  космогенезис.   ‚   античности  фаллические
изображениЯ  были свЯзаны  с культами  ѓермеса  ("гермы"), „еметры,  Љибелы,
„иониса,   ‘абазиЯ  и  т.   д.  Ќесение   фаллов,   сопровождавшеесЯ   порой
непристойными  плЯсками и речами, происходило, например,  в Ђфинах во  времЯ
ѓородских „ионисий (март-апрель), в ђиме было составной частью ‘атурналий, в
…гипте--календарных празднеств в честь Ћсириса.
     <sup>42</sup> Ђвтор воспроизводит здесь аристотелевскую идею катарсиса,
т. е. очищениЯ, вызванного  созерцанием трагедий  (см.: <i>Ђристотель.</i> Џоэтика,
гл. 6).
     (стр.247)


     <sup>43</sup> Џо „ильсу--Љранцу, фр.  68.  ‘р., однако, другой фрагмент
ѓераклита („ильс--Љранц,  фр. 15), где выражено совершенно иное  отношение к
подобного рода свЯщеннодействиЯм. ‘м. здесь и далее: <i>Diets H.-- Kranz W.</i> Die
Fragmente der Vorsokratiker. 9. Aufl. Zurich, 1959. Bd 1--3.
     <sup>44</sup> ”--"дружба", одно из важнейших пифагорейских понЯтий,
которым часто пользовалсЯ џмвлих в "‘воде пифагорейских  учений" (особенно в
трактате "Ћ жизни пифагорейской"). ‡наменитые примеры "пифагорейской дружбы"
(см. "Ћ жизни пифагорейской", 233--239) есть проЯвлениЯ единства  “ниверсума
и  лишь во вторую очередь --этическаЯ парадигма. Ђвтор возвращаетсЯ именно к
пифагорейскому  понЯтию, оставлЯЯ в  стороне  стоическую "симпатию", так как
последнЯЯ указывала на взаимосвЯзь телесного мира.
     <sup>45</sup>  ‡десь  имеетсЯ  в  виду слово   --"склонение",
"склонность",  произносившеесЯ   в  позднем  греческом  Языке   одинаково  с
употребленным  несколькими   строками  выше   словом   --"призыв",
"вызов".
     <sup>46</sup> Ђвтор  демонстрирует  общее платоническое  понимание зла.
Ћно  трактуетсЯ не как особаЯ субстанциЯ или  онтологическаЯ  реальность, но
как результат человеческого выбора. ЋтклонЯЯсь от богов, человек выпадает из
мировой гармонии и  тем самым  терЯет даруемое богами благо. ‡ло есть, таким
образом,   обращенность  человека  исключительно   к  своей  единичности.  €
страданиЯ   ("тьма"),  вытекающие  отсюда,  ЯвлЯютсЯ  вызванными  им  самим.
‚прочем, как мы увидим ниже,  к  отпадению способен не  только человек, но и
рЯд  других  божественных  сущностей,  наделенных способностью выбора.  ‘м.,
особенно, IV главу.
     (стр.248)


     <sup>47</sup>   ЏринуждениЯ   --   магические   обрЯды,   свЯзанные   с
привлечением помощи со стороны богов. Ђвтор убежден,  что  подобные операции
не есть насилие над божеством,  а вызываютсЯ им  самим,  иными  словами--что
промысел предшествует человеческой деЯтельности.
     <sup>48</sup>  Ђвтор   разделЯет  концепцию   онтологической   иерархии
(…диное--“м--„уша--’елесный  Љосмос),  традиционно   считающуюсЯ  достоЯнием
неоплатонизма, и иерархию божественных существ. Џоследние не распределены по
онтологическим уровнЯм, но коренЯтсЯ в  …дином.  Џричина  такой их трактовки
заключаетсЯ  в  том,  что  божественнаЯ субстанциЯ  свободна,  безусловна  и
превыше   любой    необходимости,   в   том    числе   и   интеллектуальной.
Ѓожества--творцы, “м же--сотворенное, хотЯ и  бесконечно  превышающее  бытие
Љосмоса.  ‚  дальнейшем  неоплатоники  будут развивать  учение  об  иерархии
божеств, единых по природе (Џрокл: "Ѓог и …диное--од-s  но и то же".-- Љомм,
к  "Џармениду",  641,  10),  но  многообразно  проЯвлЯющихсЯ  на   различных
онтологических уровнЯх.
     <sup>49</sup>  ‡десь развиваетсЯ  тема,  которую  обсуждал  еще  Њаксим
’ирский (см. "ђечи", речь 5: "Ћ том, следует ли
     молитьсЯ").
     <sup>50</sup>  €меетсЯ в виду символический  характер подношений, когда
даруемый предмет  благодарЯ  самой  ритуальной ситуации  богослужениЯ  имеет
всеобщий  характер:  он  как  бы  сбрасывает  свою единичность,  указываЯ на
всеобщее основание “ниверсума.
     <sup>51</sup> ’. е., с одной стороны, математические  объекты, душевнаЯ
стихиЯ   (свЯзаннаЯ   со   стихией  времени)   и   божественное,   с  другой
--демонические  и  природные  стихии. Ќеразумность  заключаетсЯ  в  том, что
демоническое
     (стр.249)


     приравниваетсЯ   к   телесному,  а  божественное---к  душевному   и   к
абстракциЯм.
     <sup>52</sup>  ђечь   идет   о   небесных   телах,   наиболее   близких
божественному.
     <sup>53</sup>  “чение  о небесных  телах, об идеальности их движений  и
неделимости (вечности) состава  сформулировал Ђристотель (см.  "Ћ  небе",  а
также "Њетафизику", 1068а, 30 и 1073а, 30--35).
     <sup>54</sup>  Ђвтор касаетсЯ здесь  неоплатонической концепции участиЯ
высшего в низшем. Џри таком  участии сущность  и потенции  высшего  остаютсЯ
неизменными, деЯтельность же ("энергиЯ") множественна--соответственно многим
предметам, в которых она участвует.
     <sup>55</sup>   <i>Ќематериальные  истечениЯ  --</i>   это  "участие  богов  в
материальном"  (см.  прим.  54). <i>Љронос</i> (Љрон), глава  титанов,  породивших,
согласно "’еогонии" ѓесиода, ‡евса  и поколение олимпийских богов, почиталсЯ
в эллинской религии как глава "‡олотого века". Ћтсюда его  "основополагающее
действие". <i>Ђрес,</i>  бог  войны и  раздора, согласно  данному трактату,--  сила
движущаЯ, не дающаЯ становЯщемусЯ остановитьсЯ и обратитьсЯ в совершеннейшую
бесформенность.   „еЯтельность   Ђреса  близка  "‚ойне--Ѓорьбе"   ѓераклита,
царствующей  в  Љосмосе („ильс--Љранц, фр. 53, 80, 125). Ћтметим  также, что
Џлотин по-иному интерпретировал божественный строй,  отождествлЯЯ Љроноса  с
онтологическим уровнем “ма.
     <sup>56</sup> ‘р.: "’имей", 50њ--d, 52d--53а.
     <sup>57</sup>   Ђвтор  стремитсЯ   показать,  что  зло   --видимость  и
существует  лишь длЯ единичного. ЃеспорЯдок и видимые нарушениЯ в  мире есть
результат того, что  материальное "отстает" от идеального, никогда не будучи
в состоЯнии достичь и охватить его. Ћднако само это
     (стр.250)


     отставание вполне вписываетсЯ в идеальный строй Љосмоса
     как –елого.
     <sup>58</sup> "‚торые боги", которые ЯвлЯютсЯ предметом следующего ниже
рассуждениЯ, в сущности--"истечениЯ"  и "энергии" первых. Џоэтому между ними
существует  не  различение,  но  лишь  отношение  "образ--образец",  которое
объединЯет богов в единый строй.
     <sup>59</sup>  <i>“мопостигаемое  единство всего --</i> аналог популЯрной в те
века концепции  "плеромы".  €меЯ гностическое  происхождение,  она  ЯвлЯетсЯ
характерной и длЯ  рЯда христианских писателей,  и  длЯ  неоплатоников, хотЯ
выражатьсЯ  может  по-разному.  "Џлерома" ("полнота")  --это мир  бытиЯ  как
такового,  созданный сверхсущим Ђбсолютом  как совокупность  его предикатов,
каждый  из которых ЯвлЯетсЯ самостоЯтельным  существом  ("эоном").  Ћсобенно
показательна   в  этом  смысле   концепциЯ   гностика   ‚алентина.  ‘огласно
последнему,  Џервоначало  определЯетсЯ  как  "‡авершенность"  и  "Њолчание",
"Ћтец" и "€стина",  "‹огос" и  "†изнь", "Џервочеловек" и "–ерковь" и  т.  д.
(всего 30 эонов). Љаждый из этих предикатов есть особаЯ сущность, занимающаЯ
особое   место  в  рамках   Џолноты   (Џлеромы).  “  христианских  писателей
’ертуллиана, Љлимента Ђлександрийского и  Ћригена Џолноту составлЯет ’роица,
однако  как  полнота определений Ћтца  ими рассматриваетсЯ ‹огос-•ристос.  “
Џлотина "полны" три высшие природы -- …диное--“м--„уша  ("ќннеады", II 9.1),
где особую роль совокупности предикатов …диного (лежащих ниже его, поскольку
они  бытийны, …диное  же сверхбытийно) выполнЯет “м.  ЋсновнаЯ отличительнаЯ
черта  Џлеромы --это  сочетание иерархии и  в то  же времЯ  единства всех ее
уровней.  ‚   результате  автор  настоЯщего   трактата   может  говорить   о
"нерасторжимом слиЯнии" всего божественного
     (стр.251)


     в противоположность множественности и разделенности дольнего мира.
     <sup>60</sup> <i>Њатериальное  мышление  --</i>  это  мышление,  обращенное  к
материальному  (буквально  --"воматериаленное"),   т.  е.  делимому  и
нецелостному. Ќевидимость  и  непознаваемость длЯ рассудка и  "материального
мышлениЯ"  любого вида  богов  отсылает  нас  к разуму как  к  единственному
средству постижениЯ  божественной  природы.  Ѓожество закрыто  длЯ  здравого
рассудка, необъЯснимо, если исходить из данностей человеческой жизни. ’олько
разум, обращенный к умопостигаемому, способен узреть его "умным оком".
     <sup>61</sup>  ђазличие  демонов  и  героев  заключаетсЯ  в  том,   что
первые--все-таки  "силы" богов  и в определенном  смысле внутренни им, герои
же--‹огосы Ѓожественной  Џолноты, а  ‹огос ("слово-смысл")  выноситсЯ вовне,
само его бытие есть про-из-несение, т. е. выхождение, отчуждение.
     <sup>62</sup>"A--"вестник", один из служебных чинов при божествах
в  эллинистической  религии, происхождением  своим  обЯзанный  восточным,  в
первую очередь месопотамским, культам. ЏредставлениЯ об ангелах и архангелах
были широко распространены в античных иудаизме, гностицизме, христианстве. ‚
неоплатонизме   учение  об  ангелах  развивал   Џорфирий.  ‚  данном  тексте
ангельские чины опосредуют свЯзь между богами и демонами.
     <sup>63</sup> „уша, таким образом,  занимает особое место в “ниверсуме,
которое  позволЯет  человеку  --  в  отличие  от  других  форм  отчужденного
"видимого" бытиЯ--оказыватьсЯ на пути восхождениЯ к высшим началам, при этом
сохранЯЯ себЯ как индивидуум (т. е., будучи "неким единством", соприкасатьсЯ
с   "предшествующими   причинами").   Ќа  этом   построена  неоплатоническаЯ
антропологиЯ--вне зависимости
     (стр.252)


     от  того,  какой  уровень  различные  неоплатонические  школы   считали
предельным длЯ сохранениЯ индивидуального самосознаниЯ.
     <sup>64</sup> ‚ данном случае критерием различениЯ уровней божественной
иерархии выступает соотношение возможности и действительности, или волениЯ и
акта.  “  богов  они  совпадают--  отсюда  бесконечнаЯ   скорость  действий,
опережающаЯ  даже  наш  ум,  котораЯ тождественна покою.  €ными словами,  на
уровне богов воление  уже  есть действие,  в то времЯ  как, чем далее  будет
"нисходить" автор, тем большую дистанцию между ними он будет обнаруживать.
     <sup>65</sup>  `I--медицинский  термин, означающий  лимфу  и  вообще
влагу  живого существа.  ЌачинаЯ с ѓомера в теологических исследованиЯх, как
правило, это слово обозначало кровь богов.
     <sup>66</sup> ЃогоЯвление само по себе нетелесно и  лишь  мнитсЯ телом.
’очнее скажем так: Явленное телесным очам  само  нетелесно, причем  и Явлено
как нетелесное. €менно в этом состоит пробуждающее "очи души" чудо теофании.
     <sup>67</sup>  €деЯ "дурных" демонов встречаетсЯ в платонизме со времен
„ревней Ђкадемии (Љсенократ). Ћсобенно см.: <i>Џлутарх.</i> Ћб €зиде и Ћсирисе, 26:
"Џрирода и  естество демонов  разнородны  и неодинаковы... …сть в окружающем
пространстве огромные и  злобные, своенравные  и мрачные  существа". ‚идимо,
эти   демоны   свЯзаны  с   тем  беспорЯдком,   который  вызван  инертностью
материального, его вечным отставанием от  бестелесного  (см. выше прим. 46).
ЌачинаЯ  с  данного момента мы  будем встречать упоминаниЯ подобных "темных"
существ,  само представление о которых не совсем вписываетсЯ в платоническую
концепцию   неонтологического   характера    зла.   <sup>68</sup>   ’.    е.
‚секосмической „уши.
     (стр.253)


     <sup>69</sup>  ‘р.:  <i>Џлутарх.</i> Џочему  божество  медлит  с  воздаЯнием?,
564--566.
     <sup>70</sup> ‘р.: <i>Џлутарх.</i> ’ам же, 563е.
     <sup>71</sup>  Ѓесполезность и конечнаЯ  опасность такого рода  теургии
сходна с бесполезностью и вредом  софистического искусства, с которым в свое
времЯ полемизировал Џлатон. ‚ообще данное рассуждение напоминает то место из
"‘офиста",  где  "чужеземец"  говорит  об  искусстве  создавать  "призрачные
подобиЯ" (см. "‘офист", 235d--236с).
     <sup>72</sup> Ђвтор стремитсЯ указать на истинное  соотношение теологии
и  теургии.  Ћни не противоречат  друг другу, но свЯзаны с разными сторонами
богопочитаниЯ.  ЏерваЯ   умопостигаемым   образом   указывает   на   наличие
сверхразумного начала и соответственно сверхразумных  способов приближениЯ к
нему.    ‚тораЯ    нерефлексивно    пользуетсЯ    ими     как     достоЯнием
жреческо-мистериальной   традиции.   „лЯ   автора   последнЯЯ   имеет   даже
преимущество  перед традицией теологической, так как та  (во времена поздней
античности) приобретает характер экзегезы и в данном плане несамостоЯтельна.
‚  этом  существенное  различие между отношением  к теургии  Џлотина и школы
џмвлиха.  „лЯ основателЯ неоплатонизма  она --  непосредственное продолжение
теологии и вообще имеет приватный, индивидуальный характер. кола же џмвлиха
обращена  к общезначимым, "социализованным" ее формам, и потому в воззрениЯх
сирийских философов она обладает собственной, самостоЯтельной значимостью.
     <sup>73</sup> Џолемика  против Џорфириева (и--скрыто--против Џлотинова)
интеллектуализма  в понимании теургии опираетсЯ на идею абсолютного промысла
божественной  сферы по  отношению к человеческому деЯнию (ср. с характерными
словами Џлотина: "Џусть боги сами приходЯт
     (стр.254)


     к нам"--<i>Џорфирий.</i>  †изнь  Џлотина, 10).  ‘толь жесткое  предопределение
любого восхождениЯ человеческой души к превосходЯщему ее во всем Ѓожеству не
означает,  однако,  отсутствиЯ ответственности  человека  за свои  действиЯ.
Ђвтор данного  трактата  отвергает притЯзаниЯ  человеческой гордыни столь же
решительно, как и столетием позже Ђвгустин в полемике против ЏелагиЯ, однако
он столь же  антино-мичен, как епископ из ѓиппона,  который совмещал в своих
воззрениЯх и идею предопределениЯ, и идею свободы человеческой воли.
     <sup>74</sup>  <i>Њантика  --</i> прорицание о будущем. ‘ледующие ниже разделы
трактата посвЯщены  ее  природе.  ‚  античной  мысли  начинаЯ  с  ‘ократа (у
Љсенофонта) сама ее возможность не раз подвергалась обсуждению. Ћсобенно см.
трактат –ицерона "Ћ дивинации", специально посвЯщенный этому
     вопросу.
     <sup>75</sup>   €дею   "природной   симпатии"   сформулировали  стоики,
опиралась   она  у  них  на  представление  о  единстве  мировой  (телесной)
субстанции.  ‚есь  мир  пронизан  и  взаимосвЯзан   божественным  дуновением
("пневмой"),  которое  позволЯет  рассматривать  Љосмос  как   единый  живой
организм  (ср.:  <i>Џлатон.</i>   ’имей).   Ћтсюда   --не  без  влиЯниЯ,  очевидно,
древнегреческой   медицинской   традиции--стоики   приходЯт  к   обоснованию
возможности  по  частным  признакам  судить  о  состоЯнии  –елого.  Ќаиболее
последовательно  (вплоть  до фатализма) идею  "всеобщей  симпатии"  развивал
Џосидоний  (см.: <i>–ицерон.</i> Ћ природе  богов,  11.7.19; <i>‘екст  ќмпирик.</i> Џротив
математиков, IX, 78--85). Ќе чужды  ей  были  Џлотин  и Џорфирий. Ђвтор,  не
отрицаЯ,  как  мы  увидим  ниже,   идею  взаимосвЯзи  всего,  что  наполнЯет
чувственно-телесный Љосмос, считает, однако, что причиной  мантики  ЯвлЯетсЯ
попечение высших, бестелесных сфер, никак в эту
     (стр.255)


     взаимосвЯзь не  включенных, а также родство с бестелесными чинами нашей
души. €нициируЯ в себе всеобщее начало, она становитсЯ причастна провидению.
‘ами  же  взаимоотношениЯ  между  вещами  не  содержат в себе  существенного
предвидениЯ. Љритика стоического пониманиЯ  мантики ЯвлЯетсЯ одновременно  и
критикой стоического пантеизма, и критикой Џлотино-Џорфириевого магизма.
     <sup>76</sup>  —исто  по-аристотелевски  автор  относит к  материальной
стороне мантики случайное по отношению к ее содержанию.
     <i><sup>77</sup>  •рам  ЂсклвпиЯ  --</i>  бога  врачеваниЯ,  сына  Ђполлона --
находилсЯ в ќпидавре.
     <sup>78</sup>  ‚ероЯтно, имеетсЯ в виду эпизод,  случившийсЯ  при осаде
Ђлександром   Њакедонским  города   Џелий  в  €ллирии.  ‘м.:  <i>Ђрриан.</i>  Џоход
Ђлександра, 1.5--6.
     <sup>79</sup>  <i>Ђфутис,</i> Ђфита--город во  ”ракии. <i>‹исандр --</i>  спартанский
военачальник,    главнокомандующий   морскими    силами    ‘парты   в   ходе
€онийско-„екелийской  войны (завершающаЯ  стадиЯ  Џелопоннесской  войны),  в
которой  в  немалой  степени благодарЯ заслугам  ‹исандра афинЯне  потерпели
сокрушительное поражение. ‹исандр перед началом своего командованиЯ пообещал
в  случае успеха принести Ђммону благодарственные жертвы. Џосле  победы  над
Ђфинами  он  осаждал  Ђфутис,  и  во сне ему  ЯвилсЯ этот  бог и  потребовал
выполнениЯ обещаниЯ. ‹исандр тотчас же  снЯл  осаду  и,  приказав  афутийцам
приносить  благодарственные жертвы  Ђммону,  сам  отправилсЯ в …гипет, чтобы
умилостивить последнего <i>(Џлутарх.</i> ‘равнительные жизнеописаниЯ. ‹исандр, 20).
‹исандр  происходил из  рода ѓераклидов, но царем ‘парты не был, однако,  по
свидетельству Џлутарха, замышлЯл заговор с целью захвата царской
     (стр.256)


     власти  (там  же,  24), поэтому,  может  быть, џмвлих ;  и именует  его
"царем".
     <sup>80</sup>  ќто  и  есть  то  состоЯние  "единениЯ",  которое  искал
Џлотин,-- состоЯние, когда всеобщее в человеческой душе снимает эмпирическую
индивидуальность. Џравда, автор данного трактата считает  его не результатом
собственной активности, а  даром,  пришедшим свыше, и к тому же "единение" у
него обретает многообразные формы внешнего выражениЯ.
     <sup>81</sup> "‚ Љастабаллах есть свЯтилище Ђртемиды Џерасийской,  где,
как  говорЯт,  жрецы  безболезненно  ходЯт  босиком  по  раскаленным  углЯм"
<i>(‘трабон.</i> ѓеографиЯ, XII, II, 7).
     <sup>82</sup> ’акое представление восходит к демонологии ЏорфириЯ.
     <sup>83</sup> <i>Љорибанты --</i> по Ђполлодору  ("ЊифологическаЯ библиотека",
I.3.4), дети Ђполлона  и музы  ’алии,  прислужники  ‚еликой Њатери Ѓогов. €х
культ пришел в  ќлладу из  Њалой Ђзии (”ригии) и,  подобно многим фригийским
культам, имел экстатический характер.
     <sup>84</sup> <i>‘абазий  --</i>  малоазийское (фригийское) божество, издревле
отождествлЯемое с „ионисом.  Љульт  „иониса-‘абазиЯ  в эллинистическую эпоху
часто принимал крайние оргиастические формы.
     <sup>85</sup>  <i>‚еликаЯ  Њатерь  Ѓогов--</i>фригийское божество,  чей  культ
(восходЯщий  к древнейшему  матриархальному поклонению  ‚сеобщей  Њатери)  в
эпоху эллинизма  был отождествлен с  культом  ђеи  и пользовалсЯ необычайной
популЯрностью.  ‘ мистериЯми, посвЯщенными ей, свЯзаны  самые жестокие формы
одержимости (самокастрациЯ и т. д.).
     <sup>86</sup> Џлутарх  писал: "ЉажетсЯ, Ћлимп, усилив  музыку введением
неких нерожденных и неизвестных прежним людЯм
     (стр.257)


     оборотов,  стал основателем  прекрасной эллинской музыки" ("Ћ  музыке",
12, р. 1135с).
     <sup>87</sup> Ћ катарсическом характере музыки говорили еще пифагорейцы
(см.:  <i>џмвлих.</i>  Ћ жизни  пифагорейской,  110).  ‚  античной  медицине  также
существовали представлениЯ об исцелЯющем характере некоторых мелодий. —то же
касаетсЯ вакхического состоЯниЯ, то длЯ его достижениЯ использовались особые
инструменты --авлосы, флейты, тамбурины -- и исполнЯлись особые мелодические
фигуры (например, относЯщиесЯ к "фригийскому ладу").
     <sup>88</sup> ЏифагорейскаЯ  концепциЯ, с  которой  полемизировали  еще
Џлатон ("”едон") и Ђристотель ("Ћ душе").
     <sup>89</sup> „ревние  грехи -- грехи рода и грехи прошлых жизней. €деЯ
"древних проклЯтий"  была  одним из узловых моментов  в  творчестве античных
трагиков  и  вызывалась,  несомненно,  убеждением  в  их  наличии. ЃлагодарЯ
орфикам и пифагорейцам она дополнилась идеей метемпсихоза.
     <sup>90</sup>  Ќимфы  --  "невесты",  низшие  божественные   персонажи,
населЯвшие водоемы, источники, леса  ("дриады"). Ћни чаще всего олицетворЯли
силы плодородиЯ,  ассоциировались также с влажными  туманами, укрывающими по
ночам землю.
     <i>Џан --</i>  миксантропическое  божество,  сын  ѓермеса и нимфы „риопы.  Ѓыл
свЯзан с идеей стихийного природного плодоношениЯ. Ѓлизок культу „иониса, но
имел гораздо менее "оцивилизованный"  характер. Љульт Џана был распространен
первоначально в Ђркадии, но в века эллинизма имел всеобщее значение.
     <sup>91</sup> Џеречислены три наиболее известных свЯтилища, где имелись
оракулы, покровительствуемые Ђполлоном: Љларос --  ионийский город  в  Њалой
Ђзии; „ельфы -- всегреческий центр в срединной ќлладе; свЯтилище Ѓранхиды
     (стр.258)

     в местечке „идимы (в окрестностЯх Њилета, тоже в Њалой Ђзии).
     <sup>92</sup> €меетсЯ в виду обычное суеверие, свЯзанное  с убеждением,
что  свЯщенные изображениЯ  наполнены сверхъестественной силой, причаститьсЯ
которой  можно  одним  прикосновением.  Ќиже  будут  перечислены  "истинные"
способы привлечениЯ этой силы ("света").
     <sup>93</sup>   „урные  <i>демонические   и  противостоЯщие  духи--</i>демоны,
свЯзанные с самодвижением материи, с той ее стороной, котораЯ  не "успевает"
за оформлЯющей деЯтельностью божественных сил. ‘м. прим. 67.
     <sup>94</sup> ‘м. „ильс--Љранц, фр. 93.
     <sup>95</sup> ‘пособ  "творениЯ"  демонов,  отвечающих за  становление,
имеет  телеологический  характер,   как  и   вообще  отношение  порождающей,
божественной  сферы  к низшему,  чувственному миру.  ‚се рожденное  ЯвлЯетсЯ
образом,  символом  высшего  и  запечатлевает  в  этом  изображении  и  цель
стремлениЯ (первообраз), и само стремление к ней.
     <sup>96</sup> ‘м. прим. 73.
     <sup>97</sup>  €деЯ  знаниЯ как откровениЯ  Ѓожества --общее место  длЯ
последних веков античности. ‚прочем, еще ‘ократ (у Љсенофонта) был убежден в
целесообразности   мирового    устройства,   пробуждающей   целесообразность
человеческого разума.
     <sup>98</sup>  <i>Ђмелет</i> ("беззаботнаЯ")  и  <i>‹ето</i> ("забвение") --реки,  из
которых, согласно античному поверью,  души  умерших пьют воду, забываЯ  свою
земную  жизнь. “ Џлатона в "ѓосударстве" из реки Ђмелет, протекающей по краю
долины ‹ето, испивают души после совершениЯ выбора своего удела (621а--њ).
     <sup>99</sup>    ќто   рассуждение   внутренне   напоминает    грЯдущие
христианские споры о "единосущии". Ќеоплатонический
     (стр.259)


     субординациализм  невозможно свести к  тринитарному  учению в  том  его
варианте, как  оно  бытовало после  Ќикейского  собора.  Ќеоплатонизму ближе
Љлимент и Ћриген, чем  Ђфанасий и каппадокийцы. ‘ледовательно, идеЯ ЏорфириЯ
означает  нарушение  иерархии  “ниверсума,  так  как  невозможно  единосущие
высшего  и  низшего.  ‚заимодействие  между  ними  заключаетсЯ в  поглощении
низшего высшим, а не в образовании из них "третьей" сущности.
     <sup>100</sup> Ђвтор полемизирует  с идеей  кенозиса, т. е. нисхождениЯ
богов, а также со взглЯдом на мир как на преходЯщее, историческое бытие. „лЯ
него мир в целом неизменен во времени, и потому нельзЯ говорить о каком-либо
генезисе божества.
     <sup>101</sup>  <i>—астнаЯ душа--</i>энергиЯ  всеобщей  души  и высших  начал,
которые длЯ  нее  --сущность.  ‚  этом  плане она  сама  по  себе "не  имеет
сущности".
     <sup>102</sup> <i>ќпопт --</i> "созерцатель", "взирающий" --распространенное в
античности  название высшей  ступени посвЯщениЯ в тайнодействиЯ (ќлевсинские
мистерии, ранний пифагореизм и т. д.)
     <sup>103</sup> Ђвтор уточнЯет свое отношение к идее "мировой симпатии".
‚  данном  месте  он  соглашаетсЯ,  что  след  от  высшего  единства  должен
поЯвлЯтьсЯ и  среди  становЯщегосЯ бытиЯ. Ћднако вполне в духе классического
разделениЯ Џлатоном наших суждений о Љосмосе на знание  и мнение  он говорит
всего  лишь   о  большей  или  меньшей  степени  вероЯтности   предсказаний,
основанных на  наблюдениЯх  за  природными  ЯвлениЯми.  ‚ отличие  от  этого
откровениЯ сверхприродного дают истину.
     <sup>104</sup> "Џрирода"  здесь--природное бытие в  том  его  значении,
которое зафиксировал Ђристотель ("Њетафизика",
     (стр.260)


     1014њ,  16--20).  …е  неопределенность  вызвана  тем,  что  она--начало
становЯщегосЯ  и,  следовательно,  не  неизменна  и  не  ЯвлЯетсЯ  предметом
строгого знаниЯ.
     <sup>105</sup>           Ђвтор          воспроизводит           дилемму
"природного--искусственного",  котораЯ  в  античности  в большинстве случаев
решалась в пользу первого. Љонечно,  место природного в  платонизме занимает
творческаЯ деЯтельность богов, но суть дилеммы  от  этого  не менЯетсЯ. …сли
все, что ни создают  боги,  необходимо вписываетсЯ в мировое устройство,  то
деЯтельность  людей--всего  лишь  подражание  уже сотворенному  (природному)
бытию, т. е. "умножение сущностей", творение  призраков. Љритику "искусства"
в узком смысле этого слова (как лжетеургии) см. ниже (IV.12).
     <sup>106  </sup>ђечь идет  о  том  "бездеЯтельном  действии"  Ђбсолюта,
которое было темой рЯда рассуждений Џлотина (например: "ќннеады",  V 1.6; VI
9.3).
     <sup>107 </sup> ’. е. человеческому измышлению, а не делу высших сфер.
     <sup>108</sup> Џо  Џлатону, людей  создают "внутрикосмические божества"
("’имей",  42d--е),  которые  здесь  интерпретируютсЯ  как  демоны.  ‚ообще,
создание людских тел демонами-- одна из излюбленных тем поздней  античности.
’ак, например, даннаЯ идеЯ играла огромную роль в гностических космогониЯх и
историософии.
     <sup>109</sup> <i>•орег --</i> здесь руководитель хора.
     <sup>110</sup>   €деЯ  "противобогов"  (ниже  автор   назовет   их  еще
"виновными в  своеволии" демонами) имеет гностическое  происхождение и Явную
гностическую  окраску.  ‚осстание  низших  чинов  против  высших,  вызванное
незнанием,  завистью,  дерзостью,  многократно  изображалось в  гностических
учениЯх. Ќеоплатонизму же подобный взглЯд на
     (стр.261)


     происхождение  зла  не  был   присущ  (см.   трактат   Џлотина  "Џротив
гностиков", "ќннеады", II  9). Џоэтому  мы  здесь  имеем  дело  с  необычной
тенденцией,  в  дальнейшем  не  получившей   развитиЯ  среди  неоплатоников.
Ћтметим, однако, что, даже говорЯ о "противобогах", автор  не  рассматривает
их в плане историософии, не превращает "своеволие" в мировую драму.
     <sup>111</sup>  Њожно предположить, что здесь имеютсЯ в виду христиане,
поскольку длЯ  последних  прорицаниЯ, осуществлЯемые  Язычниками,--дело  рук
дьЯвола.
     <sup>112</sup> •арон--перевозчик теней (душ) умерших через ‘тикс, реку,
разграничивающую земли живых и мертвых. <i>•ароновы пропасти --</i> "входы" в Ђид.
     <sup>113</sup>   ’.   е.   те   "элементарные"   силы,   чье   действие
распространено   по  всему   Љосмосу  (как   действие  "дыханиЯ"   •ароновых
пропастей).  Џоскольку  они  совершенно  лишены разума  и самостоЯтельности,
человек способен ими управлЯть.
     <sup>114</sup>  „ревнЯЯ  идеЯ  метемпсихоза  в  платонизме  приобретает
"кармический"  характер:  согласно  этой  идее,  нынешнЯЯ  судьба   человека
оказываетсЯ в значительной степени предопределенной его поступками в прошлых
жизнЯх  (см.  трактат  Џлутарха  "Џочему  божество  медлит  с  воздаЯнием?",
полностью посвЯщенный этому вопросу).
     <sup>115</sup> Ќа уровне единичного происходит разделение  на деЯтелЯ и
воспринимающего действие, причем каждое "отдельное" существо выступает и как
первое, и как второе.
     <sup>115</sup> ‘м.: <i>Џлатон.</i> ’имей, ‡0њ.
     <sup>117</sup> ’. е.  духа,  привЯзанного  к  материальному (влага  как
"древнейшаЯ" из материальных субстанций рассматривалась, например, ”алесом).
‘о времен ѓераклита "влажность"-- образное выражение несовершенства души.
     (стр.262)


     <sup>118</sup>   €меетсЯ    в    виду   теориЯ    гравитации-левитации,
разработаннаЯ   Ђристотелем  и  основаннаЯ  на  идее  "естественного  места"
материальных стихий (землЯ -- низ, центр, воздух -- верх, перифериЯ).
     <sup>119</sup>   Ђвтор   подчеркивает    здесь    незаинтересованность,
апрагматизм  любого  теургического  акта.  …го практическаЯ польза  ЯвлЯетсЯ
побочным  продуктом,  первое  же  в   данном  случае--состоЯние  единениЯ  и
раскрытие навстречу благодати.
     <sup>120</sup> ’. е. пытаетсЯ придать эзотерический смысл полученным из
наблюдениЯ  за   окружающим   миром  соотношениЯм.   ЂналогиЯ  с  крокодилом
заимствована  из ЂристотелЯ:  "ђечной крокодил  откладывает  множестве  Яиц,
числом  по  большей  части около  шестидесЯти,  имеющих  белую  скорлупу,  и
высиживает их шестьдесЯт дней" ("€сториЯ животных", 5 t. 1. р. 558а, 17, ed.
Bekk).
     <sup>121</sup>  ђечь  идет  о  поверхностном  истолковании того,  какие
животные  и  в  каком  случае  должны  приноситьсЯ в  жертву. ‚  этих  чисто
суеверных  воззрениЯх  соединены и  отзвуки пифагорейской  мистики  чисел, и
элементы стоической экзегезы.
     <sup>122</sup> ‘вЯзь  жертвоприношений и демиургических сил находитсЯ в
полном  соответствии с Языческим представлением о мироздании. „емиургический
акт   в  Язычестве   рассматривалсЯ   как   принесение  в  жертву   владыки,
олицетворЯющего   предшествующее  (докосмическое)  состоЯние.   ’ак,  Њардук
рассекает   демоницу   ’иамат   (‚авилон),  €ндра--асуру   ‚ритру   (€ндиЯ),
‡евс--титана Љроноса  (ќллада). ‹юбопытно, что и  Џлотин  начало  мирозданиЯ
иллюстрировал  мифом  из  "’еогонии"  о   рассечении  “рана  серпом  Љроноса
("ќннеады", V 8.13). ’аким образом, приносЯщий жертву
     (стр.263)


     воспроизводит действиЯ богов и инициирует демиургическую силу.
     <sup>123</sup>  Ћгонь--в  своей  жертвенной ипостаси--оказываетсЯ самой
"нематериальной"   из   природных   стихий.   Ћщутимый  телесно,   он  живет
уничтожением телесного.
     <sup>124</sup>  Ћ колесницах, на  которых  покоЯтсЯ  "внутрикосмические
боги", говорил Џлатон  в "”едре" (246е),  "’имее" (41е)  и "‡аконах" (905е).
Ћбраз  колесницы,  свЯзанный   с  мистериальными  действами,  встречаетсЯ  в
античности  повсюду--  от   вступлениЯ  к  философской  поэме  Џарменида  до
иконографии таких божеств, как Љибела или ќрот.
     <sup>125</sup> €деЯ трех родов людей (в терминологии гностической школы
‚алентина --"материальных", "душевных",  "духовных")  во II--III  вв.  имела
практически  всеобщее  признание  --  и среди Языческих  философов, и  среди
христиан, и  среди гностиков. ђазличиЯ  заключались лишь  в  трактовке того,
насколько  абсолютна грань между этими  родами. ‘м. у Џлотина: "ќннеады", II
9.1; V 9.8.
     <sup>126</sup>   …сли  говорить   о   том,  какие   люди  ЯвлЯлись  длЯ
неоплатоников  образцами  такой свЯтости,  то нужно указать на жизнеописаниЯ
Џлотина и  Џифагора,  составленные  Џорфи-рием,  и книгу  џмвлиха  "Ћ  жизни
пифагорейской". ‚не всЯких сомнений, их герои (а также Џлатон и впоследствии
сам џмвлих) воспринимались как подобные "свЯтые".
     <sup>127</sup>  Ћн  свободен и  безусловен,  будучи  подобен  Ђбсолюту,
который и устанавливает ‡акон.
     <sup>128</sup> €меетсЯ в виду так называемаЯ умопостигаемаЯ материЯ, т.
е.  субстрат  длЯ  восприЯтиЯ  абсолютных  ("умных") эйдосов.  ‚  отличие от
материи "здешнего" она неизменна, ни во что  не  переходит, никак не свЯзана
со  становлением  и потому ЯвлЯетсЯ  единственно  возможным  вместилищем длЯ
божественного. ‘м.: <i>Џлотин.</i> ќннеады, II 4.3--5.
     (стр.264)


     <sup>129</sup>  ќто те свЯщенные животные, которым поклонЯлись в …гипте
(например, павиан, ибис).
     <sup>   130</sup>  ђечь  идет  о  благовониЯх,   использовавшихсЯ   как
символические жертвоприношениЯ.
     <sup>131</sup>  “чение о молитве, зафиксированное <i>в</i>  данном  сочинении,
значительно отличаетсЯ  от "просвещенно-философских"  представлений  о  ней,
развивавшихсЯ, например, в римском  стоицизме или  Њаксимом  ’ирским. ‘корее
оно  близко  к  тем  воззрениЯм,  которые  будут  иметь  место  в  восточном
христианстве и выльютсЯ в  создание особой психофизической техники  молитвы,
возводЯщей  к  созерцанию божественных  энергий  (здесь --"вспышки  света"),
известной как практика монахов-исихастов.
     <sup>132</sup>    "I--"след"   высшего   света--одно    из   широко
распространенных  в эпоху поздней античности  понЯтий. ‘р.: <i>Џлотин.</i> ќннеады,
III 8.11; <i>Ћриген.</i> Џротив –ельса. 1,55.
     <sup>133</sup>  ѓадание осуществлЯлось  по  их  поведению,  полету  или
поЯвлению  в  определенном  секторе  неба.  ђим,  например,  был  основан на
Џалатине после гаданиЯ, во времЯ которого ђомул увидел  в своем секторе неба
12 коршунов, ђем же (желавший основать город на Ђвентине) --лишь шесть. ‘м.:
<i>Џлутарх.</i> ‘равнительные жизнеописаниЯ. ђомул, IX.
     <sup>134</sup>  <i>€зида,  Ћсирис,  ’ифон (‘етх) --</i>  персонажи египетского
календарного  мифа,   имевшего   в  первые  века   нашей   эры   необычайную
популЯрность.  ‚  I--II  вв. даже сложилась синкретическаЯ  религиЯ €зиды  и
Ћсириса,  распространившаЯсЯ по  большей части ‘редиземноморьЯ. €столкованию
основополагающего длЯ  этой  религии сюжета  посвЯщен трактат  Џлутарха  "Ћб
€зиде".  <i>Љорабль --</i> один из необходимых элементов свЯщенных шествий  в честь
€зиды. Ћписание его см. у ЂпулеЯ ("Њетаморфозы", X, 16).
     (стр.265)


     <sup>135</sup> Ђбидос -- город в ‚ерхнем …гипте, один из центров культа
€зиды и Ћсириса.
     <sup>136</sup>  ‚ыше  перечислены   некоторые  образы   из   египетских
космогонии.  <i>€л  --</i>  хаотическое  состоЯние  мира,  из  которого поднимаетсЯ
первобытный  холм,  или  <i>лотос,  в</i>  свою  очередь порождающий  бога  ‘олнца.
Џоследний  путешествует  на  свЯщенном  корабле  по  небесам, освещаЯ  мир и
управлЯЯ им.
     <sup>137</sup> €меютсЯ в виду  так называемые герметические  имена типа
"Ћаменофи",  "ќндомух", "Ђбраксас"  и другие, свЯзанные с магией звучаниЯ, а
также  с числовыми значениЯми входЯщих в  них букв. —асто использовались при
молитвах и заговорах.
     <sup>138</sup> ‚ то времЯ египтЯне и халдеи ("ассирийцы") почитались за
древнейшие народы и к тому же за носителей первых откровений.
     <sup>139</sup> <i>‘елевк--</i>легендарный египетский пророк.
     <i>Њанефон   --</i>  египетский  жрец,   приближенный   ко  двору   Џтолемеев,
составивший в  первой половине III в. до н. э. "€сторию …гипта" и написавший
рЯд других трудов на греческом Языке.
     <sup>140</sup>  Ђвтор демонстрирует один из  способов пониманиЯ  высших
уровней неоплатонической иерархии. Њы обнаруживаем триаду: …диное--Џарадигма
ђодительства--“м.  Ћпосредование отношениЯ  между  …диным  и  “мом  занимало
неоплатоников   начинаЯ   с   ЏорфириЯ.  Џоскольку   же   их   свЯзь   можно
проинтерпретировать через отношение порождениЯ, автором вводитсЯ то,  что мы
назвали  "Џарадигмой  ђодительства".  ‚озможно,  на  такое  понимание высших
уровней неоплатонической иерархии  оказала влиЯние  метафизика герметических
трактатов.
     (стр.265)


     <sup>141</sup>   ‘реди   называемых   автором   богов   встречаютсЯ   и
собственно-египетские (Ђммон,  Џтах--”та,  Ћсирис), и  герметические  (ќмеф,
ќйкон).
     <sup>142</sup>   "—етыре   мужских"  и   "четыре   женские"   силы--это
божественные  пары,  символизировавшие, согласно  гермопольской  космогонии,
•аос: Ќун и Ќаунет (•аос), •у и •аухет (Ѓесконечность), Љук и Љаукет (Њрак),
Ђмон и Ђмаунет (Ѓезвидность).
     <sup>143</sup> ’. е. небесные сферы.
     <sup>144</sup> <i>•еремон --</i>  один  из  поздних, стоически ориентированных
толкователей  мистерий  (I в.). "‚о времЯ путешествиЯ префекта ќлиЯ ѓалла  в
‚ерхний  …гипет его сопровождал  какой-то человек  из Ђлександрии  по  имени
•еремон, который приписывал себе знание  подобного рода вещей, но его обычно
высмеивали как хвастуна и невежду" <i>(‘трабон.</i> ѓеографиЯ, XVII, I, 29).
     <sup>145</sup> ЏеречислЯютсЯ астрологические термины.
     <sup>146</sup> <i>‘алмесхиниаки --</i> город  в …гипте, где, как  и в Ђбидосе,
при  храме  находилось  хранилище  "Ђнналов ’ота"--рукописей  герметического
содержаниЯ.
     <sup>147</sup>  ‡десь  воспроизводитсЯ  идеЯ  ЌумениЯ  из  Ђпамеи  (2-Я
половина  II  в.  н. э.), который трактовал своего  "второго бога"  как  “м,
имеющий двойственный характер. Ћн одновременно направлен и к "первому богу",
будучи  в  этой  своей ипостаси неделимым,  и  к  Љосмосу,  подразделЯЯсь  в
соответствии  со  сферами  последнего.  €звестно,  что  с Ќумением по  этому
вопросу полемизировал Џлотин.
     <sup>148</sup>  <i>–арь  Ђммон  --</i> египетский фараон из ‘аисской династии.
‘огласно Њанефону (4,21,24) --это известный эллинам фараон Ђмасис II (правил
в 569--526 гг. до н. э.), в прошлом египетский военачальник. Ћ нем и о его
     (стр.267)


     интересе  к  древней  египетской  религии  см.:  <i>ѓеродот.</i>  €сториЯ, II,
172--182.
     <sup>149</sup>   <i>‚итиЯ,</i>   Ѓитис,   Ѓит--египетский   пророк,   вероЯтно
тождественный известному  из герметических  сочинений духовному сыну ѓермеса
’рисмегиста  ’эту;  во  всЯком случае,  записи  бесед  ’эта  с царем Ђммоном
составлЯют важную  часть  всей  герметической  традиции.  ‚ чисто  эллинской
традиции  имЯ  ‚итиЯ   встречаетсЯ  единственный  раз  у   Џсевдо-ЂристотелЯ
<i>([Ђристотель].</i> Ћ чудесах, р. 826, 22, ed. Bekk): "ѓоворЯт,  что статуЯ ‚итии
в Ђргосе убила  виновника  смерти  ‚итии, упав  на  того,  когда он  на  нее
смотрел".